张道陵在中国历史上为什么没有得到应有的地位
道教是中国唯一的本土宗教。
如果从东汉时正式形成教团算起，已经有近二千年的历史。
作为道教的创建者——张道陵在中国道教史上的地位，已是人所共知。
但在学界中将其放置在中华文化的大背景下加以定位和研究的却是少之又少。
这种状况不利于道教文化的研究与发展，更遑论能全面准确地展现中华传统文化的原有面貌。
本文拟从文化的角度，对张道陵在中国文化史上的地位和影响进行探讨。
一、创立中国本土宗教，丰富了中华传统文化的内涵宗教与文化自始以来就如一胞孪生的兄弟，并互为因果。
文化的积淀孕育了宗教，而宗教的发展和传承，又成为文化得以弘扬的土壤。
一方面，宗教作为人的一种精神需求；一种信仰心理的需要；一种了解世界、完善自我的方式，具有极大的包容性，它将伦理道德、哲学人生、文化艺术、政治法律、民俗风情等熔成一体，涉及的领域几乎涵盖了文化的所有内容。
而另一方面，宗教又随著社会文化的发展而大量吸纳其成果，使自身的合理内容呈现出绚丽多姿、意蕴深刻、光彩照人的凝聚形态。
因此，宗教与文化的发生和发展具有密不可分的关联。
没有宗教，一个民族的文化框架是无法构建出它的完整性。
道教作为中华民族自创的宗教，从张道陵创教之始，它便深深地扎根于神州大地的沃野之中，因此具有鲜明的中国特色，经过千百年的延续和阐发，道教对中国人的民族性格、心理和人生态度、生活方式以及中国文化的诸多方面都产生了深广持久的影响。
以张道陵为原注的《老子想尔注》首次从宗教的角度上全面地注释《道德经》，在书中，他第一次把自己创立的宗教命名为“道教”，并对创教宗旨、基本教义进行了明确的界定，对“道”及老子进行了神化。
在《老子想尔注》中，“道”不仅是哲学上的最高范畴，是天地万物的本原，同时也具有人格神化的意义：“一散形为气，聚形为太上老君，常治昆仑”（第10章注）。
老子被张道陵推崇为宗神之后，道教便有了自己的能与孔子、释迦牟尼平起平坐的代表者，从而使原来的神仙崇拜和民间巫术一跃而成为中华民族唯一的民族宗教，近2000年来，一脉相承，香火不断。
正因为将“道”人格神化，所以也就付予“道”以思想情感，使之更容易为民众所理解和接受，成为了玄妙高深的道家思想与普通民众沟通的桥梁和纽带，不仅为中国传统文化增添了新的内容，同时也为道教文化的普及发展拓展了巨大的空间。
自张道陵创教以来，道教对中华民族的民族心理和民族性格的影响，可谓源远流长。
尊敬黄帝为中国人的祖宗，这种观念的形成和固化，就和道教有著极其密切的关系，这如同一根绵延不绝的红线，始终贯穿于整个中华文化，形成了中华民族强大的凝聚力。
道教在历史上曾产生过一大批著名学者，他们在思想文化方面都各有创新性的贡献，在历史的进程中产生过重要影响。
特别是道教在长期的发展过程中，与儒释之间在相互的冲突中相互吸收和融合；在保持各自的基本立场和特质的同时，延续著共存并进的格局，从而有力地促进了中国文化思想的内在融合与发展。
“道家思想可以看为中国民族伟大的产物。
这思想自与佛教思想打交涉以后，结果做成方术及宗教方面底道教。
唐代之佛教思想，及宋代之佛儒思想，皆为中国民族思想之伟大时期，而期间道教之势力却压倒二教，这可见道家思想是国民思想底中心，大有‘仁者见之谓之仁，知之见之谓之知，百姓日用而不知’底气概。
”⑴道教对中国古代文学的渗透和影响是极其深广的。
道教在宣导“敬道”的基础上，近而提出了“太平”的社会理想，实际上，就是要建立一个使“道”的精神得以充分而全面体现的社会。
这种对平等世界的追求不仅成为广大民众心中的憧憬，同时也深刻地影响了许多文学家，从而产生了如《封神榜》、《搜神记》、《桃花源记》、《水浒传》等众多文学名著。
这些作品中反映出的对平等、安宁、和谐生活的企盼，都渗透著道教所宣导的思想观点。
道教文化的影响远远不限于小说领域，它对中国古代的诗歌、散文、戏剧同样有著深刻的影响，几乎无所不包。
古代中国的文学精神、思想、观念、方法和艺术形象、意象的创造等方面，无不深深地打上了道教文化的烙印，令人赞叹。
此外，道教对中国音乐、书画、雕塑、石刻、建筑等形式及其精神，均有深远影响。
世界上其他宗教几乎全都是关心“人死之后如何”的问题，认为现实人生充满罪恶与痛苦，只能将所有的希望和追求寄托于天国，企望死后灵魂得以慰籍和安宁。
而中国的道教却独树一帜，提出“我命在我，不在天”的口号，将人的生命视作现实的存在，同时珍视这一存在，并且将这一存在当作有形、有气、有神的统一。
也正因为道教有“重人贵生”的人文思想，所以道教对于现实人生给予了高度的重视和关怀，从而创立和构造了一个完整的道教养生体系。
在医药学、科学技术方面，道教文化也做出了重大贡献。
著名历史学家陈寅恪指出：“中国儒家虽称格物致知，然其所殚精致意者，实仅人与人之的关系。
而道家则研究人与物之关系。
故吾国之医药学术之发达出于道教之贡献为多。
其中固有怪诞不经之说，而尚能注意人与物之关系，较之佛教，实为近于常识人情之宗教。
然则道教之所以为中国自造之宗教，而与自印度所输入之佛教终有区别者，或即在此等处也。
”⑵至今我们仍然引以为自豪的四大发明中的火药，就是道士在炼制丹药过程中发现的。
除此之外，道家和道教经典以不同的方式保存了古代许多数学与物理成果，对中国古代数学与物理有著独特的贡献。
“道教含有一种征服自然的科学精神。
对中国科学史有兴趣的人，可以从道士的著作中找到许多资料。
”⑶道教是一个十分重视伦理道德教化的宗教。
道教一方面以长生成仙的美好愿景来引导民众自觉地遵守伦理道德；另一方面又用神灵的威力迫使民众遵守伦理道德。
双管齐下，在社会上发挥的影响和作用更大。
在长期的发展过程中，道教积累了大量的戒律和劝善书，包括功过格等，其中蕴含了众多对当时的社会来说合理的伦理道德思想，而且也使道教的伦理思想更为集中、更加系统化和通俗化。
这些内容不仅对道教的发展有重大的意义，而且对中国人的生活方式及价值观念等诸多方面，都产生了广泛而深远的影响。
道教文化宣导宽容、谦让、虚怀若谷，反对自矜、自满、自伐，这种精神集中体现在文化方面的兼收并蓄的态度，犹如海纳百川，具有极大的包容性。
这种文化心态的传承和弘扬，造就了中华民族宽广的文化特质，更加有利于吸收各种先进文化以发展自己的民族文化，从而使中华民族文化传统经久不衰，源远流长。
二、独树“神源于道”的旗帜，展现出一个新的人生观宗教是一种认识，这种认识是对客观世界的反映，这种反映产生于一定的社会历史条件。
宗教的认识，以对超自然、超人间的神秘力量的信仰与崇拜为核心，因此，宗教在现象上看是信仰问题，但在本质上还是种人生观。
在中国古代社会中，人们对日月星辰、河海山岳和祖先甚为崇拜，视之为神灵，并对它们进行祭祀和祈祷，逐渐形成了一个神灵、天地、人鬼的神灵系统。
古代殷人认为，卜筮可以决疑惑、断吉凶；巫师可以交通鬼神，依仗巫术可以为人祈福禳灾。
神仙信仰的传说故事在民间早已广泛流传。
这种心理在许多古籍中也得以充分反映。
《庄子》中就有“真人”、“神人”之称谓。
《庄子·逍遥游》中曾生动地描述：“藐姑射之山，有神人居焉。
肌肤若冰雪，淖约若处子；不食五谷，吸风饮露；乘云气，御飞龙，而游乎四海之外。
”《列子·汤问》则称“仙圣之种”所居住的地方叫“归墟”，有“瀛州”、“蓬莱”等五座仙山，“山之中间相距七万里”，庭台楼阁都是金玉做的，到处生长著珍奇的树木，吃了花果就能“长生不老”。
《诗经·豳风·七月》中有“万寿无疆”之说。
《山海经·海外南经》记载了“不死民”，并描绘为“其为人黑色，寿不死” 等等。
这些先民们原始宗教遗留下来的思想观念通过一代又一代的口传身授，成为一种文化基因，并以“俱事鬼神”的民间习俗固化在人们的心灵和生活之中。
东汉末期，由于朝政黑暗腐败，社会动荡，人民苦不堪言。
“出门无所见，白骨蔽平原，路有饥妇人，抱子弃草间。
顾闻号泣声，挥泪独不还。
未知身死所，何能两相完”。
（东汉·王粲《七哀诗》）正是当时那个悲惨社会的真实写照。
穷苦百姓急切需要一种精神的寄托和慰籍。
正是在这样的社会背景下，张道陵顺应天时地利与民心创立了道教。
他以《道德经》为道经之首，并将老子塑造成天本体与人本体的合一，既有神的特质，又是普遍百姓能效法实践的楷模。
他鲜明地突显“道”的至上权威：“天地广大，常法道以生，况人可不敬道乎”
（第25章注）“道者，天下万事之本也。
”（第14章注）为了说服民众，弘化道法，广开道心，他还形象地进行了描绘：“一者道也”，“一散为气，聚形为太上老君”。
（第10章注）这种“神源于道”的道神一元论思想，不仅对以往民间鬼神信仰的提高升华，有著重大的文化意义，而且对以后的道教文化发展也产生了极为深远影响。
近2000年来，道教虽然出现了各种派别，在修行及方术各有所执，但对“道神”的崇拜却是一脉相传，始终一致的。
《道德经》其书，主旨是阐发“道”与“德”所包涵的哲学思想。
老子认为，“道”是宇宙本原和自然发展规律，“德”是“道”在万事万物发展规律中的作用和体现。
因此，《道德经》原是老子关于宇宙观、社会政治思想、为人的修养原则的哲学著作。
张道陵在《老子想尔注》中为将哲学理论演化成宗教教义，便将“道”解释成为宇宙和人世间的主宰，是具有人格化的至尊之神。
对《道德经》中“载营魄抱一能无离”句注释说：“神成气来，载形人身，欲全此功无离一。
”“一者道也，……一在天地外，入在天地间，……一散形为气，聚形为太上老君，常治昆仑，或言虚无，或言自然，或言无名，皆同一耳。
”（第10章注）这样，老子便成为道的化身，超世的神，为其成为道教的宗神，找到了神学论证的理论根据。
张道陵宣导长生得仙寿，但修行的路，仍然还是沿著道家清静自然的情操为依归的。
如对《道德经》中“重为轻根，静为躁君”一句的注释是：“道人当自重精神，清静为本。
”（第26章注）。
张道陵为此还强调：“自然，道也，乐清静。
希言，入清静，合自然，可久也”。
（第23章注）为了加深人们对清静的要求和作用的理解，张道陵在《老子想尔注》中进行了一段概括式的论述：“求生之人，与不谢，夺不恨，不随俗转移，真思志道，学知清静。
……然后清静能睹众征，内自清明，不欲于俗。
清静大要，道微所乐，……常清静为务，晨暮露上下，人身气亦布至，师设晨暮清静为大要，故虽天地有失，为人为诚，辄能自反，还归道素，人德不及”。
（第15章注）这些思想，随著道教的广泛传播，潜移默化地渗透进行民众的生活方式之中。
张道陵在《老子想尔注》一书中，竭力引导人们把长生仙寿作为人生追求的最高目标，从而变道家的养生论为道教的长生成仙说。
一是强调遵道而行。
张道陵指出：“欲求仙寿、天福，要在通道，守诫守信，不为贰过。
”（第24章注）又说：“悉如通道，皆仙寿矣。
”（第30章注）二是提倡结精自守。
他强调：“道教人结精成神”；（第9章注）“积精成神”，神成仙寿，以此为身宝矣。
”（第13章注）“所以精者，道之别气也，人人身中为根本。
”（第21章注）三是主张淡泊名利。
张道陵对现实社会中的追求名利行为深恶痛绝，他指出：“俗人于世间自有财宝功名，仙士于俗如顽鄙也。
”（第20章注）这种淡泊名利的主张，不仅丰富了道教养生说，同时也为把道教的人生观同世俗的人生观区分开来奠定了基础。
张道陵在“神源于道”的旗帜下，把道家的哲学理论转变为道教长生成仙教义的论证；把道家的脱俗情操转化为道教心灵解脱的人生追求；把道家的养生理论发挥成炼神养形的道术。
这一史无前例的创新举措，不仅完成了神仙方术与道家哲学的有机结合，而且也为当时的人们提供了一个新的人生观和方法论，从而构建起神与道相通的桥梁，使人们在信奉神灵的同时与道相通，进而体悟道的真谛。
更为可贵的是让道教这个新生事物一跃成为与儒家、佛教相并立的民族宗教，从此与儒释一起投身于中华文化的历史长河之中。
三、宣导“唯道是从”，为人们提供了一种新的生活方式生活方式一般是指人们的物质资料消费方式、精神生活方式以及闲暇生活方式等内容。
它通常反映一个人的情趣、爱好和价值取向，具有鲜明的时代性和民族性。
张道陵不仅提出了得道成仙的人生理想，而且阐述了以此理想为指导的生活方式。
这种生活方式的最重要的特征就是“唯道是从”。
他在《老子想尔注》中指出，学道之士“但归志于道，唯愿长生，如天下谷水之欲东流归海也。
”（第28章注）张道陵把现实生活中那些仅仅以个人功利作为人生最大目标的人统称为“俗人”，并明确强调：“死是人之所畏，仙、王、士与俗人，同知畏死乐生。
”（第20章注）“能法道，故能自生而长久也。
求长生者，不劳精思求财以养身，不以无功劫君取禄以荣身，不食五味以恣。
衣獘求财利，不与俗争，即为后其身也，而自此得获福，在俗人先。
”（第7章注）以此来说明学道之士不追求财富利益，不贪图荣华富贵，不追求美食华服，因为这些身外之物都是俗人之所好尚，非求道的人之所好。
“道人求生，不贪荣名。
”（第32章注）只有一心一意专心修身求道，才能得到仙寿获福。
怎样才能成仙呢
张道陵指出，首先要通道、行道，长期修持。
知行问题是中国古人经常研讨的命题。
《尚书·说命中》就有“非知之艰，行之惟艰”的说法。
在人生实践中，许多道理大家都能明白，但到实践中，就难以做到做好。
即使是做到做好了，坚持下去就非常地不容易。
对此，张道陵强调“积善立功”的重要性。
从小事做起，从自己身边的善事做起，一生坚持，志操坚强。
“奉道诫，积善成功，积精成神，神成仙寿。
”（第14章注）其次要奉守道诫。
张道陵十分重视道诫，这在《老子想尔注》中多有表述。
如“人欲举动，勿违道诫。
”（第8章注）“心欲为恶，挫还之；怒欲发，宽解之；勿使五藏忿怒也。
自威以道诫，自劝以长生，于此致当。
”（第4章注）“行善，道随之。
”（第29章注）总之，张道陵宣导的人生理想追求的是“积善成功，积精成神，”要实现这种理想，人生不在于形式、方法，关键在于能否坚持善行。
他用水堤作比喻，“精，并喻像池水，身为池堤封，善行为水源。
若斯三备，池乃金坚。
心不专善，无堤封，水必去。
”（第21章注）张道陵创立的道教与其他宗教不同，其宗旨是追求长生不死，因此而重视个体生命的价值，相信通过积善行道的修行，现实中的人可以直接尸解成仙，不需等到死后才灵魂超度；它注重的是现世人生幸福，主张人的生命要生活得适意、洒脱、超凡脱俗，高雅飘逸。
这种思想向度，适应了当时人们的精神需求，对当时人们的生活方式产生了直接而深广的影响。
“正因为道教的理想是要实现一个公平、和平的境地，所以在一定程度上也主张向邪魔妖鬼等恶势力作斗争；正因为道教幻想形体长生不死而成仙，所以在一定程度上鼓励人们与自然作斗争，争取延年益寿，甚至长生久视。
”⑷正因如此，这个扎根于中华大地中的本土宗教才会如此深获民心。
随著岁月的流动，道教中许多宗教活动逐渐地转化为民间习俗，代代相传，渗透入每个中国人的心理岩层，成为中华文化的一种特征。
同时，道教也成为无数文人墨客的精神栖息地，成为其一生的追求。
“常学仙经，博涉道记”（王勃《游山庙序》）；“请斋三千日，裂帛写道经”（李白《游泰山》六首）等等。
道教文化启动了无数文人雅士的艺术想像，创作出许许多多的名篇佳作，成为中华文化的宝贵遗产。
可见张道陵创立的道教以及随著历史延续而不断发展的道教文化，为人们开辟了一种迥异于世俗之人的生活方式。
这种生活方式紧紧围绕修道成仙的价值目标，摒弃一切不合修道要志的世情俗态，清虚自守，卑弱自持，无论人生顺境逆境，志操坚强，始终如一地追求崇高的精神境界。
千百年来，无数的求道之人按此方式，在生活中修道，在修道中生活，成为中华文化的一道亮丽的风景线。
四、以敬道守诫为本，传播和弘扬道家思想“民族文化的传承与发展是通过教育得以实现的。
教育人类学家认为，教育是文化的生命机制，正是在教育的作用下，文化才得以产生、保存和积淀，得以弘扬、创造和发展。
可以说，教育是民族文化传承的内在动力。
”⑸在汉语中，“宗教”本不为一联缀词，如《说文解字》：“宗者，尊祖庙也，以宀从示。
”而“教”指教育、育化、上施下效，侧重在对神道的信仰。
张道陵立教伊始，即奉老子为道祖，以《道德经》作为教化通道民众的根本经典。
并把它规定为通道民众必须习诵的功课。
为帮助通道民众理解《道德经》，他亲自撰写《老子道德经想尔注》，并逐章逐句地进行注释。
为了统一通道民众的思想认识，他提出了“道诫”的概念，以形象的话语对抽象的“道”进行诠释，让人们普遍信守实行。
张道陵将道教的尊神首次命名为“太上老君”，明确太上老君即是“一”、即是“道”，乃一气所化，以表明自己思想理论与《道德经》的一致性，统一性。
“‘太上老君’概念的提出，在道教发展史上，具有极其重要的意义。
它不只神化老子其人，也神化《老子》其书，树立道教的无上权威，对巩固道教的思想和组织，起著不可代替的作用。
从此，道教同其他宗教相区别，有了无可争议的权威标志。
”⑹为了巩固教团组织，扩大教化效果，张道陵将深受道教影响地区，划分为二十四个传教中心，并以此向四面八方扩展，这就是史称的“二十四治”。
并在信道民众中挑选信仰坚定并能讲授《道德经》的信士为“祭酒”，负责主持治教区的各项教务工作。
并且要求信道民众每年在一定的时候会集治所，听取祭酒训导检查有无违反禁令的行为，聆听教区科律，用道家思想教化道人，引导他们按照道教的基本宗旨规范自己的日常行为，从而坚持道德礼仪的操守。
并“三宣五令，令民知法”。
“会竞民还家，当以所闻所禁威仪敕大小，务共奉行。
如此，道化宣流，家国太平。
”⑺张道陵在建教实践中还把道德行为的善恶与生命问题的终极解决联结在一起，以增强人们为善去恶的自觉性和传播道家思想的责任感。
他在《老子想尔注》中指出“道设生以赏善，设死以威恶。
”（第20章注）“俗人不能积善行，死便真死，属地官去也。
”（第16章注）而“通道行善，无恶迹”的人，则能“避世托死过太阴中，复生去为不亡。
”（第33章注）“行善，道随之；行恶，害随之。
”（第29章注）这种极具威慑力的教化方法不仅大大促进了道教在民间的扩展势头，而且也将道家的思想渗透于社会各阶层人们的日常生活之中，对当时中国人的生活方式及其价值观念等诸方面，都产生了广泛深远的影响。
同时对维护中国古代的社会秩序和伦理规范起到了重大的作用。
从张道陵创立道教时起，道教中人一直奉《道德经》为圣典。
历代道教徒学道修真、济世度人，莫不潜心研习、领悟《道德经》的主旨，阐述和注释过道家思想的许多宝贵著作，这些文化成果都集中在道教典籍的丛书《道藏》之中。
“自魏晋玄学之后，道家再未形成独立的学术思潮，亦未出现纯粹道家式的思想大家。
……唯一从理论上直接继承和发扬道家之学的，是道教中的清修高道。
如成玄英提出的‘重玄之道’，司马承祯著《坐忘论》，陈抟传《太极图》，张伯端著《悟真篇》，皆以老庄思想为主体，吸收佛学、《周易》，而对道家和道教哲学同时有创造性的发挥。
全真道大师王重阳、丘长春、马丹阳、郝太古等，都主张会通儒、佛、道三家之学而致力于内养。
他们不仅是道教的功臣，也是道家的功臣。
”⑻因此，可以说，老子及其学说之所以在中华传统文化中占有极为重要的地位，产生如此广泛的影响，道家文化之所以能够成为中华传统文化的三大支柱之一，是与道教对它的继承和发展分不开的，而这一尊崇《道德经》、阐扬《道德经》思想的传统，即是由道教的创建人张道陵开启的。
如果没有道教的继承和发展，那末，在上千年由儒家思想占统治地位的状态下，老子及其学说在中华传统文化中的地位及其影响，将是难以想像的。
五、与少数民族文化相互融摄，促进了中华民族多元一体格局的形成道教作为中国土生土长的宗教，受中华传统文化沃土所孕育。
张道陵在四川创立道教之初，吸收了西南地区少数民族文化的要素，从而使道教呈现出多元一体的文化特征，道教文化的演进从此别开生面。
“早期道教创立于西南地区，汲取了西南少数民族巫术的营养。
由于早期道教创立、活动于民间，就不能不受到民间巫风的影响，这是早期道教与西南少数民族结合的地缘文化因素。
西南少数民族巫术文化中的祀神仪式，法器仪仗，符籙偈咒，禹步手诀等作法方式，均为早期道教所承袭。
在《道藏》的科仪法术经书中，不难睹见巫术文化的内容。
”⑼与此同时，“道教史上历代宗师以济世度人、弘扬大道的道家精神，在西南少数民族地区的传道活动，使道教的神仙信仰与祭祀活动，为西南少数民族宗教所吸纳。
道教融入西南少数民族文化之中，由此形成道教化的瑶族道教、壮族师公教、彝族西波教。
这种民族化、本土化的道教分衍形态，即适应了各民族的民情风俗，又符合各民族崇拜祖先的价值观，因而能够绵远传承、沿袭不替。
……道教在西南少数民族中经过整合、创新，衍生出地方化、民族化的少数民族道教。
它与正统道教既有联系，又有明确的区别。
这为原始宗教与神学宗教相互融摄，为人类学、民族学的文化传播理论，都提供了具有中国特色的典型例证。
”⑽道教对少数民族文化所产生影响的深度和广度，也远远超过了儒家文化。
“直到元初，云南少数民族地区的民众还‘不知尊孔’。
如民国凌锡华所著的《连山县志》卷五‘瑶俗’载：‘儿之聪颖者，不与读儒书，性从瑶道士学，’就反映了这一史实。
”⑾“道教创立后，不少少数民族先后信仰道教。
据统计至今在55个少数民族6千余万人口中，仍有20余个民族约1千万人信仰道教。
例如：阿昌族，至今在家里供奉财神和灶君的十分普遍，阿昌族群众聚居的城镇建有玉皇庙、城隍庙、关帝庙。
白族，主要信奉道教星辰之神‘六十甲子’、‘三十六天罡’、‘七十二地煞’。
京族，主要信奉道教正一派，道士父子传承，不住宫观。
毛南族，信仰一种道教与本民族原始崇拜相融合的宗教，自称道教‘梅山派’。
土族，主要信仰道教的‘真武大帝’和‘女神九天玄女’，每年农历九月初九举行盛大庙会，进行祈福消灾和祭奠神灵的活动。
壮族，与本民族原始崇拜结合在一起，但尊奉‘太上老君’为最高神，同时供奉玉皇大帝、三清、真武大帝、九天玄女等道教神明。
新疆地区维吾尔族群众在信仰伊斯兰教之前，也曾一度信仰过道教。
”⑿在吐鲁番出土的唐代佛教文书中有大量“急急如律令”的道教术语，可见其影响之深。
道教对拓跋、女真和蒙古等贵族也产生过较大影响，这对多民族统一国家的形成提供了内在动力。
总之，从张道陵创立道教起，道教就与少数民族文化建立起天然而有机联系。
你中有我，我中有你，相互融摄、相互促进，从而形成了具有中国特色的道教文化和少数民族传统宗教，从这个意义上说，在历史的长河中，道教以自身特有的凝聚力和向心力，发挥精神文化纽带的作用，为中华民族多元一体格局的形成作出了重要贡献。
综上所述，张道陵在东汉末期创立道教以来，道教便与中华民族的兴衰紧密相连，并随著中国古代社会制度的变更和文化潮流的演进而不断发展。
时至今日，道教文化仍然对全世界的所有华夏子孙产生著重要的凝聚作用。
在弘扬优秀传统文化的今天，把张道陵——这位为中华文化作出过重要贡献的杰出历史人物，放置在中华文化的历史大背景下重新进行全面而深入的研讨，并给予客观和准确的评价，不仅是我们的历史责任，而且对中华文化的发展也有着重要的现实意义。
歌颂祖国诗歌朗诵稿
婚俗 蒙古族旧时青年男女婚事亦多由父母包办，除少数王公贵族外，均一夫一妻制。
同姓禁婚。
赤峰地区蒙古族婚俗，除保留了本民族的传统习俗，又吸收了汉、满族部分礼节，形成了具有地方特色的礼仪程序。
婚俗整个过程有求婚、许婚、订婚、下聘礼、举行婚礼几道程序。
主要特点体现在迎送亲上。
旧时迎亲新郎亲自率队，路远的还要带上蒙古包、肉食、奶酪和酒等，到女方家不准直入其家，须在附近选一吉地安营扎寨，然后新郎、伴郎打扮整齐，率迎亲队伍，去新娘家，到后不进屋，先乘马绕房一周，此时女方家邀请的4位博日根(嫂子)出来拦住新郎进行对词，形成有说有唱，所提问题皆稀奇古怪，难以对答，以试新郎学识、机敏水平。
答词后才准新郎进屋排宴招待。
送亲起程时，女方家选4位歌手，唱4首歌，每人向新郎敬4杯酒。
出门时 ，新郎新娘还要围门口在点上香的香炉绕三圈，以示净身，除去秽物。
汉族，旧时赤峰地区青年男女婚俗是父母包办，媒妁之言。
20世纪30年代后，提倡婚姻自主，然真正自主的只是些青年学生和知识阶层，农村仍实行封建婚姻制度。
解放后，国家颁布了婚姻法，在婚姻上才真正得到了自由。
婚姻程序仍有托媒、订亲、下聘礼、娶亲、婚礼等多项。
但汉族婚姻很注重一个“双”字。
如托媒，要男女两家，聘礼有酒肉面米四合礼，娶亲人讲究“去单回双，婚礼也要选”双日子等等。
回族婚俗，一是主张回民族间婚配，如与他族结婚，双方必须尊从回族一切风俗习惯。
二是禁忌骨血倒流(姑家女儿不能嫁舅家男儿)。
回家办婚事，要请阿訇写依扎布作为宗教内法定的结婚证明。
参加婚礼者，要沐浴盛装，阿訇作司仪，当众宣布某子与某女成婚，递过依扎布后，向新郎扔红枣，连扔三次，以示祝贺。
然后同众亲友一起吃九大碗席。
有趣的是婚礼过后要戏耍公婆，一些爱开玩笑的客人给公婆抹黑脸，穿红挂绿，逗其说笑话，扭秧歌，诙谐热闹。
朝鲜族分新郎婚礼和新娘婚礼。
新郎迎亲到女家后，女家单腾一房间，把新郎迎入后，新娘亦随入，男女对面跪拜，彼此敬酒，互换酒杯。
然后摆婚宴，宴终上长寿面，新郎碗里要埋3枚去皮鸡蛋，新郎只吃1枚，剩两枚留给新娘。
新郎婚宴更丰盛，桌上必摆一只烧熟直立完整的雄鸡，鸡嘴衔有红辣椒或红枣数枚。
晚间闹房时，大家用笤把或木板抽打新郎脚板心，新娘出面说情，许以钱财或东西。
婚后3天新娘下橱持家，做的第一顿饭的米是新娘从娘家带来，以示带来财富，将来能过好日子。
丧俗 蒙古族丧俗病人死后7个时辰不准移动，以乞回生。
之后着手准备安葬。
吊唁方式，王公贵族死后，全族百姓穿丧服致哀。
并请喇嘛诵经超度。
平民富户停尸3～7天，亦作道场，由喇嘛诵经。
出殡时，尸身不得从门抬出，要走窗户。
清以前蒙古族葬俗有野葬、火葬、土葬三种。
野葬葬俗更遥远一些，即人死后用一辆勒勒车装上，任牛在芒芒草原游移，经过颠簸掉在哪里就埋在哪里。
火葬多用于喇嘛。
人死后用棉布缠身，洒上黄油或酒焚烧，烧后捡出尸骨埋葬，如是活佛筑以白塔以待祭祀。
土葬为多数，早期西拉沐沦河以北多无棺，人死后用白布缠身，头北脚南仰卧，以石为枕埋葬，不起坟堆。
男尸将其右手枕在头下，中指插入耳中，左手夹在双膝间，双腿微曲；女尸则正相反。
清中后期，赤峰南部敖汉等地仿汉族入棺土葬，亦起坟堆。
汉族葬俗有些纷繁缛节，主要是殓、殡、葬三关。
人死后装棺入殓后，孝子孝女孝妇以哭棂为主要形式招待吊唁亲友，一般停尸1-3天，多者7天。
出殡时旧时要请阴阳，看阴宅，富有人家棺木沉重者要由16到32人抬棂。
起棺时长子要摔葬盆。
阴阳散发纸钱，儿女哭送，讲究庄重体面。
葬时由长子先铲土掩埋。
葬后晚间要到庙送盘串。
先读祭文，然后孝子站在高处手举木棒向西方指路：西天大路，金马宝船，静处安身，苦中使钱!呼毕，将用写给死人的文书(路条)、结杆、纸扎成的车马纸人如金童玉女、九笺联灯、纸钱等焚烧，并摆上水饺、白酒肉菜等食品的祭祀，此时，亲人大哭，送丧期完毕。
一般情况下，人死第三天上午出殡。
此后，为悼念死去的人，还要烧纸节、头期(葬后七天)纸节，五期(葬后5个七天)纸节，百日纸节，随后，一、二、三周年烧纸节。
回族葬俗为从速、深埋、省俭、简便，通常由阿訇办理一切。
人死后白布裹身，放入净匣，抬入庭院，由子女守护。
亲友吊唁时绕净匣三圈。
葬前由阿訇主持举行追悼会，作 讨白忏悔后，抬入墓地进行安葬。
无棺，多用砖砌券坟。
朝鲜族人死后吊唁人要带一坛酒和一盆大米粥，停棂期间丧家不再烧饭，以粥充饥。
送葬时，柩前有一队人，手擎写有死者姓名的红布挽幛，柩后有一人领丧，装作死者的灵魂替死者说话，他边舞边唱，词随口而编，大意是留恋人生，抒发对家乡山川的怀念、亲友的眷顾及对子女后人的嘱托，以唤起哀思，另外，朝鲜族葬俗，夫妻各埋一坟，不合葬。
通礼 蒙古族素有敬老佳风。
路遇长者，须垂手立于路边，待长者允许方可走开；父母在，晚辈不得对面而坐，异辈食不同席，尤忌同桌饮酒、吸烟。
男性晚辈为长辈递茶要作单腿弯曲姿式，儿媳给公婆递茶要双膝弯曲，递酒要下跪拜礼。
蒙古族所居以左为尊，来客长辈坐北面南；迎客时男施打千礼，女施裣衽礼，主人向客人敬洒后，客人用右手无名指蘸酒向上向下各弹一次，向自己额部抹一次再喝，以敬天敬地，感谢主人盛情招待。
汉族有见面礼、待客礼、家族礼、馈赠礼之俗。
旧时见长官叩头，平辈行拱手(作揖)礼。
辛亥革命后，叩头改为鞠躬礼，解放后一律改为握手礼，20世纪80年代后，有的还实行拥抱礼，但在农村牧区逢年过节，晚辈对长辈还实行磕头跪拜礼。
回族礼俗，在拜真主、父母、婚丧时行跪拜礼。
平时两人相遇，互相拿手，四人相遇，同时向后撤步问安。
今回民相遇，亦实行握手礼。
信仰习俗 祭祀 蒙古族向有祭天、祭山、祭祖、祭火、祭敖包、祭石、祭河、祭湖、祭树等习俗，比较注重的是祭山、祭敖包。
赤峰古代有记载的祭山有赤峰红山、巴林右旗黑山、克旗塞罕坝等。
《辽史》卷三十二记载：黑山在庆州北十三里，上有池，池中生金莲花?quot;黑山犹内地岱宗(泰山)，是聚魂收魄的地方。
四方人(契丹人)死后，魂灵皆归于此山。
祭黑山一直延到清末民初。
祭山要杀白羊、白马、白雁，以三白血和酒望着黑山方向抛洒而祭。
祭敖包巴林地带祭敖包以三九27只羔羊屠后祭之，喀喇沁即宰杀2牛5羊1马，以三牲品祭之。
祭敖包时要召开那达慕盛会，骑马射箭摔跤，聚族而欢。
汉族，有祭天、祭地、祭祖、祭神佛以及祭鬼仙之举，旧时汉民族无论贫富，家家户户均供奉天地牌。
除平时初一、十五烧香外，祭祀大典在除夕，此日清晨将旧牌位取下焚烧，换上新的，下摆香案，全家行跪拜大礼，并默念些天地诸神下界，以庇护老幼幸福安康等吉言。
然后每天焚香3次直至破五撤去。
此外，婚丧嫁娶，也要在天地牌位下焚香祷告。
祭祖是除夕傍晚家主率长男去祖墓地，迎请祖宗“回家过年”，名曰“请家堂”，家堂有木制神橱或在家里摆设香案，悬挂“家谱”，午夜全家跪拜，在焚香化纸时，家主还要把一年中的大事一一向祖宗禀报，乞求祖宗保佑下一年平安幸福。
年初二晚送祖归灵，因是引鬼，家主迎送来去均不准回头。
祭佛祭仙也是从信仰出发，注重“虔诚”，作到“心中有佛”。
信仰 崇拜偶像(图腾)是蒙古民族的传统信仰。
他们认为太阳、月亮、火、水、山川、河流皆有神灵，设牌立位，进行供奉。
除此还供奉土地佬，尊土地为社稷神(地神)。
一些牧区或半农半牧区蒙古族，在大门右侧之宅旁立一木杆，悬挂印有梵文的马形图旌幡，称风马旗，寓意为镇妖禳灾，祈福降安。
占卜也是蒙古民族的一种信仰，北部旗县牧民中迄今还流传着一种卜骨和卜马尾的习俗。
卜骨是把羊琵琶骨焚烧，从火纹裂向看失物的去向；卜马尾是把数根马尾放入白碗中焚烧，观察马尾焚烧中谁先谁后，根和根的搅绕程度等以卜吉凶。
喀喇沁蒙古有念嘛呢习俗。
春前秋后农活不忙时就请人念嘛呢，所念经文为六字真言及木莲救母经。
声音高亢，抑扬顿挫，和谐有节。
念嘛呢以一天为限，可保全家一年平安。
在汉民中，旧时对八仙、关公、财神、灶神、门神、送子娘娘等比较笃信。
八仙来自道教，其形象虽残、丑、奇、幻，可他们救苦救难，扶弱济贫。
对关公崇拜其仁义武勇，旧时只赤峰关帝庙不下百座。
对于财神，各家供奉的位置仅次于“观世音菩萨”。
新中国成立后，至“文化大革命”时被扫除70年代后，这些信仰习俗又兴起。
禁忌 赤峰地区蒙汉民族旧时日常禁忌：拜客中，主人不招呼客人忌入房内；客人入内忌踩门槛，忌登炕沿，忌将筷子插在碗中央；客人在时忌打孩子，忌扫地，忌大哭，上菜忌单数，客人走时忌泼水；朋友相逢忌吐唾沫。
蒙古族客人忌打主人狗，忌在火盆、锅撑子上磕烟袋，忌打凶悍之鸟，忌杀生蛇，忌食鱼。
节日禁忌：除夕～初五，忌说不吉利的话，忌动用针线，忌女婿进岳父家门，正月初一忌扫地、杀牲、打破器物；本命年除夕忌星，忌绝日 (立春、立夏、立秋、立冬前一天为绝日)出行。
婚姻禁忌：忌女人比男人大1岁缔婚；忌属鸡与属猴及属龙与属虎的缔婚。
已婚妇女忌正月十五、二十五、二月初二、三月初三、六月初六、七月初七日住娘家。
女婿去岳父家忌同妻子同床。
生育禁忌：忌生人闯产房，旧时蒙古族产房生男挂弓箭，生女挂红绸，妇女生产忌朝天狗方向，即春忌朝东，夏忌朝南，秋忌朝西，冬忌朝北。
产妇月子中忌食生盐，孩子过满月吃“长寿面”忌放肉，祝贺客人忌给孩子买帽子。
孩子出生后忌生人采生，孩子忌正月剃头，孩子上衣纽扣忌钉4或6个。
丧葬禁忌：出殡时抬棺人忌说“重”，看望死去的人忌穿鲜艳衣服，北部旗县埋葬时忌女人入墓地 。
人死后3年不贴春联。
人死于异乡遗体或棺木忌抬入村院；忌在坟地大小便，凶死亡人忌入祖坟地。
日本为什么要在立春时撒豆
日本鬼文化 在日本春的前叫节分。
这一天，在寺庙还是在每个家庭都举行一种叫做撒豆驱鬼的活动。
它可能起源于中国古代的追傩仪式，即一种过年活动。
现在举行撒豆驱鬼活动时，在寺庙中，一般都是处于本命年的男人担当撒豆驱邪的任务。
民间信仰认为，吃了和自己的年龄一样多的豆子就能在这一年平安无病，因此人们争先恐后地捡这种豆子。
而在每个家庭里，没有专门规定撒豆子的人，往往由父亲戴上鬼的面具担当鬼的角色，孩子们向鬼撒豆子，这时候人们异口同声地喊鬼出去，福进来
场面显得很热闹。
虽然这个时节屋外还很冷，但从这种喊声中人们还是能感受到春天即将到来的气氛。
在此所说的鬼与中国的鬼不同，它不是死人的灵魂，而是一种妖怪，念为ONI（日文作おに）。
在日本，鬼是一种很普遍的妖怪。
它们根据身体颜色的不同，有红鬼、蓝鬼、黑鬼等种类。
它们的身躯比一般的人高大，头上有角，在很可怕的脸上还长着长长的虎牙，它们穿着老虎皮的兜裆布，手持带刺的铁棍。
它们常常来到人间抢走公主或财宝，也吃人。
因此，在日本的民间故事里它们担当的角色很像西方民间故事里的龙：一个英雄为了夺回公主需要进行斗争和惩办的对象。
妖怪一般住在深山里或海中的孤岛上。
就是说，与人住的地方有一定的距离。
这与日本人的异界观念有关系。
日本人自古以来一直把山、海看作是异界，是由人类以外的秩序来统治的、神和妖怪住的地方。
日本民俗学的奠基者柳田国男认为，妖怪是神衰落后的形象，从其根源来说它们二者是同一个东西。
无论哪个民族，在对神的认识上都有这两重含意：神既能带给人们以富裕为代表的幸福，也有带来灾祸的力量。
因此人们通过供奉神的方法来祈望除掉灾祸，得到丰收。
但随着历史的发展，人们对这些不相宜的东西不再害怕，它们就被看做是应该由人的力量来除掉的东西了。
因此神也分为了好坏善恶的两个极端，好的仍然称为神，坏的就被称为妖怪。
于是，妖怪就成了人们生活中总是应该被除掉的东西了。
日本的鬼，也是给人们带来灾祸的妖怪之一。
所以，民间故事里的鬼也理所当然地向英雄们提供了发挥他们特殊能力的机会。
在民间故事里，鬼一般都很凶恶，尽做坏事。
但它们也带有过去当过神的痕迹，即在它们那里有很多财宝和宝贝。
所以治服它们的英雄在救回公主的同时，也常常带回来很多财宝和宝贝。
比如桃太郎带回来很多财宝后，尽力行孝，和父母过着幸福的日子。
这样的例子也同样见于中国：在中国的民间故事中，主人公也常常从异界带回来宝葫芦，这相当于日本的万宝槌。
在日本，治服鬼的另外一个英雄一寸法师，也利用它（万宝槌）变成了很英俊的小伙子。
这里提到的桃太郎和一寸法师都是日本民间故事中有代表性的治服鬼的英雄。
他们的出生都不同凡响。
一寸法师是没有儿女的老夫妻通过祈祷而得到的天赐的孩子，他一出生只有一寸大，并且一直长不大，与中国的枣核娃一样。
桃太郎则是从一对没有孩子的老夫妇，在河边捡回的一个顺水漂流下来的大桃子中出生的。
但与一寸法师不同，他却生长得很快。
柳田将这些具有特殊出生经历的英雄叫做小小人儿，认为他们是古代日本人信仰的重要对象。
就是说，只有这种具有神性的英雄，才能驱除可怕的鬼。
但日本人喜欢这些故事，不仅是由于古老的信仰原因，而且还在体味一种快感，即只有一寸的小小人儿或不到十岁的小孩子，治服比一般人还大还强的妖怪。
日本人自古一直怀着一种心理：喜欢那些看似又小又弱的人打败又大又强的人，甚至创造了表现这种心理的专用词或典故（HOUGANN－BIIKI）。
作为日本国技的相扑运动中没有规定体重级别也可能与此种心理有关。
关于鬼的俗语也不少。
碰到了鬼或者蛇（前途吉凶莫测）、连鬼都笑了（预测遥远的将来）、鬼得了铁棍（因得了一件有用的东西，本来很强的人更强了。
如虎添翼）、鬼不在的空隙洗衣服（阎王不在小鬼闹翻天，猫儿不在老鼠跳梁）、鬼口边念佛（猫哭老鼠，假慈悲）、像砍掉鬼的头一样（得意洋洋的样子，如立奇功）、鬼也会流泪（铁石心肠的人也会流泪，顽石也会点头）、鬼也有十八岁（丑女妙龄也有相）等等不胜枚举。
另外，学校里的学生们常常给特别严格的老师奉献的外号是鬼某某，其反义词是菩萨某某。
对河滩上扁平坚硬的大石头，一般都叫做 鬼的搓板。
所有的日本人小时候都大概玩过鬼追人游戏......就这样，鬼仍然活跃在日本人的现代生活里。
前面提到的撒豆驱邪活动中的鬼，学者们认为是中国的追傩传到日本的宫廷以后，再传到民间而形成的。
因为走在游行队伍最前边的方相氏装扮得奇形怪状，人们误以为他就是应该被除掉的邪恶的妖怪，于是他慢慢地变成日本的鬼了。
另外，在日本从平安时代以来一直流行的不动明王的画像形象上也与鬼很相似。
再者，我们在中国古建筑物的门上常常见到的铺首，其形象也有点像鬼。
职能上二者虽然不完全相同，但给人心理上的震慑感觉，大概也是一样的吧。
这样说来，这种在日本已扎根很深的妖怪，也好像是个进口货。
它在日本经过很多春秋，慢慢地进行本土化，到现在已经完全变成日本文化的一部分了。
日本文化有一个特征，即将外来文化吸收消化后，利用它形成自己的文化。
从鬼的身上我们也能见到这一点。
中国鬼文化 一、中国鬼文化的成因 “鬼”泛指人死后与躯体相脱离而存在的各种“魂灵”。
围绕“魂灵”问题，在中国历代社会的各阶层都 存在着大量的传闻和描述，无论达官贵人，还是平民百姓，每每谈及鬼灵诉怨、冤厉索命等问题都津津乐道。
我们把这种围绕“魂灵”问题而产生的各种现象以及与之有关的古籍、典章、礼仪、风俗统称为“鬼文化”。
探讨这一文化现象的形成机制构成了本文的重要内容之一。
历史唯物主义认为任何社会意识现象的产生都有其深刻的社会经济根源，都可从社会存在中求得其依据， 鬼文化的形成亦不例外。
从本原意义上讲，鬼文化是随着人类的产生而逐步形成的。
当原始人还过着动物般的 生活，在意识上尚不能使自己和周围自然界分开时，就不可能产生鬼魂、精灵等表象。
只有当人们为了谋取生 活资料，对自然界经过长期不断的斗争，逐步地把自己和周围的环境分开，有了清楚的自我意识，并认识了一 定的自然现象和过程，从而才有可能去寻找各种自然现象之间的联系。
在寻找上述联系的过程中，原始人看到 有些自然现象给他们带来意外的享受，而有些自然现象却给他们带来祸害甚至伤亡。
久而久之，人们对自然现 象形成了两种不同的认识，一种是在生产斗争中获得的能驾驭自然力的知识，如两木摩擦可以生火，火可以燃 木，可以取暖、熟食等。
另一种是人们对捉摸不定的自然力的各种错误的、幻想的观念，精灵、恶魔、善鬼等 表象就是这种幻想观念的一部分。
他们把给人带来好处的自然物和自然现象当作善神、善鬼，反映了当时社会 物质生活的不安全性。
把不利于人的自然物和自然现象当成恶魔，则反映了当时社会生产力的低下以及人们在 自然现象面前所表现的软弱无力的恐惧心理。
鬼魂观念的形成除了上述社会经济的原因之外，还有其认识论的根源。
在远古时代，人们还不知道自己身 体的构造，对梦现象的疑惑也直接导致了鬼魂观念的产生。
人们在梦中会见别人或已死去的人，并和他们打交 道，做各种各样的事，醒来时却一无所见，这不但使原始人认为灵魂是独立于肉体的一个实体，而且还从会见 已死的人的梦境中得出灵魂不死的结论。
原始人还认为自己在梦中能飞翔、能入水，是离开肉体的灵魂比附于 肉体的灵魂具有更大的能力的表现。
此外，梦中出现各种奇怪的似人非人的形象，也极易被原始人当作鬼怪存 在的证据。
总之，原始人由于不能正确区别醒时的感觉与梦中的幻觉，以至把精神和肉体分离开来，视精神为 独立于肉体之外的实体，因而产生出鬼魂的观念。
从心理学的角度看，害怕黑暗、畏惧死亡也是鬼魂观念起源的重要原因之一。
害怕黑暗是人类的天性之一 ，当黑暗遮没一切的时候，人失去了所有的参照物，也就等于失去了自己，不由自主地害怕起来。
人们需要设 想黑暗中有某种必然存在的东西，而这种东西对人具有威胁性，于是害人之鬼便有了产生的可能。
畏惧死亡与 鬼的产生更是密切相关。
一方面，生死是两种断然相异的状态，不久前还是精神十足的人，一死却变成了冰冷 僵硬的尸体。
古人把两种状态相比较之后，认为死是人体内少了某种东西的结果，这种东西虽然摸不着，看不 见，却是使身体温暖、能活动、能说话的一种力量。
我国古代的“三魂七魄”学说便是这一思想的具体印证。
另一方面，古代任何人一旦想到总有一天要对自己生活过的世界告别，个人的喜怒哀乐、世界的沧桑荣枯，都 将随着死亡而消失，不能不深感畏惧。
为了摆脱这种死亡大限，人们便渴望死后有知，鬼魂观念便由此产生出 来，灵魂托生转世，无疑给人们带来巨大的安慰。
由此可见鬼魂观念的产生，既有其深刻的社会经济根源，也有其重要的认识论、心理学依据。
我国历史进 入阶级社会后，这种特殊的文化现象在科学不发达的情况下，一方面被统治阶级大肆宣传，他们利用各种鬼魂 素材来愚昧百姓，论证其统治的合理性，维护本集团内部各阶层的政治经济利益。
另一方面，广大的人民群众 也常藉此手段来抨击时政，警世自律，消遣娱乐。
总之，鬼魂观念一经产生，便经过纵向的历史继承和横向的 人际舆论，逐步形成了一种带有浓厚的迷信色彩的文化现象，在中国文化发展史上留下了深深的印痕。
二、中国鬼文化的基本特征 我国的鬼文化在原始社会的土壤中萌生，同时随着中国的历史发展也经历了一个不断丰富、变异、更新的 过程。
纵观整个过程，我们发现中国的鬼文化由于其形成背景的特殊性，在总体上也呈现出与其它地域的鬼文 化根本不同的突出特征。
（一）家族宗法制的长期存在使中国的鬼魂观念与祖灵观念紧密结合，从而给中国的鬼文化留下了鲜明的 宗法烙印。
家族宗法制在西周确立之后，作为中国社会结构的基本细胞，以不变应万变，贯穿于中国社会三千多年， 对中国的意识形态产生了极其深远的影响。
我国鬼魂观念受其影响，在西周前后曾发生过质的变化。
从殷都废 墟中发掘的考古资料看，西周之前的殷人的鬼神观依然存在着多种崇拜的倾向，日月星晨、风雨雷电、山川河 流都有灵魂，均具备降灾降福、佑人害人的功能。
不仅如此，在殷人看来，父母及祖先的亡灵和自然界的其它 神灵一样也经常无端做祟，危害后代。
“贞祖辛祟我”[1]、“贞妣己祟帚好子”[2]，这里亡故的考、妣和祖 考、祖妣无端做祟，和其它天灾人祸具有同等的意义。
周代以后，随着家族宗法制的确立，亲祖之灵作祟的提法逐步消失。
因为在周人心目中，祖宗之灵是以“ 敬德保民”为己任的，他们不仅品德高尚，而且是亲族子孙道德行为的监护者，绝不会无缘无故作祟，危害子 孙，干违背道德的事情。
随着对祖宗亡灵作用的美化，祖先崇拜在各种崇拜中逐步占据了重要的位置，出现了 祠祭、家祭、墓祭等多种多样的对祖先的祭祀形式，特别是宗庙、祠堂作为祭祖的重要场所，其营建构造逐步 受到重视。
《礼记·曲礼上》有所谓“宗庙为先，厩库为次，居室为后”的说法，即诸侯、天子营建宫室，要 首先建宗庙。
与之相适应，在宗庙、祠堂内逐步出现了各种复杂的祭祀活动，“月祭”、“四时之祭”等。
除 此之外，对那些无主孤魂，以防其作祟，在郊外临时设坛进行“招魂致祭”。
在漫长的古代社会，与祖先崇拜 相连的祠庙建筑、墓地建筑广布于中国各地，组成一个文化传播的大系统。
至今为止，我国有关鬼的小说、戏 曲、美术、舞蹈等所涉及到的人、景、物，大都与祖先亡灵、宗庙、祠堂、墓地有着密切的联系。
由于祭祖活 动的经常化、祭祖形式的多样化、祭祖意识的普遍化，使得中国鬼文化带上了浓厚的家庭宗法特色，使之显著 区别于西方及其它地域的鬼文化。
（二）道教的广泛流行，使中国的鬼文化呈现出道巫合一、鬼、神、仙相通的特点。
道教是以老庄的哲学 为理论基础，以民间巫术、神仙方术为主要内容，并吸收部分儒学、佛学思想综合而成的具有中国特色的宗教 体系。
它自东汉中叶产生，至今已有近两千年的历史，在中国文化史上占有十分重要的地位，对我国古代社会 的许多方面发生过深远的影响，其中对中国鬼文化的影响尤为显著。
我们知道，民间巫术作为道教的重要来源之一，它在原始社会后期就已产生。
巫是人与鬼神之间的中介者 ，能降神、解梦、预言、祈雨、医病、占星等，是古代社会不可缺少的职业。
先民以为疾病是有鬼附体，需用 巫术加以祛除，由此有符咒驱鬼的法术。
道教在很大程度上承袭了依仗巫术祈福禳灾的思想。
在封建社会中期 ，随着“巫”走向衰落，道士代替了巫的大部分职能，如主持丧葬仪式、驱鬼求平安、超度亡灵等，成为操纵 鬼文化活动的重要角色，由此造成了中国古代社会道巫合一的局面。
此外，道教还吸收老庄哲学中“神人”、“至人”、“真人”轻举独往、逍遥世外的思想，迎合人们渴望 飞升成仙的心理，构筑了一个完整的神仙谱系。
据不完全统计，道教诸神共计430位之多。
诸如：菩萨、玉皇 、玄女、财神、门神、灶神、海神、关帝、城隍等，还有众多行业神，如：铁匠崇老君、染匠崇梅葛仙翁、乞 丐崇罗祖大仙等。
至于鬼谷子、张天师、许真君以及人们常说的八仙更是妇孺皆知。
通过对道教经典《道藏》 的研究，我们发现，道教的神仙有一个突出的特点，即有名、有姓、有形、有质、有情、有欲，并有一部得道 成仙的生活史。
道教的这种创造神仙的思维方法，极易给普通世人造成一种错觉，即人死本为鬼，但只要得道 便可由鬼或变神或变仙，由此导致了中国鬼文化的鬼、神、仙相通，混杂不分的特点。
（三）佛教的传入使中国固有的地狱观念呈现出丰富多彩的特点。
佛教在公元前后传入中国，经三国、两晋至南北朝而隆盛，它对中国鬼文化的影响突出表现在“地狱观” 上。
与中国固有的冥界观念相比，佛教的地狱突出“狱”的特点。
即刑罚世间之人，无论生前贵贱贫富，死后 其鬼魂均要到阴间地狱接受冥王的审判，这无疑为进入阶级社会后，伸冤无门的中国百姓提供了一种心理解脱 的手段。
佛教的地狱数目之多，为其它宗教所不可比拟，且极为混乱，大致有根本地狱、孤独地狱、十八层地 狱等。
每类大的地狱又包括众多的小地狱。
每种地狱内皆有多种多样的刑具，让亡灵在此以生前行为的善恶进 行或轻或重的制裁，而且还有以阎王为首，佐之判官、鬼吏、鬼卒的一整套管理地狱的官僚体系，所有这些是 我国上古幽冥世界观中不曾有过的。
后来佛教的地狱观念吸收了中国早期幽冥观中“地下九层说”的某些因素 ，并与中国的官吏体制相结合，创造出汉化的“十殿阎王”。
“第一殿：秦广王蒋；第二殿：楚江王历；第三 殿：宋帝王余；第四殿：五官王吕；第五殿：阎罗王包；第六殿：卡城王毕；第七殿：泰山王董；第八殿：都 市王黄；第九殿：平等王陆；第十殿：轮转王薛”[3]。
各殿阎王职责分明，分管着阴间的各类事宜。
可见佛 教地狱观与中国固有的冥界观念互为补充、互为依靠，共同构成了中古以后我国庞大复杂的幽冥世界体系。
（四）儒学作为传统文化的主流，因其推崇“忠孝仁义”的做人原则，受其影响，中国的鬼文化呈现出浓 厚的伦理至上性特点。
儒家对鬼神的存在持怀疑、疏远的态度，孔子认为应当“敬鬼神而远之”[4]，“未能事人，焉能事鬼” [5]。
但另一方面，儒家对与鬼文化有关的丧葬、祭祀活动又给于高度的重视。
针对这一现象，有人认为，从 根本上讲，儒家承认鬼神的存在。
这种看法在一定程度上有其合理的一面，但需要指出的是，儒家之所以对丧 葬、祭祀等鬼事活动给予高度的重视，其目的不完全在于事鬼神，而在于以此为手段来增强人们的忠孝仁义观 念，巩固尊尊卑卑的等级制度。
曾参的“慎终追远，民德归厚矣”[6]正是这一思想的集中表现。
儒学创始者 及后世继承者正是以“民德归厚”为出发点，将“忠教仁义”的伦理观念注入纯属于巫术、仪式范畴的鬼文化 活动中。
随着宗法制度的日益巩固，儒学对丧葬、祭祀的讲究更是到了繁文缛节、甚至不近人情的地步。
历代 有关丧葬之礼的阐释、论著汗牛充栋，对孝子贤孙在丧、祭中表现出来的惊人的推崇更是史不绝书。
《礼记》 一书便是对丧祭活动进行完整归纳的代表作之一。
这种把丧祭活动制度化、规范化、义理化的做法，客观上极 大地推动了鬼文化的发展，同时又使中国的鬼文化带上了浓厚的伦理至上性的色彩，由此构成了中国鬼文化显 著区别于其它鬼文化的又一重要特征。
三、中国鬼文化的社会作用 由于中国鬼文化的上述突出特点，使得它一经产生，便对中国古代社会的经济、政治、思想文化等各方面 发生了广泛而深刻的影响，即使在当今社会，鬼文化对社会生活的作用也俯首可见。
由于篇幅所限，本文只对 其作用的主要方面择其要而述之。
（一）鬼文化的发展，导致厚葬之风久盛不衰，使得大量财物被浪费，在一定程度上阻碍了社会经济的发 展。
作为厚葬的标本，有陕西临潼骊山脚下的秦始皇陵，有咸阳北原和洛阳北邙山上那一座座栉比鳞次、气象 恢宏的汉代陵墓群，有北京的地下宫殿，有河北的东陵、西陵。
人死了千方百计厚殓丰葬，把珍贵的金银珠宝 、绫罗绸缎，以至把陶俑、活马、活人塞进坟墓里陪葬的事，中国历史上比比皆是。
在帝王厚葬之风的影响下 ，一般达官、显贵也相沿成习，竞相效仿。
《潜夫论．浮侈篇》对东汉贵戚、豪门厚葬的情景作了生动的记载 ：“今京师贵戚，郡县豪家，生不极养，死乃崇丧，或至刻金缕玉，儒梓梗楠，良田造茔，黄壤置葬，多埋珍 宝、偶人、车马，造起大冢，广植松柏”。
与厚葬之风相适应，便是葬礼的隆重繁琐。
西汉重臣孙光死后，送 葬时羽林孤儿诸生共400余人挽送，车辆达万余乘，道路皆举哀以送丧。
霍去病死后，送丧时武帝发属国玄甲 军阵送行，从长安一直摆到茂陵。
厚葬在漫长的中国封建社会构成了严重的社会经济负担之一。
《晋书·索琳 传》云：“汉天子即位一年而为陵，天下贡献三分之一，一供宗庙，一供宾客，一充山陵。
”即新皇帝即位一 年后，要从每年所得的贡赋中拨出三分之一来修建皇陵。
（二）无论是上古神治、人治合一时期，还是后来人治、神治分离阶段，鬼文化的盛行都极大地影响了中 国古代的政治生活。
在上古人治、神治合一时期，“鬼”凌驾于一切政治之上，鬼神的意志直接体现在政治行为上。
例如，黄 帝即是华夏部落集团的首领，同时又是部落中最大的巫师。
传说他“合鬼神于西泰山上，驾象车而六蛟龙，毕 方并辖，蚩尤居前，风伯进扫，雨师洒道，虎狼在前，鬼神在后，腾蛇伏地，凤凰覆上，大合鬼神作为清角” [7]。
后来他与蚩尤逐鹿大战，参战者除华夏部落集团各氏族外，还有四方的鬼神。
在神治、人治分离的过渡 时期，鬼神对社会政治的裁决权仍然表现的十分重要，这从殷商社会可以清楚地看到。
“殷人尊神，率民以事 鬼，先鬼而后礼”[8]。
国王事无大小，都必需请示鬼神而后决。
而代表鬼神发言的是巫史，巫偏重鬼神，代鬼神发言用筮法。
史偏重人事，代鬼神发言用卜法。
国王的行 为须征得巫史同意方可。
到了神治、人治分离后，鬼文化对社会政治的影响虽然不再具有直接性、决定性特点 ，但它仍然从思想上、精神上间接地发挥着影响作用。
如，历代统治者利用祖先崇拜来维护王族地位的神圣性 ，调和统治集团的内部矛盾等。
佛教传入中国后，其因果报应的鬼文化观念作为政治的补充手段，更是有效地 钳制了下属劳动者的思想，起到了维护封建基层政权的作用。
（三）历代围绕鬼神有无问题所展开的争论，构成了中国思想史的重要内容。
在中国思想史上，形神关系 的争论持续了数千年之久，神灭即无鬼，构成了无鬼论。
神不灭即有鬼，构成有鬼论。
自春秋战国到汉代，围 绕形神关系问题曾有过长期的争论。
墨子以杜伯鬼魂射杀周宣王、庄子仪鬼魂杖杀燕简公等历史记载为依据， 强调鬼神无所不在，主张敬祭鬼神。
庄周用气的聚散来解释生死现象，强调“精神生于道，形本生于精，而万 物以形相生”[9]。
孔子则主张敬天法祖，敬鬼神而远之。
稍后一些的荀况则直接否认人死为鬼。
汉代桓谭、 王充借烛火之喻否定灵魂不死说。
到魏晋南北朝时，随着佛教的传入，神不灭论广泛流行，神形关系的争论遂 掀起一高潮，无神论者范缜写出《神灭论》名作，提出“形神相即，形质神用”的哲学思想。
隋唐之后，形神 关系的争论依然存在，时有交锋。
正是在上述思想论证中，“生”、“死”、“形”、“神”等概念逐步成为 中国哲学的基本范畴，仅此可见鬼魂问题在中国思想史上的地位。
（四）鬼文化的存在与发展对包括文学创作、美术、雕塑、音乐、舞蹈、戏曲等在内的中国古典文化艺术 的各方面都产生了深远的影响。
从文学方面讲，一方面随着丧葬、祭祀等鬼事活动的进行，出现了与之有关的墓志铭、祭文、吊文等文体 ，另一方面许多文人学士以民间鬼故事为基础创作了大量鬼神志怪作品，诸如：《搜神记》、《灵鬼志》、《 幽冥灵》、《封神演义》、《西游记》、《聊斋志异》等。
作者在其作品上借鬼事言人事，以辛辣的笔锋对世 态炎凉，人间善恶给以淋离尽致的揭露。
不仅如此，诸如“鬼哭狼嚎”、“鬼斧神工”、“神使鬼差”等鬼文 化名词，也早已融入我国文化的大血脉中。
从艺术方面讲，鬼文化对中国的美术、雕塑也都产生过广泛的影响 。
《钟馗捉鬼图》、《张天师骑虎镇邪》，民间年画中广为流行的《镇宅门神图》都是鬼文化观念的反映。
敦 煌莫高窟、云岗石窟、龙门石窟的有关鬼文化的雕塑更是不胜枚举。
除此之外，中国的许多音乐、舞蹈都直接 来源于上古人类巫祝祭祀鬼神的仪式活动。
综合以上三方面的论述，我们可以看到，鬼文化作为我国传统文化的一个重要组成部分，它的形成既有社 会经济的原因，也有认识论、心理学的依据。
它一经形成，受传统文化大背景的影响，便呈现出与其它地域的 鬼文化的不同的诸多突出特点。
又在上述种种特点的作用下，对中国古代社会的经济、政治、思想、文化等产 生了广泛而深远的影响。
