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父亲是亲古今习见的称呼，除见的家父之外可以称父亲为“公”、“翁”、“”、“爹”、“老子”等称谓。
中国自古是礼仪之邦，关于古人对自己父亲的尊称，总括起来，有这么几类，一般在前面用“家“、“老” “先”等之类来称呼父亲。
“家“类父亲称呼，如：家父、家君、家严、家翁、家公；“老”类父亲称呼，如：老爷子、老爷、老爹、老大人、老公公、老父、老尊等，这些都较为常见。
美其名曰的曰是什么意思，这个成语又是什么意思
1．兴于诗 孔子之时，诗在知识阶层一次次的引诗、歌诗、赋诗中，不断地重塑着自己的权威和经典地位。
诗作为礼乐文化中的举足轻重者，乃是“贵族交往活动显示修养、身份和传达信息的精致委婉的文化形式”[xv]。
也可以说，诗在当时已经成了礼仪文化共同体内的一种言说方式和生存方式，小至人与人之间的赋诗应对，大至国与国之间的外交辞令，都离不开对《诗》的非现成化的随机运用。
“赋诗言志”、“诗以合意”[xvi]，“赋诗断章，余取所求焉”[xvii]，表明了当时“六经注我”的用诗风气。
这种风气使得用诗者想要表达的意思和诗的本意有相当大的出入。
这就要求，一方面，交往活动的参与者必须学诗，不学诗则无以开口，孔子讲“不学诗，无以言”[xviii]就是对此而言；另一方面，学《诗》也不能止于学而知之，而是要学而能化、学而能用。
于是，这种学既表现在“对《诗经》数百篇的诗句极为熟悉，不仅可以自己信口拈出，而且能迅速了解对方所赋诗句的出处和含义”，又表现为“对‘断章取义’的称引艺术有高度的把握，能够根据各种复杂的情境用赋诗来应对变化和表达意愿”。
[xix] 《论语》中共有两处孔子结合具体篇章与弟子讨论《诗经》的记载，我们且来看看这两场对话： 子贡曰：“贫而无谄，富而无骄，何如
”子曰：“可也。
未若贫而乐，富而好礼者也。
”子贡曰：“《诗》云：‘如切如磋，如琢如磨’，其斯之谓与
”子曰：“赐也，始可与言《诗》已矣。
告诸往而知来者。
”（《学而》） 子夏问曰：“‘巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮。
’何谓也
”子曰：“绘事后素。
”曰：“礼后乎
”子曰：“起予者商也
始可与言《诗》已矣。
”（《八佾》） “始可与言《诗》已矣”表明学诗、言诗必须要能够“告诸往而知来者”，也就是说在学诗上要能够融会贯通、触类旁通。
而针对学诗上的学而不化、化而不通等现象，孔子就批评说：“诵《诗》三百，授之以政，不达；使于四方，不能专对；虽多，亦奚以为。
”[xx] 除此之外，孔子所强调的言诗要“告诸往而知来者”，更表明了他对诗的诠释有着明显的德化指向，这在上面的两场对话中都可以得到说明[xxi]，而也正是在这个意义上，孔子才对子贡、子夏这些学子大为赏识。
这也可以说是孔子的断章取义、“六经注我”吧。
而也只有在孔子的这种解释原则下，我们才能恰如其分地切入对“兴”的理解和领会。
关于“兴于诗”之“兴”，朱子的解释是“兴，起也”[xxii]。
上面第二个例子中孔子所说“起予者商也”之“起”也可以说就是兴的意思，虽然此处朱子的解释只是“起，犹发也”。
但是在解释孔子所说的“诗可以兴，可以观，可以群，可以怨”之“兴”时，孔安国只是注解为“引类譬喻”，而朱熹则解释为“感发志意”。
因此，兴就是起、发或者是启发之意。
我们在前面已经指出，孔子所说的学诗不仅仅要我们能告往知来，更要能从诗中领会到德化意味。
而诗之兴也能在如上的两个方面启发（起发）我们，它不仅止于让我们学会譬喻、产生联想，更重要的乃是诗“可以通过具体的譬喻和生动的联想，来感发和振奋我们的心志情意，使我们从感性的‘美’的体验，上升到理性的‘善’的意识。
这正是立德修身的起始阶段”[xxiii]。
而孔安国的解释显然忽略了孔子的这个最终的德化或伦理指向。
诗的德化指向在孔子之时已是共识，比如“教之诗，而为之导广显德，以耀明其志”[xxiv]。
孔子更是看重诗教，《史记·孔子世家》说“孔子以《诗》、《书》、《礼》、《乐》教”，其中的《诗》就是指孔子在《论语》中一再提起的“诗三百篇”。
孔子明确地将诗教与成就君子结合起来，“入其国，其教可知也。
温柔敦厚，《诗》教也”、“温柔敦厚而不愚，则深于《诗》者也”。
[xxv] 诗教在于使人侵润于诗中，并最终成为文质彬彬、温柔敦厚的君子。
而诗之所以能有德化之功，乃是因为在孔子看来“诗三百篇，一言以蔽之，曰：‘思无邪’”[xxvi]。
无邪，就是纯正，无过无不及，也正因为诗（思）无邪，才能起人、兴人。
当然，这里面有个孔子删诗、整诗的前提[xxvii]，不过孔子对诗的整删本身就是一个对《诗》的伦理化的解释过程。
2．立于礼 在《论语》中，与“立于礼”相同的表述还有“不学礼，无以立”[xxviii]、“不知礼，无以立也”[xxix]。
这些足以表明学礼、知礼的重要性，但问题是：礼之立人，要在什么样的意义上理解才是恰当的。
直观孔子的动容貌、正颜色、出辞气，耳边回荡着孔子的非礼勿视、非礼勿听、非礼勿言、非礼勿动，我们的疑问随之而来：孔子的言传身教不正是想把人塑造成一个揖让进退的礼器吗
《论语·乡党篇》中所描绘的那个孔子难道不是一个机械的、呆板的形象吗
即使我们承认这一篇的描绘是生动的，但那难道不是在“戴着镣铐跳舞”吗
“以礼杀人”、压抑人性、束缚自由，“礼”总是这样在最大的程度上被我们误解着，即使我们生来就在礼乐世界之中生存着，我们也可以最轻而易举地从所谓的“礼仪之邦”之传统中读出“吃人”二字。
但必须指出的是，这里的工作并非是“礼”赞，而是想努力地朝向现象本身、亦即孔子所倡导的是怎样的礼。
从其弟子“子绝四”的记述以及《论语》文本记载的很多事例来看，孔子并不是固执之人。
比如在对待礼的问题上，孔子并不固守原来的礼而注意到了礼的损益原则[xxx]。
孔子之时，礼经历着损益，礼的危机使得“在春秋后期，‘礼’与‘仪’的分辨越来越重要”[xxxi]。
礼与仪也就是《礼记》中提到的“礼之本”（礼义）和“礼之文”（礼仪）。
与礼仪相比，孔子更为看重礼的精神[xxxii]： 子曰：“麻冕，礼也。
今也纯，俭，吾从众。
拜下，礼也。
今拜乎上，泰也。
虽违众，吾从下。
”（《子罕篇》） 从孔子“吾从众”与“吾从下”的对比可以看出，礼首先并不意味着麻冕或玉帛，所以孔子认为礼仪上的某些损益是可行的，但是这种损益应该有理有节，如果我们忽视礼的精神，或不能领会到本真的仁爱，那么我们所在乎的也将只是礼在形式上的变化，而礼则会由此堕入形式化。
据此，孔子明确指出了若是“人而不仁”，礼乐也就无从谈起，就像我们在前面讲的，如果为孝不敬，那么这种仅仅意味着能养形式上的礼就是不合礼的。
在这里，似乎有点仁为礼乐奠基的意思，不过我们先来看看下面的这场对话： 颜渊问仁。
子曰：“克己复礼为仁。
一日克己复礼，天下归仁焉。
为仁由己，而由人乎哉
”颜渊曰：“请问其目。
”子曰：“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。
”颜渊曰：“回虽不敏，请事斯语矣。
”（《颜渊篇》） 尽管孔子在此的“克己复礼为仁”只是重复“古志”[xxxiii]，但是从其下面的解释来看，孔子是相当认可这句话的。
问题是如果说仁为礼乐奠基，那么何来“克己复礼为仁”
因为后者似乎又表明了礼乐为仁奠基的意思。
其实，孔子在此使用的乃是一种类似于海德格尔的解释学循环的方法。
我们在前面的工作已经凸现出仁奠基于本真的生存现象，是对人与人之间本真生存关—系的本真领悟。
礼不是别的，礼就是在这种本真领会基础上的一种伦理建构，并进一步体现为礼仪与礼义的结合，只是礼仪具有相对的灵活性和变化性。
因此，本真的礼就“是人与人之间动态关系的具体的人性化形式”[xxxiv]，而也只能在这种动态关系中，仁爱这种情感才能生发出来。
《礼记》有言：“礼义之经也，非从天降也，非从地出也，人情而已矣。
”[xxxv] 又说“礼者，理也。
”[xxxvi] 讲的就是这个“理”。
所以，“克己复礼为仁”并不意味着礼乐为仁奠基，而是说只有返回到非礼勿为的本真生存现象中，我们才能很好地领会仁，并由此踏上行仁的道路。
否者，一味沉沦于无礼的行为之中就难以上路，因此孔子说：“恭而无礼则劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。
”[xxxvii] 如果我们不是简单地把礼视为一个框架，而是充分地认识到本真生存之礼的“人情”味，那么我们就会明白礼乐恰恰构成了人们的日常生活世界，君仁臣忠、父慈子孝、兄友弟恭、朋友有信等等，“依‘礼’而行就是完全向他人开放；因为礼仪是公共的、共享的和透明的；不依‘礼’而行则是隐蔽的、暧昧的和邪恶的，或纯粹是专横的压迫”[xxxviii]。
礼毕竟有着一套礼仪规范，在这种规范下的活动难道不是一种束缚吗
芬格莱特曾举过一个相当恰当地比喻： 一个确实尽力学习礼的人，最终都能够富于想象力地以适应环境的方式，娴熟地将各种形式融合或重新融合起来，当他这样做的时候，是以一种精审而非盲从的方式，显得自然而优雅——富有创造性地。
因此，娴熟于礼的个体都类似于音乐表演的大师，尽管总体上遵从预先定好的乐谱曲调，但是，他却以一种创造性的、艺术家的、积极主动的方式来诠释着这首乐曲。
（《孔子：即凡而圣》，第108页） 比如我们演奏《春江花月夜》，当然是要依照它的乐谱来演奏，可是一个好的演奏家却能将之诠释的淋漓尽致，而听众也会沉醉其中，余音绕梁，以致“三月不知肉味”。
乐谱只是对生手才构成限制，而对于高手来说，乐谱不仅不构成他的限制，反而恰恰是成就他的机缘和舞台。
学习礼仪也是同样的道理，最初或许只是蹩脚的人云亦云或亦步亦趋，甚至只是一种“限制”，而一旦我们领会到那本真的仁爱并娴熟于礼乐的世界之中时，我们才能真正的“立”起来，而我们的生活也才由此充分展现出它的丰富性来，“当种种礼仪行为被视为构成一天日常事物的诸多圆满的事件时，这些礼仪行为就是多种多样和多姿多彩的”[xxxix]。
3．成于乐 孔子有很好的音乐素养，既能演奏，如鼓琴、击磬、鼓瑟，[xl] 又能歌咏，“三百五篇孔子皆弦歌之”[xli]；更为重要的是，孔子的正乐、乐教还体现着他自己独特的乐感、乐论。
在《论语》中，《韶》与“郑声”是孔子树立的两个“典型”，而对二者所持态度之强烈反差凸现着孔子乐的取向。
“人而不仁，如乐何”，孔子认为人若不仁，乐则不乐。
因此，孔子强调乐不仅要“尽美”，还要“尽善”。
由此，孔子对于尽善尽美的《韶》很是看重[xlii]，并能沉醉其中以致“三月不知肉味”[xliii]。
孔子还认为乐应该体现出“乐而不淫，哀而不伤”的中正平和，而其“乐正”就是正淫乐以归于“雅乐”，正所谓：“乐者，通伦理者也。
……是故先王之制礼乐也，非以极口腹耳目之欲也，将以教民平好恶，而反人道之正也”。
[xliv] 为什么孔子不止一次地指斥“郑声”
[xlv] 就是因为“郑声淫”而“乱雅乐”，[xlvi] 所以孔子才深以为“恶”，并主张“放郑声”。
在学乐方面，孔子可谓言传身教： 孔子学鼓琴师襄子，十日不进。
师襄子曰：“可以益矣。
”孔子曰：“丘已习其曲矣，未得其数也。
”有间，曰：“已习其数，可以益矣。
”孔子曰：“丘未得其志也。
”有间，曰：“已习其志，可以益矣。
”孔子曰：“丘未得其为人也。
”有间，(曰)有所穆然深思焉，有所怡然高望而远志焉。
曰：“丘得其为人，黯然而黑，几然而长，眼如望羊，如王四国，非文王其谁能为此也
”师襄子辟席再拜，曰：“师盖云文王操也。
”（《史记·孔子世家》） 从“习其曲”、“习其数”，到“得其志”、“得其为人”，孔子生动地诠释着一个好学的学子形象。
这个例子还表明，只有“得其为人”，才算是真正的学有所“成”。
这是“成于乐”的第一层意思。
而且这里的“成于乐”之乐（音“岳”）还不是一种完结，毋宁说此时的“成”恰恰意味着一种崭新的开始，因为这样我们才能真正的乐（音“洛”）起来，或者说是以之为乐。
所以，我们还要充分注意到乐（音“岳”）与乐（音“洛”）在古代乃是相通的，正如《礼记·乐记》所说：“夫乐者，乐也，人情之所不能免也。
”前为乐（音“岳”），后为乐（音“洛”），皆是人情之展现。
不过，孔子强调“乐”（音“洛”）要懂得节制，所谓“乐也者，节也”[xlvii]。
否则，“乐骄乐，乐佚游，乐宴乐，损矣”[xlviii]。
骄乐（音“洛”）指“侈肆而不知节”，宴乐（音“洛”）指“淫溺而狎小人”，[xlix]皆不符合孔子“乐而不淫”、“乐节礼乐”的原则。
能否“节乐”（音“洛”）关键还是一个能仁与否的问题，比如孔子就说“不仁者，不可以久处约，不可以长处乐”，就像只有仁者能好人、能恶人一样[l]，也惟有仁者能好乐（音“岳”）、能好乐（音“洛”）。
这就表明乐乃是奠基于仁之上的，“孔颜乐处”也能很好地证明这一点。
成于乐，既意味着成于乐（音“岳”），又意味着成于乐（“洛”）。
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祖国，感谢您感谢您赐予我金色的生命
黄皮肤，黑头发，黑眼睛， 让我的身体里流着炎黄子孙的热血
祖国，感谢您
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游黄山，登长城，过， 让我在这青山绿水中自由地徜徉， 祖国，感谢您 感谢您传授我渊博的知识
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千言万语，汇成一句： ——感谢您，我的祖国母亲
古之学者必有师。
师者，所以传道授业解惑也
<<师说>> 古之学者必有师。
师者，所以传道受业解惑也。
人非生而知之者，孰能无惑
惑而不从师，其为惑也，终不解矣。
生乎吾前，其闻道也固先乎吾，吾从而师之；生乎吾后，其闻道也亦先乎吾，吾从而师之。
吾师道也，夫庸知其年之先后生于吾乎
是故无贵无贱，无长无少，道之所存，师之所存也。
嗟乎
师道之不传也久矣
欲人之无惑也难矣
古之圣人，其出人也远矣，犹且从师而问焉；今之众人，其下圣人也亦远矣，而耻学于师。
是故圣益圣，愚益愚。
圣人之所以为圣，愚人之所以为愚，其皆出于此乎
爱其子，择师而教之；于其身也，则耻师焉，惑矣。
彼童子之师，授之书而习其句读者也，非吾所谓传其道解其惑者也。
句读之不知，惑之不解，或师焉，或不焉，小学而大遗，吾未见其明也。
巫医乐师百工之人，不耻相师。
士大夫之族，曰师曰弟子云者，则群聚而笑之。
问之，则曰：“彼与彼年相若也，道相似也，位卑则足羞，官盛则近谀。
”呜呼
师道之不复，可知矣。
巫医乐师百工之人，君子不齿，今其智乃反不能及，其可怪也欤
圣人无常师。
孔子师郯子、苌弘、师襄、老聃。
郯子之徒，其贤不及孔子。
孔子曰：三人行，则必有我师。
是故弟子不必不如师，师不必贤于弟子，闻道有先后，术业有专攻，如是而已。
李氏子蟠年十七，好古文，六艺经传皆通习之，不拘于时，学于余。
余嘉其能行古道，作《师说》以贻之。
译文:古时候求学问的人一定有老师。
所谓老师，就是(用来)传授道理、授与专业知识、解答疑难问题的人。
人不是生下来就懂道理的，谁能够没有疑难问题呢
有疑难问题却不跟老师请教，那些成为疑难的问题便终究不会解决了。
出生在我前面的，他懂得道理本来比我早，我跟随他,以他为师；出生在我后面的，他懂得道理要是也比我早，我也跟他学习。
我学习的是道理，哪管他出生在我之前还是在我之后呢
因此，不论地位高还是低，不论年龄大还是小，道理存在的地方，老师也就在那里。
唉
从师学习的传统不被继承已经很久了，要人们没有疑难问题是很困难的了
古时候的圣人，超出一般人够远了,尚且跟从老师请教；现在的一般人，他们不如圣人也够远了,却以向老师学习为耻辱。
因此，圣人就更加圣明，愚人就更加愚蠢。
圣人的所以成为圣人，愚人的所以成为愚人，大概都是由于这个原因吧
人们爱自己的孩子，就选择老师来教他们；对于自己呢，却不肯从师学习，这真糊涂了。
那些儿童们的老师，是教给儿童们读书和学习书中文句的，不是我所说的那种传授道理、解释疑难问题的老师。
不懂得书中的文句就从师学习，疑难问题不得解释，却不向老师请教，小事学习，大事反而丢弃，我看不出他们明白道理的地方。
巫医、乐师、各种工匠，不把相互学习当作难为情。
读书做官的这类人，一听到有人以“老师”、“学生”相称，就许多人聚集在一起讥笑人家。
问他们为什么这样，他们就说：“他和他年纪差不多，学问也差不多。
称地位低的人为师，就感到羞耻，称官位高的人为老师，就近于拍马。
”唉
从师学习的传统不能恢复，从这里可以知道了。
巫医、音乐师和工匠，是所谓上层人士看不起的，现在那些“上层人士”的明智程度竟然反而不及这些人，岂不是可以奇怪的么
圣人没有固定的老师。
孔子曾以郯子、苌弘、师襄、老聃为师。
郯子这些人，他们的品德才能并不如孔子。
孔子说：“三个人一起走，那一定有可以当我老师的。
”所以，学生不一定不及老师，老师不一定比学生高明。
懂得道理有先有后，技能业务各有钻研与擅长，不过这样罢了。
李家的儿子名叫蟠，十七岁，爱好古文，六经的经文和传注全都学了，不被时俗拘束，来向我学习。
我赞许他能实行古代的从师之道，写这篇《师说》来赠给他。
【作者简介】 韩愈（768～824）唐代文学家、哲学家。
字退之，河阳（今河南省焦作孟州市）人，汉族。
祖籍昌黎（今辽宁义县），世称韩昌黎。
晚年任吏部侍郎，又称韩吏部。
谥号“文”，又称韩文公。
他是唐代古文运动的倡导者，主张学习先秦两汉的散文语言，破骈为散，扩大文言文的表达功能。
宋代苏轼称他“文起八代之衰”，明人推他为唐宋八大家之首，与柳宗元并称“韩柳”，有“文章巨公”和“百代文宗”之名。
作品都收在《昌黎先生集》里。
韩愈还是一个语言巨匠。
他善于使用前人词语，又注重当代口语的提炼，得以创造出许多新的语句，其中有不少已成为成语流传至今，如“落阱下石”、“动辄得咎”、“杂乱无章”等。
在思想上是中国「道统」观念的确立者，是尊儒反佛的里程碑式人物。
韩愈三岁而孤，受兄嫂抚育，早年流离困顿，有读书经世之志，虽孤贫却刻苦好学。
20岁赴长安考进士，三试不第。
25～35岁，他先中进士，三试博学鸿词科不成，赴汴州董晋、徐州张建封两节度使幕府任职。
后回京任四门博士。
36～49岁，任监察御史，因上书论天旱人饥状，请减免赋税，贬阳山令。
宪宗时北归，为国子博士，累官至太子右庶子，但不得志。
50～57岁，先从裴度征吴元济，后迁刑部侍郎。
因谏迎佛骨，贬潮州刺史。
移袁州。
不久回朝，历国子祭酒、兵部侍郎、吏部侍郎、京兆尹等职。
政治上较有作为。
诗力求险怪新奇，雄浑而重气势。
生平年表 唐贞元二年（786年）韩愈十九岁，怀着经世之志进京参加进士考试，一连三次均失败，直至贞元八年（792年）第四次进士考试才考取。
按照唐律，考取进士以后还必须参加吏部博学宏辞科考试，韩愈又三次参加吏选，但都失败；三次给宰相上书，没有得到一次回复；三次登权者之门，均被拒之门外。
贞元十二年（796年）七月，韩愈二十九岁，受董晋推荐，出任宣武军节度使观察推官。
这是韩愈从政开始。
韩愈在任观察推官三年中，边指导李翱、张籍等青年学文，边利用一切机会，极力宣传自己对散文革新的主张。
贞元十六年冬，韩愈第四次参吏部考试，第二年（801年）通过铨选。
这时期写的《答李翊书》，阐述自己把古文运动和儒学复古运动紧密结合在一起的主张，这是韩愈发起开展古文运动的代表作。
这年秋末，韩愈时年三十四岁，被任命为国子监四门博士，这是韩愈步入京师政府机构任职开端。
任职四门博士期间，积极推荐文学青年，敢为人师，广授门徒，人称“韩门第子”。
贞元十九年（803年）写了名作《师说》，系统提出师道的理论。
贞元十九年冬，韩愈晋升为监察御史，在任不过两个月，为了体恤民情，忠于职守，上书《论天旱人饥状》，因遭权臣谗害，贬官连州阳山令。
韩愈三年任职阳山令，深入民间，参加山民耕作和鱼猎活动，爱民惠政德礼文治，《新唐书·韩愈传》因此特书“有爱于民，民生子以其姓字之。
” 在阳山令任上，一大批青年慕名投奔韩愈门下，与青年学子吟诗论道，诗文著作颇丰，今见之《昌黎文集》有古诗二十余首，文数篇。
此时构思并开始著述的《原道》等篇章，构成韩学重要论著“五原”学说，这是唐宋时期，新儒学的先声，其理论建树影响巨大。
贞元二十一年（805年）年夏秋之间，韩愈离开阳山，八月任江陵法曹参军。
元和元年（806年）六月，韩愈奉召回长安，官授权知国子博士。
元和三年（808年），韩愈改真博士。
元和四年，改授都官员外郎分司东都兼判祠部。
是年冬被降职调为河南令，以后相继任职方员外郎、国子博士。
元和八年（813年），晋升为比部郎中史馆修选，完成《顺宗实录》著名史书编写。
元和九年（814年），韩愈任考功郎中知制诰，第二年晋升为中书舍人。
元和十二年（817年），协助宰相裴度，以行军司马身份，平定淮西乱，因军功晋授刑部侍郎。
元和十四年（819年），宪宗皇帝派遣使者去凤翔迎佛骨，京城一时间掀起信佛狂潮，韩愈不顾个人安危，毅然上《论佛骨表》，痛斥佛之不可信，要求将佛骨 “投诸水火，永绝根本，断天下之疑，绝后代之惑。
”宪宗得表，龙颜震怒，要处以极刑。
幸宰相裴度及朝中大臣极力说情，免得一死，贬为潮州刑史。
韩愈任潮州刑史八个月，概括说来：驱鳄鱼、为民除害；请教师，办乡校；计庸抵债，释放奴隶；率领百姓，兴修水利，排涝灌溉。
千余年来，使潮州成为具有个性特色的地域文化，潮州地区成为礼仪之邦和文化名城
元和十五年（820年）九月，韩愈诏内调为国子祭酒。
长庆元年（821年）七月，韩愈转任兵部侍郎，第二年，单身匹马，冒着风险赴镇州宣慰乱军，史称“勇夺三军帅”，不费一兵一卒，化干戈为玉帛，平息镇州之乱。
九月转任吏部侍郎。
长庆三年（823年）六月，韩愈晋升为京兆尹兼御史大夫。
京兆之地称复杂难理，在韩愈整治下，社会安定，盗贼止，米价不敢上。
后相继调任兵部侍郎、吏部侍郎。
长庆四年，韩愈因病告假，十二月二日，因病卒于长安，终年五十七岁。
韩愈思想渊源于儒家，但亦有离经叛道之言。
他以儒家正统自居，反对佛教的清净寂灭、神权迷信，但又相信天命鬼神；他盛赞孟子辟排杨朱、墨子，认为杨、墨偏废正道，却又主张孔墨相用；他提倡宗孔氏，贵王道，贱霸道；而又推崇管仲、商鞅的事功。
他抨击二王集团的改革，但在反对藩镇割据、宦官专权等主要问题上，与二王的主张并无二致。
这些复杂矛盾的现象，在其作品中都有反映。
用古文中称自己为
古文中称自己的代词有，在场合用不同的词语。
最普遍的是、予、吾。
它们也存在一些差别。
余：只表示我自己，不能表示“我们”。
予：与“余”同。
《康熙字典》：郑康成注：余、予古今字。
吾：可以只表示“我自己”，也可以加“辈”、“侪”、“人”、“属”等，表示“我们这些人”。
吾，是普遍意义的“我”。
我：是相对于其他人时所言。
《说文解字》，我，施身自谓也。
意思是将自己放在你、他或对方的环境下的自称。
例如，相对于别人的见解，说“我见”；相对于敌方，说“我方”；相对于其他国家，说“我国”。
如“敌我不分”不能说“敌吾不分”。
在长辈、兄长、朋友面前，自称用：晚辈、小可、鄙人、敝人、愚等。
在皇帝面前，自称用：微臣、小臣、老臣（自己的年龄和资历高）等。
在上级面前，自称用：下官、末将等。
在官府中，自称用：小民、小人等。
在老师或学问高的人面前，用：学生、小生、晚生等。
在比自己小的人前面，用：愚兄、小老儿等。
具体的说法还有很多，总的特点是“谦”。
