《水浒传》人物简介（介绍一个人要400~500字左右）
宋江 宋江原为山东郓城县一刀笔小吏，字公明，绰号呼保义。
面目黝黑，身材矮小，平素为人仗义，挥金如土，好结交朋友，以及时雨而天下闻名。
因晁盖等黄泥冈劫生辰纲事发，宋江把官军追捕的消息告知晁盖。
及晁盖等上梁山后，遣刘唐送来书信(招文袋)及五十两黄金酬谢。
不料，此信落入其妾阎婆惜之手。
无奈，宋江怒杀阎婆惜，发配江州，与李逵等相识。
却又因在浔阳楼题反诗而被判成死罪。
幸得梁山好汉搭救，在刑场把宋江救上梁山，坐了副头领。
后在攻打曾头市时，晁盖眼中毒箭而亡，遂坐上头把交椅。
日后，宋江率众为朝廷招安。
在历次讨伐其他起义军的过程中，梁山好汉死伤甚众，宋江本人也被所赐御酒毒死。
宋江在一百单八将中排名第一，为三十六天罡星之首的天魁星。
晁盖 山东郓城县东溪村人，东溪村保正，本乡富户。
平生仗义疏财，专爱结交天下好汉，闻名江湖。
喜欢刺枪使棒，身强力壮，不取妻室，终日打熬筋骨。
传说邻村西溪村闹鬼，村人凿了一个青石宝塔镇在溪边，鬼就被赶到了东溪村。
晁盖大怒，就去西溪村独自将青石宝塔夺了过来在东溪边放下。
因此人称“托塔天王”。
吴用 字学究，山东济州郓城县东溪村人。
满腹经纶，通晓六韬三略，足智多谋，常以诸葛亮自比，道号加亮先生，人称智多星。
在财主家任门馆教授。
生得眉清目秀，面白须长。
善使两条铜链。
与晁盖自幼结交。
与托塔天王晁盖等，智取了大名府梁中书给蔡京献寿的十万贯生辰纲，为避免官府追缉而上梁山。
为山寨的掌管机密军师。
梁山几乎所有的军事行动都是由他一手策划的。
受招安后，佐宋江 、卢俊义征伐辽国、田虎、王庆和方腊等，功绩卓著。
授武节将军，武胜军承宣使。
后因见宋江被害，深感朝廷奸佞当道，恐刑戮及身，遂与花荣一同自缢于楚州南门外蓼儿洼宋江墓前，尸身葬于宋江墓侧。
卢俊义 绰号“玉麒麟”，一身好武艺，棍棒天下无双。
原为一员外大户，浪子燕青是其家仆，如书中所言“卢某生于北京，长在豪富之家；祖宗无犯法之男，亲族无再婚之女；更兼俊义作事谨慎，非理不为，非财不取”，其人家世清白，为人谨慎，世居大名府。
宋江慕其名，为壮大梁山声势，欲将其诓上山。
军师吴用与李逵便假扮算命先生与哑童子，前往卢府为其算命。
闻其生于“甲子年，乙丑月，丙寅日，丁卯时”，吴用大惊失色，言其“不出百日之内，必有血光之灾：家私不能保守，死于刀剑之下”，劝其前往东南千里之外避灾，并在墙上题下“芦花丛里一扁舟，俊杰黄昏独自游。
义士手提三尺剑，反时须斩逆臣头。
”的藏头反诗。
卢俊义中计，欲前往泰安州避祸。
途经梁山时中埋伏，与梁山英雄大战，卢俊义不敌，乘船逃走时被浪里白条张顺活捉。
卢不愿在梁山落草为寇，宋江也未强迫，将其放回。
待其回到家中，其妻贾氏已与管家李固做了夫妻，诬陷其勾结叛匪，卢屈打成招，下了死牢。
幸得燕青、石秀以及其他梁山众好汉等先后搭救，方免遭毒手。
上得梁山后，坐上了第二把交椅。
忠义堂前亦竖起了“山东呼保义，河北玉麒麟”的大旗。
招安之后，卢俊义被封为武功大夫、庐州安抚使兼兵马副总管。
参与指挥了征辽、讨方腊等战。
后被高俅毒酒所伤，乘船时失足落水而死。
李逵 是中国古代小说《水浒传》中的一位重要人物。
沂水县百丈树人，因打死人而流亡江州，做了个小牢头。
为人心粗胆大、率直忠诚、仗义疏财。
人称黑旋风。
燕青 是三十六天罡星最后一名。
原为北京人氏，自幼父母双亡，在卢俊义家中长大，吹箫唱曲样样能行，射箭发镖百步穿杨，人称“浪子燕青”。
卢俊义被吴用诓走之后，管家李固与卢俊义之妻贾氏勾搭成奸，霸占了卢的家财，又将燕青赶走。
卢俊义回家后，李固又向大名府告发卢俊义私通梁山、题藏头反诗之事。
卢俊义被下狱，李买通了董超、薛霸，要他们二人杀了卢俊义。
当董、薛正要下手之际，燕青赶来将二人射死。
卢俊义被判死刑之后，燕青又与杨雄上山报信，引来宋江大队人马，在法场救下卢俊义，一同投靠了梁山。
宋江元宵节上东京面圣受招安，暗通名妓李师师。
燕青吹得一口好箫，和李师师拜为姐弟，面见宋徽宗，传递梁山消息，为宋江受招安立了大功。
招安后，燕青预感长此不会有好结果，便独自离去，功成身退。
古人的婚礼在什么时间举行?
韩愈（768－824） 柳宗元(773-819) 欧阳修(1007－1072） 苏洵(1009—1066) 苏轼（1037－1101） 苏辙(1039－1112) 王安石（1021－1086） 曾巩(1019-1083) 概括 曾巩(1019-1083) 概括 唐宋八大家是唐宋时期八大散文代表作家的合称，即唐代的韩愈、柳宗元和宋代的欧阳修、苏洵、苏轼、苏辙(苏洵是苏轼.苏辙的父亲，苏轼是苏辙的哥哥）、王安石、曾巩。
(分为唐二家和宋六家)编辑本段名称的起源 据查，明初朱右将以上八位散文家的文章编成《八先生文集》，八大家之名始于此。
明中叶唐顺之所纂的《文编》，仅取唐宋八位散文家的文章，其它作家的文章一律不收。
这为唐宋八大家名称的定型和流传起了一定的作用。
以后不久，推崇唐顺之的茅坤根据朱、唐的编法选了八家的文章，辑为《唐宋八大家文钞》，唐宋八大家之称遂固定下来。
唐宋八大家乃主持唐家古文运动的中心人物，他们提倡散文，反对骈文，给予当时和后世的文坛以深远的影响。
编辑本段韩愈（768－824） 韩愈，字退之，世称韩昌黎，河阳（今河南省孟州市）人，祖籍河北昌黎，世称韩昌黎。
，唐代杰出的文学家、思想家，古文运动的领袖，”唐宋八大家”之首，在中国散文发展史上地位崇高，苏东坡称赞他为”文起八代之衰”。
他在科名和仕途上屡受挫折，思想倾向复古。
他在政治上反对藩镇割据，维护唐王朝统一。
在思想上提倡儒家正统思想，批判佛老思想。
他领导了唐代反骈文的“古文运动”，反对华而不实的形式主义文风。
他提出的文道合一、气盛言宜、务去陈言、文从字顺等散文的写作理论，对后人很有指导意义。
他的文章气势宏大、豪逸奔放、曲折多姿、新奇简劲、逻辑严整、融会古今，无论是议论、叙事或抒情，都形成独特的风格，达到前人不曾达到的高度。
他的作品都收在《昌黎先生集》里。
编辑本段柳宗元(773-819) 柳宗元，字子厚，祖籍河东，世称柳河东，生于长安，贞元初年进士,官监察御史。
顺宗时,王叔文执政,他任礼部员外郎,锐意推行政治改革。
不久,王叔文失败,他也被贬为永州司马,迁柳州刺史。
在南方凡十四年,死于柳州。
唐代著名的思想家和杰出的文学家。
作为唐代古文运动倡导者和唐宋八大家之一，柳宗元反对六朝以来笼罩文坛的绮靡浮艳文风，提倡质朴流畅的散文。
著有《柳河东集》四十五卷,《外集》二卷。
编辑本段欧阳修(1007－1072） 欧阳修(1007～1072年)，北宋时期政治家、文学家、史学家和诗人。
字永叔，号醉翁、六一居士，吉安永丰（今属江西）人，汉族人，自称庐陵人，因吉州原属庐陵郡,出生于绵州（今四川绵阳）。
天圣进士。
仁宗时，累擢知制诰、翰林学士；英宗，官至枢密副使、参知政事；神宗朝，迁兵部尚书，以太子少师致仕。
卒谥文忠。
其于政治和文学方面都主张革新，既是范仲淹庆历新政的支持者，也是北宋诗文革新运动的领导者。
又喜奖掖后进，苏轼父子及曾巩、王安石皆出其门下。
创作实绩亦灿然可观，诗、词、散文均为一时之冠。
散文说理畅达，抒情委婉，为“唐宋八大家”之一；诗风与散文近似，重气势而能流畅自然；其词深婉清丽，承袭南唐余风。
曾与宋祁合修《新唐书》，并独撰《新五代史》。
又喜收集金石文字，编为《集古录》。
有《欧阳文忠公文集》。
诗歌《踏莎行》。
欧阳修死后葬于开封新郑（今河南新郑），新郑市辛店镇欧阳诗村现有欧阳修陵园，是国家级文物保护单位。
另今绵阳南郊亦有其祠堂，名曰六一堂。
本文选其《朋党论》、《五代史令官传序》、《醉翁亭记》、《秋声赋》、《祭石曼卿文》、《卖油翁》六篇；选其词《采桑子（群芳过后西湖好）、《诉衷情（清晨帘幕卷秋霜）》、《踏莎行（候馆残梅）、《生杳子（去年元月时）》、《朝中措（平山栏槛倚晴空）》、《蝶恋花（家庭院深深几许）》六首；先其诗《戏答元珍》和《画眉鸟》二首。
编辑本段苏洵(1009—1066) 个人简介 姓名：苏洵 字明允 号老泉 性别：男 生卒年：1009—1066 所属朝代：宋代 所属文学时期：宋代文学 所属流派：三苏 唐宋八大家 代表作品：权书 衡论 生平介绍 北宋散文家。
汉族，与其子苏轼、苏辙合称“三苏”,均被列入“唐宋八大家”。
字明允，号老泉。
眉州眉山（今属四川）人。
应试不举，经韩琦荐任秘书省校书郎、文安县主簿。
长于散文，尤擅政论，议论明畅，笔势雄健。
有《嘉佑集》。
亦有一女，名唤小妹，人称苏小妹。
据说27岁才发愤读书，经过十多年的闭门苦读,学业大进。
仁宗嘉佑元年(1056),他带领苏轼、苏辙到汴京，谒翰林学士欧阳修。
欧阳修很赞赏他的《权书》、《衡论》、《几策》等文章，认为可与贾谊、刘向相媲美，于是向朝廷推荐。
一时公卿士大夫争相传诵，文名因而大盛。
嘉佑三年，仁宗召他到舍人院参加考试，他推托有病，不肯应诏。
嘉佑五年，任为秘书省校书郎。
后与陈州项城（今属河南）县令姚□同修礼书《太常因革礼》。
书成不久，即去世，追赠光禄寺丞。
苏洵是有政治抱负的人。
他说他作文的主要目的是“言当世之要”，是为了“施之于今”。
在《衡论》和《上皇帝书》等重要议论文中，他提出了一整套政治革新的主张。
他认为,要治理好国家,必须“审势”、“定所尚”。
他主张“尚威”，加强吏治，破苟且之心和怠惰之气，激发天下人的进取心，使宋王朝振兴。
由于苏洵比较了解社会实际，又善于总结历史的经验教训，以古为鉴，因此，他的政论文中尽管不免有迂阔偏颇之论，但不少观点还是切中时弊的。
曾巩说苏洵“颇喜言兵”。
苏洵的《权书》10篇、《几策》中的《审敌》篇、《衡论》中的《御将》和《兵制》篇,还有《上韩枢密书》、《制敌》和《上皇帝书》，都论述了军事问题。
在著名的《六国论》中，他认为六国破灭，弊在贿秦。
实际上是借古讽今，指责宋王朝的屈辱政策。
《审敌》更进一步揭露这种贿敌政策的实质是残民。
《兵制》提出了改革兵制、恢复武举、信用才将等主张。
《权书》系统地研究战略战术问题。
在《项籍》中，他指出项籍不能乘胜直捣咸阳的战略错误。
他还强调避实击虚、以强攻弱、善用奇兵和疑兵、打速决战、突击取胜等战略战术原则。
苏洵的抒情散文不多,但也不乏优秀的篇章。
在《送石昌言使北引》中，他希望出使契丹的友人石昌言不畏强暴,藐视敌人,写得有气势。
《张益州画像记》记叙张方平治理益州的事迹，塑造了一个宽政爱民的封建官吏形象。
《木假山记》借物抒怀，赞美一种巍然自立、刚直不阿的精神。
苏洵的散文论点鲜明，论据有力，语言锋利，纵横恣肆，具有雄辩的说服力。
欧阳修称赞他“博辩宏伟”，“纵横上下,出入驰骤，必造于深微而后止”(《故霸州文安县主簿苏君墓志铭》);曾巩也评论他的文章“指事析理，引物托喻”，“烦能不乱，肆能不流”（《苏明允哀词》），这些说法都是比较中肯的。
艺术风格以雄奇为主，而又富于变化。
一部分文章又以曲折多变、纡徐宛转见长。
苏洵在《上田枢密书》中也自评其文兼得“诗人之优柔，骚人之清深，孟、韩之温淳，迁、固之雄刚，孙、吴之简切”。
他的文章语言古朴简劲、凝炼隽永；但有时又能铺陈排比,尤善作形象生动的妙喻,如《仲兄字文甫说》，以风水相激比喻自然成文的一段描写，即是一例。
苏洵论文，见解亦多精辟。
他反对浮艳怪涩的时文，提倡学习古文；强调文章要“得乎吾心”，写“胸中之言”；主张文章应“有为而作”，“言必中当世之过”。
他还探讨了不同文体的共同要求和不同写法。
他特别善于从比较中品评各家散文的风格和艺术特色，例如《上欧阳内翰第一书》对孟子、韩愈和欧阳修文章的评论就很精当。
苏洵作诗不多,擅写五古,质朴苍劲。
宋人叶梦得评其诗“精深有味,语不徒发,正类其文”(《石林诗话》)。
其《欧阳永叔白兔》、《忆山送人》、《颜书》、《答二任》、《送吴待制中复知潭州二首》等都不失为佳作，但总的成就远逊于散文。
苏洵著作,宋代以多种版本流行,原本大都散佚，今存者有北宋刊《类编增广老苏先生大全文集》残卷。
通行本有《四部丛刊》影宋钞本、《嘉佑集》15卷。
部分作品 「云兴于山」 云兴于山，霿霿为雾。
匪山不仁，天实不顾。
山川我享，为我百诉。
岂不畏天，哀此下土。
班班鸤鸠，谷谷晨号。
天乎未雨，余不告劳。
谁为山川，不如羽毛。
「有骥在野」 有骥在野，百过不呻。
子不我良，岂无他人。
絷我于厩，乃不我驾。
遇我不终，不如在野。
秃毛于霜，寄肉于狼。
宁彼我伤，人不我顾
无子我忘。
「有触者犊」 有触者犊，再棰不却。
为子已触，安所置角
天实畀我，子欲已我。
恶我所为，盍夺我有
子欲不触，盍索之笠
「朝日载升」 朝日载升，薨薨伊氓。
于室有绩，于野有耕。
于途有商，于边有征。
天生斯民，相养以宁。
嗟我何为
踽踽无营。
初孰与我，今孰主我
我将往问，安所处我
「我客至止」 我客至止，我迎于门。
来升我堂，来饮我尊。
羞鳖不时，詈我不勤。
求我何多，请辞不能。
客谓主人：唯子我然。
求子之多，责子之深，期子于贤。
「颜书四十韵」 任君北方来，手出《邠州碑》。
为是鲁公写，遗我我不辞。
鲁公实豪杰，慷慨忠义姿。
忆在天宝末，变起渔阳师。
猛士不敢当，儒生横义旗。
感激数十郡，连衡斗羌夷。
新造势尚弱，胡马力未衰。
用兵竟不胜，叹息真数奇。
杲兄死常山，烈士泪满颐。
鲁公不死敌，天下皆熙熙。
奈何不爱死，再使踏鲸鳍
公固不畏死，吾实悲当时。
缅邈念高谊，惜哉我生迟。
近日见异说，不知作者谁。
云公本不死，此事亦已奇。
〈或云公尸解。
虽见杀，而实不死。
〉大抵天下心，人人属公思。
加以不死状，慰此苦叹悲。
我欲哭公墓，莽莽不可知。
爱其平生迹，往往或孑遗。
此字出公手，一见减叹咨。
使公不善书，笔墨纷讹痴。
思其平生事，岂忍弃路岐
况此字颇怪，堂堂伟形仪。
骏极有深稳，骨老成支离。
点画乃应和，关连不相违。
有如一人身，鼻口耳目眉。
彼此异状貌，各自相结维。
离离天上星，分如不相持。
左右自缀会，或作斗与箕。
骨严体端重，安置无欹危。
篆鼎兀大腹，高屋无弱楣。
古器合尺度，法物应矩规。
想其始下笔，庄重不自卑。
虞柳岂不好，结束烦馽羁。
笔法未离俗，庸手尚敢窥。
自我见此字，得纸无所施。
一车会百木，斤斧所易为。
团团彼明月，欲画形终非。
谁知忠义心，余力尚及斯。
因此数幅纸，使我重叹嘻。
「欧阳永叔白兔」 飞鹰搏平原，禽兽乱衰草。
苍茫就擒执，颠倒莫能保。
白兔不忍杀，叹息爱其老。
独生遂长拘，野性始惊矫。
贵人识筠笼，驯扰渐可抱。
谁知山林宽，穴处颇自好。
高飚动槁叶，群窜迹如扫。
异质不自藏，照野明暠暠。
猎夫指之笑，自匿苦不早。
何当骑蟾蜍，灵杵手自捣。
编辑本段苏轼（1037－1101） 苏轼，字子瞻，一字和仲,号东坡居士，生于四川眉山。
北宋大文学家、书画家,有多方面的创作才能,在诗、词、散文、书画等方面取得了独特,优异的成就。
世人称为苏东坡。
编辑本段苏辙(1039－1112) 苏辙，字子由，一字同叔，号栾城，晚号颍滨遗老，四川眉山人。
他在父兄的熏陶和影响下，自幼博览群书，抱负宏伟。
宋徽宗继位，他遇赦北归，寓居颍昌，闭门谢客，潜心著述，过了十二年闲适而孤独的生活。
政和二年病逝，终年七十四岁。
著有《栾城集》、《栾城后集》。
编辑本段王安石（1021－1086） 王安石，字介甫，号半山，曾封荆国公，后人称王荆公，谥文，又称王文公。
抚州临川（今江西抚州）人。
北宋著名政治家、思想家、文学家。
中国散文史上著名的“唐宋八大家”之一。
他的散文峭直简洁、富于哲理、笔力豪悍、气势逼人、词锋犀利、议论风生，开创并发展了说理透辟、论证严谨、逻辑周密、表达清晰、熔?事和议论于一炉的独特散文文体。
编辑本段曾巩(1019-1083) 曾巩(1019—1083)字子固，南丰(今属江西)人。
北宋文学家，“唐宋八大家”之一。
宋嘉佑二年(1057年)登进士第，儿童时代的曾巩，就与兄长曾晔一道，勤学苦读，白幼就表现出良好的天赋。
其弟曾肇在《亡兄行状》中称其“生而警敏，不类童子”，而且记忆力超群，“读书数万言，脱口辄诵”。
嘉佑二年(1057年)，39岁的他才考取了进士，被任命为太平州司法参军，踏上了仕途。
翌年，奉召回京，编校史馆书籍，迁馆阁校勘、集贤校理。
熙宁二年(1069年)先后在齐、襄、洪、福、明、亳等州任知州，颇有政声。
元丰三年(1080年)，徙知沧州，过京师，神宗召见时，他提出节约为理财之要，颇得神宗赏识，留三班院供事。
元丰四年，神宗以其精于史学，委任史馆修撰，编纂五朝史纲，未成。
元丰五年，拜中书舍人。
次年卒于江宁府。
理宗时追谥“文定”。
曾巩在政治舞台上的表现并不算是很出色，他的更大贡献在于学术思想和文学事业上。
曾巩的思想属儒学体系，他赞同孔孟的哲学观点，强调“仁”和“致诚”，认为只要按照“中庸之道”虚心自省、正诚修身就能认识世界和主宰世界。
在政治上他反对兼并政策，主张发展农业和广开言路。
他在任地方官时，总是以“仁”为怀，“除其奸强，而振其弛坏；去其疾苦，而抚其善良”(《齐州杂诗序》)。
由于他思想有一定局限性，因此，对王安石变法有些不同看法。
他认为法愈密，则弊愈多。
但是曾巩也不主张死守成法，他对在位者的因循苟且表示不满，提出“法者，所以适变也，不必尽同；道者，所以立本也，不可不一”(《战国策目录序》)的观点。
主张在不失先王意旨的前提下，对法制作必要的改革。
在行动上，他能够维护新法，在齐州为官时，能力行保甲之法，使州人安居乐业。
曾巩的散文创作成就很高，是北宋诗文革新运动的积极参加者。
他师承司马迁、韩愈和欧阳修，主张“文以明道”，把欧阳修的“事信、言文”观点推广到史传文学和碑铭文字上。
他在《南齐书目录序》中说：“古之所谓良史者，其明必足以周万事之理，其道必足以适天下之用，其智必足以通难显之情，然后其任可得而称也。
”他强调只有“蓄道德能文章者”，才足以发难显之情，写“明道”之文。
他的散文大都是“明道”之作，文风以“古雅、平正、冲和”见称。
《宋史》本传说他“立言于欧阳修、王安石间，纡徐而不烦，简奥而不晦，卓然自成一家”。
他的议论性散文，剖析微言，阐明疑义，卓然自立，分析辨难，不露锋芒。
《唐论》就是其中的代表作，援古事以证辩，论得失而重理，语言婉曲流畅，节奏舒缓不迫，可与欧阳修的《朋党论》媲美。
他的记叙性散文，记事翔实而有情致，论理切题而又生动。
著名的《墨池记》和《越州赵公救灾记》熔记事、议论、抒情于一炉，深刻有力，通情达理。
他的书、序和铭也是很好的散文。
《寄欧阳舍人书》和《上福州执政书》历来被誉为书简范文。
叙事委婉深沉，语言简洁凝练，结构十分严谨。
《战国策目录序》论辩人理，气势磅礴，极为时人所推崇。
当西昆体盛行时，他和欧阳修等人的散文，一揖雕琢堆砌之风，专趋平易自然。
王安石曾赞叹说：“曾子文章世稀有，水之江汉星之斗。
”(《赠曾子固》)。
苏轼也说：“醉翁门下士，杂从难为贤；曾子独超轶，孤芳陋群妍”。
曾巩也擅长写诗，有400余首传世。
其诗或雄浑瑰伟，或委婉超逸，无不含义深刻，妙趣横生。
《迫租》描绘了“今岁九夏旱，赤日万里灼”，“计虽卖强壮，势不旭弱”的惨状，发出“暴吏体宜除，浮费义可削”的呼声，与王安石的《兼并》诗有异曲同工之妙。
绝句《西楼》、《城南》，清新隽永，具有王安石晚年诗作的风致。
他的咏物诗多数富有新意，如《咏柳》诗：“乱条犹未变初黄，倚得东风势便狂。
解把飞花蒙日月，不知天地有清霜。
”以柳树隐喻奸臣和邪恶势力，形象逼真，寓意深刻，别开生面。
曾巩的诗作，格调超逸，字句清新，但有些也存在宋诗言文言理的通病，又为其文名所掩，故不甚为人们所注意。
曾巩一生整理古籍、编校史书，也很有成就。
《战国策》、《说苑》、《列女传》、《李太白集》和《陈书》等都曾经过他的校勘。
《战国策》和《说苑》两书，多亏他访求采录，才免于散失。
他每校一书，必撰序文，借以“辨章学术，考镜源流”。
曾巩好藏书，珍藏古籍达20000多册；收集篆刻500卷，名为《金石录》。
曾巩治学严谨，每力学以求之，深思以索之，使知其要，识其微，故能“上下驰骋，愈出而愈工”。
其弟曾肇，说他的文章“一落纸，为人传去，不旬月而周天下，学士大夫手抄口诵，惟恐得之晚也”(曾肇《亡兄行状》，见《元丰类稿》卷末)。
曾巩培养了一批名儒，陈师道、王无咎、曾肇和曾布受业于他。
《宋元学案》云：“陈无己(师道)好学苦志．以文谒曾子固，子固为点去百十字，文约而义意加备，无己大服。
”曾巩的文章对后世的影响也很大。
南宋朱熹“爱其词严而理正，居尝诵习”。
明代唐宋派散文家王慎中、唐顺之、茅坤、归有光，清代的桐城派方苞、刘大槐、姚鼐和钱鲁斯等人都把他的文章奉为圭臬。
《明史·王慎中传》载：“慎中为文，初主秦汉，谓东京之下无可取，已司欧、曾作文之法，乃尽焚旧作，一意师仿，尤得力于曾巩；顺之初不服，久亦变而从之。
” 曾巩一生著述丰富，有《元丰类稿》50卷、《续元丰类稿》40卷、《外集》10卷流行于世。
另外，他还著有《卫道录》、《大学稽中传》、《礼经类编》、《杂职》、《宋朝政要策》、《诗经教考》等等。
宋朝南渡后，《续稿》、《外集》散佚不传，今仅存《元丰类稿》 50卷。
又世传《隆平集》30卷旧题曾巩撰，前人考订系出于伪托。
编辑本段概括 在唐贞元元和时期，韩柳崛起，欣起古文运动，使得唐代的散文发展到极盛，一时古文作家蜂起，形成了“辞人咳唾，皆成珠玉”的高潮局势。
而到了宋代则以欧阳修为魁，他荐拔和指导了王安石、曾巩、苏洵、苏轼、苏辙等散文家，对他们的散文创作发生过很大的影响。
其中，苏轼最出色地继承和发展了他所开创的一代文风。
最初将这八个作家的散文作品编选在一起刊行的是明初朱右的《八先生文集》，后来唐顺之在《文编》一书中也选录了这八个唐宋作家的作品。
明朝中叶古文家茅坤在前者的基础上加以整理和编选，取名《唐宋八大家文钞》，共160卷。
“唐宋八大家”从此得名。
唐宋八大家，是唐宋时期八大散文代表作家的合称，即唐代的韩愈、柳宗元和宋代的欧阳修、三苏、王安石、曾巩。
“唐宋八大家”的称谓究竟起于何时
据查，明初朱右将以上八位散文家的文章编成《八先生文集》，八大家之名始于此。
明中叶唐顺之所纂的《文编》，仅取唐宋八位散文家的文章，其它作家的文章一律不收。
这为唐宋八大家名称的定型和流传起了一定的作用。
以后不久，推崇唐顺之的茅坤根据朱、唐的编法选了八家的文章，辑为《唐宋八大家文钞》，唐宋八大家之称遂固定下来。
古人的婚礼在什么时间举行?
关于基督教与佛教、伊斯兰教并列的世界三大宗教之一。
崇奉耶稣为救世主。
分为许多派系，包括罗马公教（在中国亦称天主教）、正教（亦称东正教）、新教（在中国通称基督教或耶稣教）三大派系和其他一些较小派系。
各派系内部亦常分成一些派别或宗派。
起源于1世纪巴勒斯坦地区，相传为犹太的拿撒勒人耶稣所创立。
信奉者称耶稣为基督（希腊文Christos，转译自希伯来文māshiah，汉译弥赛亚，意为受膏者，原意指上帝敷以圣膏油而派立来复兴以色列国的救世主）。
最初为犹太教一下层派别。
1～2世纪间逐步同犹太教分裂，成为新的宗教。
基督教一词最初见于2世纪初安提阿的伊纳爵《致马格尼西亚教会书》，指区别于犹太教、崇奉基督为主的新教派。
此后传及地中海东部沿岸各地。
4世纪成为罗马帝国国教。
中世纪时在欧洲占统治地位，是欧洲封建制度的重要支柱。
11世纪分裂为罗马公教和东正教。
16世纪宗教改革运动中，新教又从罗马公教中分裂出来，出现了路德宗（亦称信义宗）、归正宗（亦称加尔文宗）和安立甘宗（亦称圣公宗）三大新教主流派；后又陆续分化出其他许多宗派。
以后，基督教各派系逐渐传遍世界各大洲，对欧美各国历史、文化有深远影响。
早期基督教历史背景 公元前后，罗马皇帝奥古斯都征服地中海沿岸欧洲、西亚、北非的大部地区，建立起庞大的奴隶制世界性帝国——罗马帝国。
统一的大帝国促使希腊和罗马哲学熔于一炉，东、西方民俗和宗教互相渗透。
这时帝国境内的阶级矛盾和民族矛盾十分尖锐，奴隶起义和民族独立战争此起彼伏。
但各次起义都在强大的帝国武装残酷镇压下失败。
各被压迫民族，尤其是其下层劳动群众，无力在经济、政治、军事上获得解放，其义愤和渴望更加强烈地表现于宗教激情。
当时罗马帝国境内，各种形式的宗教到处孳生、流传。
基督教即产生于这样的历史环境中。
犹太民族建立的国家自公元前6世纪亡于巴比伦后，先后经历波斯和希腊的统治。
公元前167年马加比起义，后在耶路撒冷建立哈斯蒙尼王朝（即马加比王朝），公元前63年又亡于罗马。
罗马封立依附者希律为犹太王。
希律死后，罗马统治者又将其辖地分给希律的三个儿子管理。
其中统辖犹太、撒玛利亚、以土米亚的阿基老因暴虐无道，激起民愤，公元6年被罗马废黜，其辖地由罗马直接派总督统治。
相传将耶稣钉死十字架的，即为罗马驻犹太总督本丢·彼拉多。
此后，66～70年又发生巴勒斯坦全境犹太人大起义，旋遭罗马镇压而告失败。
大批起义人民被钉十字架或贩卖为奴，耶路撒冷被毁。
从马其顿统治时期至公元70年耶路撒冷被毁的300多年间，犹太教曾发生深刻的变化。
弥赛亚复国的期望多次成为泡影，带有末世论色彩的启示文学流传民间，对鼓励群众与征服者进行斗争起了一定作用。
这期间，散居在巴勒斯坦以外各地的犹太人，与异族杂居，接受后期希腊文化的影响，虽然以会堂为中心继续保留犹太教的传统，但在政治上大都已不再同罗马统治者对抗。
留居在巴勒斯坦的犹太人，根据经济、社会地位和对罗马统治者的政治态度，形成了几个宗教政治集团。
最重要的有撒都该派：由祭司、贵族和富商组成，遵奉犹太的律法书，但屈从于罗马的统治；法利赛（意为隔离者）派：由文士和律法师为主体组成，遵奉律法书和口传律法，以严守犹太教传统相标榜，强调与异教、异族隔离，对罗马持既不明显合作又不公然对抗的态度；奋锐党（亦译吉拉德派）：由下层反抗分子组成，反对外族侵略者和依附侵略者的犹太当权者；艾赛尼派：由农牧民众和手工业者组成，曾积极参加反罗马斗争，组成有无相通的共同生活社团，严守派规，寄希望于弥赛亚来临以解脱尘世苦难。
据圣经所载，耶稣对撒都该派和法利赛派持严厉的批判态度。
他的12个门徒中有一人属于奋锐党。
现代多数学者根据对死海古卷的研究，认为原始基督教有部分教徒和艾赛尼派的库兰社团有许多共同之处。
就哲学思想来说，当时对基督教影响较著者，有强调理念论、神秘经验和灵魂不灭的柏拉图主义，和宣扬人类一体、天人谐和、同由一心主宰支配，并提倡恬淡寡欲、节制有度的宗教道德的斯多噶主义。
两者又被亚历山大的犹太哲学家斐洛熔为一炉，并同犹太教教义杂糅为一体。
他用寓意释经法，力图使犹太教的圣经（即后来基督教的《旧约》）和柏拉图主义、斯多噶主义相统一，并以希腊哲学中的逻各斯（Logos，汉语新约译为“道”）作为解释上帝本身及其与世界和人类关系的基本概念。
此外，当时在地中海东部地区流行着一些神秘宗教。
如弗里吉亚的大母教在每年春分纪念阿提斯神的死而复生，并由祭司取血献祭；埃及的伊希斯·俄赛里斯教则流传着圣母哺育圣婴的形象，并强调重生的意义和对来生的希望。
特别是起源于波斯的密特拉教，入教者须经历一定的考验和仪式，主张所有教徒都是弟兄，平等团结。
从该教所遗碑铭中可知其不少神话、教义和仪礼；如以冬至之后的12月25日为密特拉的诞辰，举行宗教宴筵时使用面包和酒，以及用血作洗礼等。
在后出的基督教中有许多情节与这些神秘宗教相近，有史家认为可能是受其影响所致。
早期教会的传说 基督教根据《新约·使徒行传》称：1世纪30～40年代，即相传耶稣死后的十几年内，耶稣所选使徒们以耶路撒冷为中心，建立初期教会，过着“凡物公用”、互通有无的集体生活，遵守犹太教规，参加犹太教圣殿的崇拜。
这时的核心领袖是众使徒之首彼得和耶稣之弟（或作表弟）雅各。
他们确信耶稣就是弥赛亚，虽然被杀，但已经复活升天，不久还将再临。
他们受到其他犹大教徒的反对和迫害。
当第一个殉道者司提反被害后，信徒开始向巴勒斯坦其他城市和农村分散。
30年代后期，原来热衷于迫害基督教徒的犹太教徒保罗，在经历了一次异常的宗教经验后改信基督教，并积极参加传教活动。
这时基督教已开始传到小亚细亚和塞浦路斯一带。
在接触各地其他民族时，发生了一个对基督教前途具决定意义的问题：是继续遵奉犹太教的教规，尤其是割礼，把自己局限于犹太民族之内；还是打破狭隘的民族意识，向非犹太人传教。
约在40年代后期，在耶路撒冷的一次会议上，以保罗为首的世界派和恪守犹太传统的民族派展开辩论。
结果保罗派获胜，从此基督教便沿着世界化宗教的方向发展，并远传到希腊、罗马等地，建立教会。
及至70年犹太人起义失败，耶路撒冷被毁，犹太人失去了他们的民族宗教中心。
在此后40余年中，教会经历着一些重要的变化和发展。
这时教会的成员还大多是贫苦的劳动群众，有时还遭到帝国当局的迫害。
发生在罗马皇帝尼禄和多米提安在位时的两次迫害，对早期基督教的发展有重要影响。
随着基督教向地中海东部传播，教会通过和各地各族人民的接触，吸收一些其他宗教的思想和习俗，逐渐形成比较定型的组织制度、圣礼、节期和崇拜仪式。
古代公教会的形成基督教组织体制的基本定型化约始于2～3世纪间。
关于这个时期，现存可信的历史文献已较多。
后世史学家多称之为“古代公教会”的形成期。
“公教会”原意为不分地域、种族的普世教会。
古代公教会一般指西罗马灭亡前，基督教东西两派的分裂尚未明确化期间的古代正统派教会。
2世纪，基督教已传播到地中海东部沿岸各地。
第一代的教会领袖（使徒及其助手）都已死去。
教会亟需建立稳定的组织和领导体制。
以1世纪末已经出现的主教（希腊文Episcopos，又译监督）为首，辅以长老和执事的三级教职制开始形成，但主教集权制尚未确立。
崇拜仪式和圣礼逐渐定型化。
至于经典，除了从犹太教继承过来的旧约之外，新约尚未正式编成。
当时已有4本福音书和13封“保罗书信”以及几卷后来被列入正典圣经的书卷在教会中流传。
有些还在一些地方教会中享有与旧约同等的地位。
此外，还有当时教会领袖所写的几种著作，后来被称为“使徒教父著作”（见教父），亦享有较高权威。
这时罗马帝国对境内的各种宗教，只要对帝国统治不构成威胁，一般都采取宽容政策。
但由于基督教徒拒绝敬拜皇帝的塑像和经常秘密举行爱宴和圣餐礼等，招致罗马当局的疑忌，因而遭到歧视和不同程度的迫害。
一般说来，这期间对基督徒的迫害多属偶发性或地区性的，并非帝国的既定政策。
基督教虽处于非法地位，但可以购置教产及传教。
只是在249～260年和303～305年，即罗马皇帝德修斯、瓦勒里安、戴克里先和加勒里乌等在位时才发生了几次全国性的严厉迫害事件。
由于当时基督教几乎已传遍整个罗马帝国，所以也有较富裕者和知识分子入教，有些教会逐渐拥有较多财富。
教会领导人的社会成分也随之发生变化。
120～220年间出现一些护教士，他们已不是对迫害提出抗议和谴责，而是向罗马皇帝和知识界申诉，说明基督教的信仰内容和制度习俗的合理和无害，力图消除反教者的误解，博取宽容和同情。
著名的有夸得拉都、阿里斯蒂德，殉道者查斯丁、阿特那哥拉、提奥菲录和德尔图良等。
他们用逻各斯的概念来解释基督的神性，使之与一神论的信仰统一起来。
在教义方面，这时尚未形成规范化的统一标准，多种见解并存。
其中有些后来被占优势的派别视为异端。
较突出的有接近犹太教的伊便尼派（意为穷人派），主张耶稣实为约瑟和马利亚的儿子，否认基督的神性，近乎“嗣子说”。
另一是幻影派，否认基督的人性，认为肉体的耶稣不过是个幻影。
还有基督教诺斯替派（又译灵智派），根据诺斯替教的善恶二元论，反对“道成肉身”的教义。
受到这一派影响的，有马西昂派，他们拒绝接受旧约，只承认保罗的10封书信和经他们删改的《路加福音》。
此外，还有孟他努派，强调圣灵直接启示，宣传末日已近，基督即将再临，千年王国即将实现，反对教会的世俗化倾向。
反驳这些说法的一些教会领袖，后来亦被称为护教士，如爱利纽、希坡律图、奥利金、西普里安和路济安等。
但其矛头所向已不再是帝国当局，而是教内他们所谓异端者。
基督教神学已有趋向体系化的发展。
同时，教会感到有必要从流行的基督教文献中选出某些书，承认其具有圣经的权威。
但新约正典的最后确定，到4世纪才完成。
此外，教会以接受教徒施行洗礼时所用的“洗礼信式”为基础，制定一种简明扼要的条文，以表达信仰最基本的内容，称为信规。
是为后来信经或“信条”的雏形。
基督教的国教化 至3世纪末，基督教已成为一支相当显著的社会力量，其多数领导成员的社会成分虽已上层化，但基本群众仍多属中、下层平民和奴隶。
在几次大规模的迫害中，基督教非但没有被消灭，反而在人数和社会影响上有所发展。
4世纪初，内外矛盾的日益加剧，帝国当局对基督教的政策有所改变。
313年帝国西部皇帝君士坦丁一世和东部皇帝李锡尼在米兰会见，联名发布“宽容敕令”（史称“米兰敕令”），宣布基督教可与所有其他宗教同享自由，不受歧视。
从此基督教成为官方认可的合法宗教，并得收回教产。
君士坦丁在战胜李锡尼后，进一步扶植基督教，于325年在帝国东部尼西亚召开基督教普世主教会议，后被称为第一次尼西亚公会议，为帝国政权直接干预教会内部事务以及教义和崇拜仪礼的开端。
从第一次尼西亚公会议到787年第二次尼西亚公会议，在东部共举行七次基督教普世主教会议，均由帝国皇帝召开。
从此，东部教会的发展历史与拜占廷帝国的政治和宫廷斗争，有着不可分割的联系。
392年，狄奥多西一世以罗马帝国的名义正式宣布基督教为国教。
在西部，476年罗马帝国灭亡后，法兰克王克洛维也仿效君士坦丁的做法，于496年改信基督教，对基督教上层人物实行收买、控制、利用，以扩张其政治势力。
教会在国王的扶持下，发展迅速，并拥有大量土地财富。
由于政治区划和语言、文化传统等方面的差异，罗马帝国全境在事实上一直分为东、西两部分。
基督教从3世纪以来，也逐渐形成东西两大派。
西派以罗马为中心，传播于高卢、意大利到北非迦太基一带及以西地区，通行拉丁语，又称拉丁教会。
东派散布在马其顿、希腊半岛至埃及及其以东地区，通行希腊语，又称希腊教会；初以亚历山大里亚、安提阿、耶路撒冷等地为中心。
330年君士坦丁一世设东都于拜占廷，改名君士坦丁堡，又称新罗马。
此后君士坦丁堡教会在东部教会中逐渐居于首位，和西部的罗马对峙。
4～7世纪，东部教会各派势力之间的矛盾（有时西部教会亦介入）在神学上表现为关于三位一体和基督的神人两性的教义之争。
在这场持续3个世纪的争论中，东部教会的两大神学派别，即亚历山大学派和安提阿学派形成两个互相对立的中心，最后产生了《尼西亚-君士坦丁堡信经》和《卡尔西顿信式》，作为这两项教义的正统标准，为后世基督教大多数派别所接受。
当时东部教会曾借帝国势力，将不接受这项信仰标准的各派斥为异端，并将其逐至帝国边陲地区。
其中有流传于哥特人和汪达尔人地区的阿里乌派、流行于叙利亚一带的阿波利拿里派、被逐至叙利亚和美索不达米亚的聂斯托利派（7世纪该派曾经波斯传入中国，称为景教）。
此外还有优迪克派（后来成为一性论派）和一意论派，均先后被排挤至叙利亚、埃及、埃塞俄比亚等地。
4～5世纪间，帝国西部常受北方异族侵扰。
410年西哥特入攻陷罗马城，476年西罗马帝国正式灭亡。
452年，罗马主教利奥一世以西部帝国当局庸弱无能，力主向入侵的匈奴王阿提拉媾和，解救罗马危局，从而提高了自己的政治地位，进而宣称罗马主教乃使徒彼得的继承人，故位居众主教之首；为后世确立教皇制提出了理论依据。
6世纪末，当伦巴德入侵扰意大利时，罗马主教格列高利一世在罗马城建立政教合一的统治，并扩大统辖范围，进一步提高罗马主教的权力。
至此东西部教会对峙之势，已成定局。
在神学思想上，东部教会受希腊哲学传统的影响，较重视具有玄学倾向的三一论和基督论等神学论争。
西部教会则受罗马法学传统的影响，其主要神学争论是关于人性、罪、意志自由和教会等问题。
拉丁教父希波主教奥古斯丁所主张的原罪论、恩宠论和预定论，对后来西方正统派神学有深远影响。
主张自由意志说而与奥古斯丁对立的贝拉基则被斥为异端。
奥古斯丁所著《论上帝之城》，为中世纪西欧教会的教权至上论提供了理论依据。
这时期，另一拉丁教父哲罗姆奉罗马主教达马苏一世之命重新整理圣经的拉丁文旧译本，并对其中一部分进行重译，后被称为“通俗译本”（16世纪中叶天主教特兰托公会议宣布为法定本）。
格列高利一世还对教会的组织、修院制度和崇拜仪式进行了一些改革整顿。
中世纪基督教史略 6世纪上半叶，拜占廷皇帝查士丁尼一世自称为教会元首，将东部教会置于帝国权力监护之下，直接干预教会审订教义和人事组织事务，而教会则依附于国家政权。
东部教会在历史上未曾出现如西部教会教皇与世俗统治者争权角逐的局面。
但东部教会在皇帝支持下，不承认罗马教皇为教会最高首领，常与教皇争夺霸权，互相倾轧，东西两派裂痕日益加深。
至9世纪后半叶，发展到君士坦丁堡宗主教佛提乌与罗马教皇尼古拉一世互相绝罚，史称“佛提乌分裂”。
本来东西两派教会对崇拜圣像问题，长期发生争执，1054年又因“和子句纠纷”，君士坦丁堡宗主教色路拉里乌与教皇利奥九世发生激烈争吵，最后互相开除对方教籍，造成东西教会正式分裂。
此后，西部教会自称公教，东派自称正教。
后来虽曾几度谋求和解，终未奏效。
9世纪时，君士坦丁堡教会即开始向东欧及北方传教，并将圣经译为斯拉夫语。
988年基辅罗斯公国大公弗拉基米尔一世信奉基督教，宣布东正教为国教。
13世纪初，罗马教皇英诺森三世发动第四次十字军东征，一度攻陷君士坦丁堡，东正教君士坦丁堡牧首的权力受挫。
1453年土耳其奥斯曼帝国征服拜占廷后，俄罗斯正教会在东正教中的地位逐渐上升，有将世界东正教的中心移至莫斯科的企图，并别称莫斯科为“第三罗马”。
在西欧长达1000多年的封建时期，教会与世俗政权互相利用和斗争，对基督教的发展有重要影响。
8世纪中叶，矮子丕平统一法兰克王国，教皇撒迦利亚派大主教卜尼法斯前往祝福，并为封他为国王而举行膏油礼；丕平则将拉文那到罗马的大片土地赠给教皇作为酬谢。
史称丕平献上。
这标志着教皇国的开始。
800年，教皇利奥三世又为报答丕平之子查理曼对他的支持，为其加冕称帝。
此后，教会为提高教皇势力，摆脱世俗政权的控制，利用《伪伊西多尔教令集》宣称教会拥有高于国王的权力。
教、俗争权更趋尖锐。
从11世纪末叶教皇格列高利七世与德皇亨利四世展开主教叙任权之争开始，其后200年间，教皇与皇帝进行了激烈复杂的斗争。
到13世纪教皇英诺森三世在位时（1198～1216），教廷权势达最高点。
13世纪末教皇卜尼法斯八世与法王腓力四世斗争失败后，教皇威信和权力急剧下降。
最后教廷不得不迁至法国边境的阿维尼翁，托庇于法国的荫护。
其间七任教皇，都是法国人，历时73年（1305～1378），史称阿维尼翁教皇。
1378年教廷迁回罗马，由于教廷亲法势力和亲意势力间的争夺，造成在罗马与阿维尼翁同时并存两个教皇的局面，双方都自称正统，互相攻讦。
1409年以后还出现过三个教皇鼎立之局，史称天主教会大分裂。
至1417年选出马丁五世为教皇，驻罗马，才结束了40年的分裂。
但教皇的威信已大为下降。
修会制度 基督教隐修制度相传始于3～4世纪间，由埃及安东尼首倡。
中世纪初期已盛行于欧洲、北非、西亚等地。
隐修者以苦身修行为志，脱离世俗生活，实行独居隐修或组成隐修院集体隐修。
男女分隔，不相混杂，后来更出现一些具有严格规章制度的隐修修会，有些还拥有地产，成为大封建主。
6世纪创立的本笃会为西部教会修院制的模式，后来逐渐涣散腐败。
10世纪出现的克吕尼派改革运动，整饬和加强修院制，后期强调教皇权力至上。
13世纪出现的托钵修会，不置恒产，修士不集中在隐修院，到处游乞，著名的有方济各会、多明我会、加尔默罗会、奥斯定会等。
他们都有严格会规，并在各处设立分支组织；参预对社会文教事业的控制，并在教皇分派下主持异端裁判所。
在东部教会，相传较完善的修院会规为4世纪大巴西勒所制定，比较单一，不同于西部修会那样分门别派，盛行于整个拜占廷境内。
有些隐修院拥有大量资财，保存珍贵文物资料，对文化发展有一定贡献。
十字军东侵 11世纪末至13世纪中叶，正当教皇权势上升时期，为了转移农民反抗的斗争锋芒，实现扩张野心，教皇和一些修院院长策动英、德、法等国国王，哄骗大批虔诚的贫苦农民教徒，以保卫基督教和援助希腊教会抵御穆斯林为借口，在圣战口号下，先后发动8次十字军侵略战争。
后4次均以失败告终。
十字军东侵，使大片土地荒芜，人民死亡达数百万；西部社会矛盾既未能得到缓解，向东扩张亦未实现，反而致使教会威信下降，社会矛盾益趋激化。
经院哲学 西欧在西罗马帝国灭亡后，经历300～400年的混乱，9世纪起，在归化基督教的日耳曼人加洛林王朝的鼓励下，逐渐兴办高等教育。
由于教育基本掌握在教会修院之手，从中发展了以基督教圣经和教父著作为主要内容的神学、哲学体系，后被称为经院哲学。
9～12世纪的早期经院哲学，从埃里金讷开始，柏拉图主义占主导地位。
此后主要的代表人物有洛色林、安瑟伦、阿伯拉尔等。
他们就认识论问题展开了唯名论和实在论的争辩。
13世纪是经院哲学的黄金时期，以多明我会的托马斯·阿奎那为代表。
他用亚里斯多德的哲学思想，系统、全面地阐述基督教的信仰，著有《神学大全》和《反异教大全》等大量著作。
其神学理论后来成为天主教的官方神学。
与之抗衡的则有以方济各会的邓斯·司各脱为首的另一学派。
14世纪经院哲学已趋没落。
但仍出现了对传统观念，包括对教皇的世俗权力进行批判的哲学家维康·奥康等。
异端派别和异端裁判所 在中世纪的西欧，正统教会把凡不接受“正统”基督教教义的，都斥为异端。
所谓正统的标准，就是教廷规定的信条或公会议的决定。
但当时在贫苦农民、城市平民和新兴市民中被斥为异端的派别却不断出现。
较有影响的有产生于东欧的鲍格米勒派、意大利的阿诺德派、法国南部的阿尔比派（或谓即卡特里派）和韦尔多派（亦称里昂贫人派）等。
他们之间有时互相支援或串联，到处流动，12～13世纪发展到最高潮。
后更有14世纪的英国罗拉德派、15世纪的捷克胡斯派等。
教廷除要求世俗政权共同镇压外，还利用新成立的多明我会和方济各会，组织异端裁判所专事搜捕、审讯和迫害异端派别分子。
15世纪末设立的西班牙异端裁判所，尤以残暴凶狠闻名于世。
近、现代基督教在阿维尼翁教皇之后，教廷迁回罗马，接着又出现天主教会大分裂。
这时教廷内部主张依附法国的高卢派提出“公会议权力高于教皇”的理论，要求对教会进行改革，遭到亲意大利的越山派的反对。
同一时期，英国的威克里夫、捷克的胡斯和15世纪后期的萨伏那洛拉发起一系列的改革运动，先后遭到教廷的镇压。
16世纪初，马丁·路德为抗议教皇在各地销售赎罪券，于1517年10月31日在维膝贝格大教堂门前贴出《九十五条论纲》，是为欧洲宗教改革运动的开端。
新教的产生 随后，茨温利和加尔文在瑞士、亨利八世和克兰麦在英国也发动改教运动，其影响很快波及欧洲广大地区，并形成路德宗、归正宗和安立甘宗三大新教主流派系，脱离了天主教，是为基督教历史上的第二次大分裂。
16世纪中到17世纪初，新教各派在教义和教政问题上发生一系列的争辩，结果产生了一批认信文作为各派规范性的信仰宣言。
在传播过程中，新教各派还得到所在地的民族国家世俗政权或诸侯的支持，与拥护天主教的政治势力和集团展开了长期的宗教战争，最后订立了一些和约，如1555年的奥格斯堡和约、1598年的南特敕令和1648年的威斯特伐利亚和约等。
根据“教随国定”的原则，基本上形成了新教在西欧各国分布的格局：路德宗在德国的东、北部和北欧诸国；归正宗在瑞士、德国的一部、荷兰和苏格兰；安立甘宗主要在英格兰。
后从安立甘宗和归正宗中又分出一些新的派别，如长老会、公理宗、浸礼宗和卫斯理宗等。
1620年，“五月花号”载着第一批新教清教徒到达北美洲，新教随之在北美广泛传播，并形成许多宗派，对美国的宗教、文化、政治生活，起了很大影响。
18～19世纪，新教在信仰和神学思想上受启蒙运动和唯理主义哲学的影响，发生了深刻变化。
这时期出现了一些神学家，如施莱尔马赫、里敕尔和哈那克等。
在他们的倡导和影响下产生的自由主义神学，对传统的教义作了新的解释。
有些新教神学家还受到社会主义思潮的影响，提倡社会改良，形成了英国的基督教社会主义派和美国的社会福音派。
20世纪初，自由主义神学受到坚持传统教义的保守派的反对，在美国发生了一场基要主义和现代派的论战，导致一些新教教会的分裂。
第二次世界大战期间，自由主义神学受到以巴特和布鲁内尔等为代表的新正统神学的冲击，逐渐衰落。
50～60年代，随着西方社会的非宗教化和多元化，新正统神学也失去其原有的势头。
在西方新教神学中，还出现一些新的流派，如在德国信义宗神学家潘霍华提出世俗化和“非宗教化的基督教”的影响下，美国出现“神死神学”；在存在主义哲学影响下，由布尔特曼倡导的“非神话化”神学；受德国布洛赫希望哲学的启发，有莫尔特曼的希望神学。
还有以怀特海和哈尔特松为代表的“过程神学”。
那些继承20年代基要主义，在神学思想上捍卫传统教义的神学家们，对上述各派新神学都持批判态度，但他们除强调传福音和追求个人得救外，对各种社会道德问题也表示关注，被统称为新福音派；他们在新教广大信徒中，影响颇大。
40年代以来，新教在派系和组织上，出现按宗派、地区或国家重新联合的趋势。
天主教的改革 由于宗教改革运动的冲击，天主教在欧洲的势力大为削弱。
为了重振教廷威信，天主教采取了一系列措施，改革内部，以对新教的改教运动采取统一对策，史称反宗教改革。
1545～1564年，教廷召开特兰托公会议，会议谴责马丁·路德和茨温利等在教义上的改革主张，并对天主教内的教仪体制等方面作出一些规定，1564年通过的特兰托公会议信纲成为直至第二次梵蒂冈公会议召开前天主教的信仰规范；同时，对修会制度进行改革。
1534年成立的新型修会组织耶稣会，在欧洲许多国家迅速发展，成为拥护教皇和抵制新教的有力组织。
17世纪，天主教内部发生了詹森主义的争论，以荷兰天主教反正统派神学家詹森及法国神学家巴斯克等为一方，与耶稣会展开激烈论争。
在神学思想上詹森派信守奥古斯丁的预定论和恩宠论，耶稣会派则支持莫林那主义，用“中介知识”的概念，调和上帝的预定和人的自由意志。
詹森派还支持高卢主义，在法国教会中力图削弱教皇的权威。
1713年，克雷芒十一世公布教皇诏书，谴责詹森主义为谬误。
一部分詹森派成员后来移居荷兰，继续发展。
在法国的詹森派坚持高卢主义立场，造成法国天主教会的分裂。
18世纪，在启蒙运动和理性主义的影响下，欧洲一些民族国家如法国、葡萄牙、西班牙等，对教廷的离心倾向日益增强。
各国不满于耶稣会士干预内政外交，要求将其取缔。
教皇克雷芒十四世迫于法国政府压力，于1773年宣布解散耶稣会。
至1814年教皇庇护七世时始再恢复。
1789年法国革命爆发后，拿破仑入侵意大利；1797年教皇国遭到洗劫。
二年后，庇护六世被掳，死于法国。
这时教皇威信降至历史上的最低点。
1800年，庇护七世重建教皇国。
1809年拿破仑又将其并入法国版图。
1929年，庇护十一世和墨索里尼签订拉托兰条约，教皇拥有独立的梵蒂冈城国的主权方被正式承认。
这一时期，天主教在神学思想上恪守特兰托会议以来的教条，教廷多次颁发“教廷禁书目录
什么是西昆体
一人天关系是人类性久远的课题，在中国，无论草原民族、渔猎民族、农业民族、商业民族，都有自己最初关于天的神话，都有自己的人天哲学。
如哈萨克族的神话《迦萨甘创世》详细述了天、地诸神的原始信仰。
天崇拜文化包括的方面很多，如自然崇拜、民族文化、宗教神学、身心关系、心理学与美学、民俗与哲学、语感与人性，乃致人天修为等。
其谓天者可举为三，有哲学的、中医的、神学的人天之说，仅儒道之天就当从墨子、子思、孟子、董仲舒，进而说到玄学、理学；中医的人天，必言《内经》，阴阳五行；神学的人天，则儒道释所含其中。
此三个人天经过先后交融与作用，不同时代、不同地域、不同民族都有各自关于人天关系的哲学思考。
从中国古代北方的匈奴人，到东北的乌桓、鲜卑、室韦、契丹、蒙古人，自古以来活跃在这里的草原民族都是这里文化的主人。
作为华夏子孙历史长河浪花上的思想闪现，他们受地理环境的影响。
虽然内蒙古而西部的气温又比东部偏高，但东部比西部湿润，这个独特的自然历史地理造就了内蒙古早期文明的创造者——草原地区的古人类人种。
在对地处呼伦贝尔草原北部满洲里市札赉诺尔的考古工作中，发现了距今五万年至一万年左右的旧石器时代晚期古人类的遗存。
通过考古工作者对札赉诺尔人头骨的初步分析，可以辨认它所具有的原始蒙古人种的体质典型特徵。
因此一般可以推测：札赉诺尔人和周口店的山顶洞人，大体都可以归属于形成中的蒙古人种。
在地处东北草原的兴隆洼文化的先民们，更创造了目前中国已知的第一尊女神像。
他们自有自己的对天的更原初的思考。
在古代中国，天人之学体大思精。
仅《四库全书》中就有200余条表述“天人合一”的材料。
中国内地战国末年，卫国巨贾吕不韦(?—前235年)招宾客编《吕氏春秋》。
其中所提出的天人一体观、整体与局部及神与形关系等，对中国哲学发展产生相当影响。
专家认为，天人合一这代表中国古代哲学主要基调的思想，是一个非常伟大的、含义异常深远的学思。
人天本一是自然之道，人因为失去了本一才要以养生找回与自然的关系。
天呼，大哉!对人而言天大、地大，当称人亦大时，天被神圣化啦。
于是人开始狂妄自大的称“天人合一”。
这个“合”本是平等，人的不平等确要在自然伦理中找到平等。
然而天与人原是两个层面的存在，人又怎么去合呢?人的合是在精神层面的，这样那个天也就被赋予精神层面的至尊。
孔子所说祭神如神在，这种找回的方法最早是通过对神灵的祭奉，而“合一”是找回“本一”的努力。
由于环境是人生存的基本条件，具备自我意识的人最早就广意地把人之外都看作是“天”，那已经是一种广义的、包括有全部意义上的“物质的天”和“精神的天”。
在逐步发展的形上性的信仰中，人会以为在可见知的环境以远的上空一定有种超越已知的未知力量，那才是有无限威力源泉的天。
冯友兰曾提出在中国文字中，天有五种含意，即“物质之天”(天空)、“主宰之天”(天神)、“命运之天”(天命)、“自然之天”(天性)、“义理之天”(天理)，〖ZW(〗《中国哲学史新编》修订本第一册第二章第五节〖ZW)〗庞朴在《天人之学述论》中归纳概括成三种：“物质的天(天空、大自然)，精神的天主宰、至上神），以及本然的天(本然意义上的物质，如牛马四足；被当成本然意义上的精神，如天理；以及本然意义上的气质，如天真)。
它们分别为形而下的、形而上的和形而中的。
”从人天关系可透出全息的客观性，庞朴从广义上说，一切学问都是天人之学。
而专门的天人之学，就只在宗教学和哲学里，其任务之一是研究天、人及其关系。
而天人之学既有人天关系，也有达于人天的人生境界。
冯先生在谈人生哲学时说人生有四种境界，既自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。
对于他所说的“觉解”，不少人以为那是人生境界的不同层面的不同阶段。
四境界在过程中既是境界的阶段性，也有相互关联的一体性，是递进和同在为基本特征的对人生的觉解。
这正如宇宙中多维空间重叠一样，因为要保持人与天的整体性，人生四境界可以在人的一个个体同在。
中国古代的学科分的不细，以事物内在之理相通而求学问的人，往往是多学科渗透的学问家。
其中，一是人文社科哲学类的相融通，一是哲学与自然科学相通融。
在有成就的学者中，总是文史哲合一。
“究天人之际，穷古今之变”是他们做学问的主旨。
在这种大规律下的中华文化有一个值得重视的现象：中国古代哲学家(包括唯物，唯心)，多涉及了中华身心修持文化。
从而，形成了中国古代哲学与中华身心修持的相互作用、相互包融的关系。
其中，中国古老文化对宇宙发生论的认识，彰显出中国古代哲人博大的情怀。
如对天的位尊及天人关系的思想，把人与天等齐的哲学思想等。
因为“天”是对人讲的，要搞明白天先要明白人。
事实上，人也是天。
钱学森在报告中说过，到目前人对自身了解的仍然很少、很少。
说到底还是对人与天的认知。
在中国传统文化中，这个人天被感知着。
当人有意识去体悟人天时，人才摸到了天。
中国古代哲学称做修为、修行、修道，明理、悟道、成圣，是从其哲学意蕴人生践履说事，圣哲是体道合真的至人。
许多哲人，以其全身心地投向与宇宙合一的境界，感悟宇宙与人生及万物之间运化的相互关联性，从而建立了变易的哲学思想基础。
〖JZ〗二 宗教学研究推测认为，大约在公元前3万年左右原始宗教开始出现，但我感到那还真谈不上人们理解的宗教。
只是人是从自然与历史的关联中看到某种哲学与精神观念背后的统一性。
正如恩格斯对哲学与自然和历史的关系指出的：“就哲学是凌驾于其他一切科学之上的特殊科学来说，黑格尔体系是哲学的最后的最完善之形式。
全部哲学都随着这个体系没落了。
是留下了辩证的思维方式以及关于自然的、历史的和精神的世界在产生和消灭的不断过程中无止境地运动着和转变着的观念”。
〖ZW(〗《马克思恩格斯选集》第3卷，第63页。
〖ZW)〗这样人首先要搞明白的是“天”。
在人类文明史上，信仰从来就不是个负面的词，它与对真理追求同在。
〖ZW(〗在欧洲，一位磨镜片出身的斯宾诺莎给定一个深刻的命题：自然是它自身存在的原因。
他为追求“真理”被犹太教会除名。
他虽孤独一身，却以他的《神学政治论》成为近代的重要启蒙思想家。
斯宾诺莎用他的天才和勤奋，系统总结人类早期的泛神论历史，从而揭示了泛神论是在初民社会中普遍存在并蕴育有民主观念的精神文化的事实。
〖ZW)〗中国古代，以儒家文化为代表的社会意识，是代表官方意愿的上层建筑。
但是既使它的以礼教深入到伦理层面的教化，也很难以之统摄社会全部精神生活。
长期以来统治人们精神的封建集权主义文化，导致中国国民人性被压抑，并难以形成共通的宗教意识。
由于儒家的礼教被认为是正统与维护专制秩序的宗教法典，他的合理性使之在社会教化上起了巨大社会历史作用。
是儒家文化影响成为一种持久的文化扩张力量。
以致在朝鲜、日本，也专设有儒学研究机构。
值得注意的是，学术界提出的儒教文化圈范围，很早就被日本人所实用。
儒家伦理道德之外有一套修养实践方法。
日韩都讲儒家日常修养功夫，是把中国文明当成了路标。
人们常说，中国知识分子历来有若不能兼治天下，亦必独善其身的阶层的特点。
因此，就儒家性功而言，既是这些知识阶层修炼的优势，也是儒家工夫的阶层优势和文化优势。
在封建社会里，一些人在生活经历上多经磨难，或仕途失意而隐居者步入修真天地。
隋唐时，宗教文化极盛一时，在中国传统信仰文化作用下，三教合一的宋明理学成为吸收借鉴文化传统的集大成者。
其中，中华民族自身的文化思维始终站主导地位。
从道家的黄老之学与道教的关系看，它决定了道教哲学的基本精神。
道教哲学克服了道家哲学消极无为与隐归，主张行术入世、积极有为。
如道教中有行善积德、扶弱济贫、自强修为、清净超俗及蔑视权贵等，一直进人到我们不断进取的民族精神中。
可以说，道家和道教哲学象一剂清心剂，给一些现代社会里处在紧张被动奔忙的人生过程中的人，提供了一种调整心态的可贵的生活态度。
隋唐社会经济文化较快发展，唐玄装一人主持译佛经之事，即先后译出大小乘经论，共七十五部，一千三百三十五卷之多。
正是由于当时有深通佛学和中华文化的人，才能将中土的《老子》译成印度梵文，使中外宗教哲学和身心修持文化哲学得以融通。
在欧洲，培根关于无神论有这样说法：“粗知哲学，每使人倾向于无神论，然而精研哲学则使人规依宗教”。
西方式的思维分裂了人的精神与肉体，人与神都被精神化。
在中国却不是这样，早于胡塞尔直观理论、对于直觉体悟使得身心同在的哲人，最开始神就没有和人分离。
如果对于三教合一相通处用某种概括以示其宗者，则可发见诸家均是大同小异。
如佛家修炼去情，无亲情；儒家则有家父子的伦理之情，但是它们又都讲爱人。
因为神是通佛的身心修持高人，他被神化了，其高能可破译为神佛。
明白了它就是要把神佛还原成人。
所以说佛教崇拜的是人，人无我即是佛。
吸取瑜伽术修习之法的佛教与吸取神仙术的道教，由于在身心修持的人体本源上的相通之处，因此在对宇宙的解释上也有很多一致性。
如“瑜伽”即梵文“合一”之意，这一古老的宗教世界观认为，宇宙精神与个体精神构成了梵。
其“梵我合一”，与道家的“天人合一”基本相类。
也许正是出于这种生命的觉警，东方古典哲学才抓住了宇宙的整体和本源、时间和空间、存在和意识、虚无和实相、因果和宿命、上帝和心灵、身和心等问题，不断寻求和挖掘人类生存的真实意义。
这里也使人想到，人们须从事实上明辨的事实是，佛、道；佛家、道家；佛教、道教；佛学、道学等并不完全是一回事。
宗教对修持界说“佛道同源”，是在从宇宙本体意义上说的。
合于宇宙本性的精神感悟就是智慧，而你走什么修习之路，都将归于一个本性之源。
世俗把这二大门类说成“家”：佛家、道家。
再小到宗教，只是由此家中出的一派；而“学”则仅是学者的研究。
在对宗教文化产生发展的历史的回顾中发现，在中国鼎盛的汉唐时代，也都是宗教思想文化兴盛的时期。
但是封建统治阶级，总要利用全民族的精神文化统治人民。
他们看清了信仰文化的特殊地位和作用，当他们借用儒道释传统文化时，深知以儒守常、以道达变、以佛治心的作用，而三者当是可以相互补充，进而使之成为维护封建宗法社会统治的重要工具。
致于极权在握者，则总望永久地享受人间富贵。
为此，因为想得到超越权势的长生，则会便有条件地倾心于斯。
然而透视人性养生的文化视角的修持，就并不单是人们常说的修身养性了。
为取得天人合一的修持的要点，使得中国古代修习多为单传，或神秘、或深奥、或近于严酷……因此，其修习者只能是少数人。
虽然佛道经典中的哲理，给人许多领悟人生真谛的启示；而针对各个层次各种类型的需要，中国传统文化则形成了儒、释、道三教互依互补的社会文化功能。
正如专家曾概括的那样：“儒教专于经世，佛教专于出世，道教专于忘世。
”而这些民族精神文化中，不仅有宗教迷信的一面，更有着高层实践把握世界方式的人生哲学内涵。
在涉及天人合一实践哲学这个选题时，虽觉知难以胜任可是又没能放得下。
苏轼在谈《春秋》一书的研讨时说过：“凡人为文，至老多有所悔。
”而在中华身心文化的学习中深入到文化何以无限期处于生之灭之于心，才从文化上有了更清晰的解释。
由于它源于人类情感认知的模糊性，从而构成探讨人性的丰富内涵的入手处。
身心文化渗透着我们民族思维特性，反映着中华古老文化核心观念。
她带着东方人思辨的宏大与神秘色彩，哺育这里的文化和这里的民众。
中华古老文化思想的主根《易经》，在崇阳刚时，更重“刚柔相易”。
《易经》称“刚柔者，当之平也。
”〖ZW(〗《系辞·下》〖ZW)〗以天为刚阳，以地为阴柔，只有阴阳相互作用，才构成事物的变化。
因此，《易经》不同于老子守雌贵柔求长久之宗，而是主积极入世创新。
如所谓“日新之谓盛德，生生之谓易”。
〖ZW(〗《系辞·下》〖ZW)〗故言：天行健，君子自强不息。
有人或者问，在中华传统文化中有些矛盾性，如《易》学“感而万物化生”及“生生日新”等变的观点，它与般若学中“真如”、“寂灭”说引起的分歧对立……我们认为，这只是持见者主观认识的分野。
在客观世界中，变和不变这一对矛盾，构成宇宙本体，生灭在功态中得到感悟与统一。
经过传统文化的磨励，人们对自身和对宇宙认识在不断深化。
人类生存的意义在于不断进取并培育超越意识。
当我们从身心修持这个特定的切入点看它时，可以感到有二点：一是以文化的超越而独立于动物；一是在身心修持超越中实现人生超越感觉。
身心修持做为一种天人合一实践哲学功夫，特别是性功修为的文化内涵，充份展现了人的身心具有的无限内在潜力。
就此意义而言，由他培育的超越意识使人真正造成独立于动物的现实，从而设定这个超越与回归的人性养生的文化思考。
〖JZ〗三黑格尔在认识到追求崇高而自由和对个体现性与历史现性的消解中指出，思维主体由个体思维转换成人类的思维，这在修养功夫上既实现的一种“人我合一”。
而思维的历史是全体的自由性与各个环节的必然性的统一过程，在他做出的“把思维的历史性转换成精神的历程性”〖ZW(〗参见孙正聿 李璐玮《现代教养》，吉林教育出版社1996年版，第156页。
〖ZW)〗表述，即是精神与人的合一。
合一中的主观自由性，表现出人有些思维认知经常有很大的主观性，比如人天关系就发挥了推断能力。
最初的人天关系，以大宇宙和小宇宙对应命题出现时，带有很强的宿命论、天命观和宗教神学思想。
当时的人们会“感到自己分有宇宙的节律，而且发现自己的生命也是由星体运行所决定的。
”〖ZW(〗(美)米尔恰·伊利亚德《宗教思想史》中译本，上海社会科学院出版社，第663页。
〖ZW)〗然而，随着时间的推移和科学的证实，正是这一命题把人与宇宙的关系的悲观主义认识中解放出来。
古人的身心修持和人类发展同在，对它的认知存在于生命本源的构成中。
古代中国，在《孟子》所言“浩然正气”〖ZW(〗《公孙丑·上》〖ZW)〗的时代里，气理功夫的修为已成为很长时期广为人知并以之修养身心的主要方法。
如《汉书·东方朔传》上载：“愿陛下时忘万事，养精游神。
”即为身心修持文化的一例。
当时，处在这身心文化周边的民族，则在更原始的人体修持习惯中生活。
如《隋书·契丹传》载：“浸则屈为屋，以除复上，移则载行。
以猪皮为席，编木为藉，妇女抱膝而坐。
”此坐法对养生当为有益之功。
现代人研究人的身心与自然的关系是全息感应关系，从而回到儒道释的修持的方法中找合一，当然这也是一种从人与自然对应的关系上的一种。
物我合一，天人合一，总是展现出关系整体性存在，一种状态出现的整体大生命。
消除分别的关系，把自我与存在自身融为一的我的使用，这是中国传统哲学特别强调的哲学实践论。
与实践哲学不同的是，中国传统哲学的实践是以自身为的实践的出发点向外通融，当达到内外一如的状态后，自可鉴知自在的真理性。
“人天关系”是在说生命存在的关系，生命意识的主体与存在条件的关系。
其所能领悟到被称为“感应”。
生命的是活体的代泄，既与外界发生物质交换的活体存活态。
但人的生命活体代泄却不仅如此，他还会以它之所在剖析人与自然存在的关系，以心灵体验感觉生命体验中的“真机”。
从可以感知的有限信息功能态出发，以精神伸向无限、关照无限，尽而达到了对“人天合一”的认同。
自“天”的概念一生出，就是表示了人与天的关系；当“天”的概念是指与社会相对的自然客体时，已包括了人涉入这个重大关系中。
现代生命科学以人体这个小宇宙展现出宇宙全息的理论，时代地解释了历史上的“人天感应”。
人口扩大，向自然索取增多了，人类投入社会发展而常常忘记了最初养育自己祖先的大自然。
伴随着人的社会生活的原始信仰，也从与自然相适相顺转为逆向而贪婪地向自然索取。
可见人的信仰既是超功利的，又是功利的。
由于人类追求是主观的，而人的精神能力又是物质客观性的产物。
这种双向存在，内含着人类文明的背反。
从认识规律到掌控规律，就成为人对客观世界的挑战。
按着认识的内容和形式的二重性规律，“人的认识只能是思维向客体的接近、逼近，而不可能达到完全彻底的一致”。
〖ZW(〗参见孙正聿《认识的内容和形式的二重性》《哲学研究》1985年，第7期。
〖ZW)〗人类认识世界是实现这个“逼近”的历史，即认识的思维发展史。
恩格斯说：“我们只能在我们时代的条件下进行认识，而且这些条件达到什么程度，我们便认识到什么程度。
”〖ZW(〗《自然辩证法》，人民出版社1984年版，第118页。
〖ZW)〗人在历史性理解自然时，总是从顺时的分化中理解。
有时，人自以为就是规律的化身，以自己认识到的部分规律当作可控制自然的全部，于是“人定胜天”也就成了人的狂妄。
狂妄不能不说也是一种境界，但它更多只是功利境界中的一种贪婪和无知。
人之所以为人的突出点，就在于人的超功利的形上性。
本体论思维导致对世界本源的探索长达几千年，直到辨证唯物主义指出对立统一的规律后，才可能以对精神与物质统一存在的总体把握存在就是自然本身的认知。
而古人却在在非思辨的思辨中，不自觉的体验着一种统一的自觉。
“乘道德而浮游乎万物之祖”〖ZW(〗《庄子·山木》〖ZW)〗的古圣，尚能以精神之德归于“道德之乡”，而使人成为人的精神是古今相通的。
那么，人能否逆向理解和修复人对天的破坏呢? 邵雍的先天图说是有一个后天返先天的修为，周敦颐的《太极图》被认为是讲述这种“天人合一”思想的代表作。
从自然天与人为天的难解难分，经过人天二分后到程颐说的“天人本无二，不必言合”〖ZW(〗《二程遗书·卷六》〖ZW)〗的思索和张载较早使用“天人合一”概念的提出〖ZW(〗《正蒙》〖ZW)〗，宋儒的“无二”与“合一”即表明儒家在人天关系上的逻辑认知，也反映出超越与回归的儒家人天哲学的修持践履。
在谈及与宇宙的关系时，对比精神的天，物质的天很有限。
物理的天非哲学的天，天人之天只能是人带给宇宙的精神天。
它是哲学的形而上学，是由“尽心知性”的那个所谓宇宙大全的天。
由此天人合一只是心与天合，人是在用心看天，那最大的天就是人心。
正如冯友兰所说，“宇宙间有了人，有了人的心，即如于黑暗中有了灯”……“天若不生人，万古常如夜”——那还看什么天啊。
找寻传统文化的精华为现实服务，无疑对精神文明建设和民族可持续发展会有其特别意义。
在调查人们对古老中华文化的不懈研究中，你也可以从人天关系这个层面理解传统文化的深层涵意。
今天，从尊重自然大生命的规律、加强环境保护和提倡科学发展观角度看，应当有其特有的认识价值。
