迎接家谱仪式主持人发言稿怎么写
尊敬的本家长辈、姊妹兄弟以及晚辈们大家好今天，又是一次期待许久的我们杨氏家族的聚会和团圆的吉日。
这次的聚会使我有一种很高的成就感和荣耀感，因为今天我们杨氏家族的族谱在编委会成员的共同努力下已纂写完成，为此我们用最热烈的掌声表示祝贺
但在这个过程中，编委会全体成员通过长途跋山涉水、不顾旅途劳累、寻亲问根的走访和大量的搜集资料，经过艰辛的劳动而纂写出来的。
在此，我更对纂编族谱的主要发起人杨银银和编委会的全体成员表示衷心的感谢和诚挚的慰问
回想过去，我们的先祖生活在恶劣的社会里，少吃没穿，饥寒交迫。
而他们出于生存的需求，有的投亲靠友，有的打工受苦，过着四处漂泊的日子，饱尝了人间的辛酸，历尽了世间的磨难。
在那段苦难的历史中，使得他们的后代相互居住逐渐甚远，由于受历史、地缘、交通、通讯、文化等因素的制约，他们相互沟通、交流甚少,逐渐已至互不认识，但我们确是同根同族,一脉相承。
现如今我们杨氏家族人丁兴旺，枝繁叶茂。
我们这些晚辈后人赶上了太平盛世，过着幸福美满的生活。
请不要忘记，倘若不是我们那些老祖宗历尽千辛万苦，以极其坚强的意志挣扎着活下来的话，这世上还会有我们这些人吗
忘记历史就意味着背叛，忘记祖先那就是不孝子孙。
我衷心希望通过杨氏家族的这次短暂的聚会活动，能够给大家带来快乐和机遇。
我们要团结、统一、和谐、共进, 更希望大家要再接再励，勇创家族奇迹。
我们举全族之力,大家同舟共济，以崭新的面貌,雄伟的姿态生活在世人面前,这是我们全族族人光耀杨氏家族的具体体现。
祝愿我们全族家庭美满，繁荣昌盛,兴旺发达,幸福安康,我们杨氏家族的明天会更加美好
最后，我倡导：通过今天大家族的聚会活动后，我们要常来常往，互相帮助。
不分城乡、贫富，不论辈分、职务高低,一家有难，多家支助，实现共同致富。
因为我们永远是一家人，虽然我们寿命不能长久，但我们家族的亲情永远会天长地久，永存不朽
尊敬的各位长辈以及亲朋好友、女士们、先生们大家晚上好
在同学聚会上的讲话逢盛世瑞气祥和，迎新时喜气满堂。
今天是天降吉祥的美好日子。
今夜X酒店的灯光璀璨，流光溢彩，蓬荜生辉，大家欢聚在这里，共同祝贺这对珠联璧合、佳偶天成新人的结婚庆典。
今天，我们几位授主家X和X的重托，并与X酒店的全体员工和X礼仪公司的全体员工全程为大家服务。
在此，我代表主家对大家的光临捧场表示衷心的感谢和最热烈的欢迎，同时也对从宁夏远道而来的送亲团成员表示谢意。
为了盛情款待大家，主家准备了丰盛的晚宴。
在今晚的宴会上，用我们农村最实在、最真诚的话说：希望大家抹开来吃、抹开来喝、抹开来红火，今儿黑夜红火到明儿早起。
在这喜庆的气氛中，咱们还有优美的音乐和精彩的节目，将伴随我们度过这段美好的时光。
另外，我们几位在今天的服务过程中，难免会出现一些失误或考虑不周的地方，请大家多多谅解
现在我提议：让我们共同举起酒杯，为两位新人的新婚之喜，为在座各位的身体健康、家庭幸福美满，也为我们共同美好的明天和更加幸福的未来而干杯
谢谢大家
尊敬的各位长辈、各位亲朋好友、女士们、先生们大家中午好
逢盛世瑞气祥和，迎新时喜气满堂。
温馨家族一周年祝福语
楼主，您好。
如家族兴旺、人丁兴旺、广纳百福、财源广进、望族等。
一家庭不但是社会最基本细胞，也是家族的最基本单位，家庭的不断扩大意味着家族势力的日益壮大。
传统上的所谓“家庭”通常是指在一位家长的主持下，共同居住共有财产的血亲组织。
古代家庭结构，一般是由父子两代或父子孙三代构成，其人口数如战国时期孟轲所说的有“五口之家”，或“八口之家”。
汉代晁错在分析自耕农生活水平时，也是以“今农夫五口之家”来计算。
他们的说法常被后代作为推算古代户口的主要依据，可见两代人或三代人所构成的家庭是古代社会比较常见的形式，也就是通常所说的“小家庭”。
宋代以前福建也有大姓人家，如林、黄、陈、郑等，但是否存在累世同居的大家庭不见史籍记载，宋代时，朱熹弟子许俭，闽清人，因“三世不分异，庭无间言”，而被时人誉为“孝友”，只三代同居就赢得孝义的美称，可以想象当时福建累世同居的大家庭并不多见，其原因可能是多方面的，但有一点值得考虑，就是唐宋时期由于北方战乱频繁，接连不断的大批难民渡江入闽，这些移民自身缺乏形成大家庭的客观条件，因为这需要几代人的努力才行。
明代时，福建有大家庭始见史书记载，连江县的杨崇家庭，六世同居，男女老幼有70口人，饮食一道，财产共有。
南平廖氏，五代同居，也同耕共食。
大田县吴氏六世同居，男耕女织，不分彼此。
福清县王荣也是六世同居，大小家人七百余口，不曾折箸争吵过，而且这个家庭一直发展到清代，是福建历史上受明清两代封建王朝表彰而名扬一时的大家庭。
这类传统大家庭都具有三个基本特征，一是累世同居，二是财产共有，三是饮食合，整个大家庭事无巨细，全由家长定夺，大家庭的日常开支基本上实行平均主义的分配方式。
正如陈支平教授在《近五百年来福建的家族社会与文化》一书指出的那样：这种理想化、模式化的大家庭制度，只是个别的、临时性的，不可能是普遍的、永久性的。
因为这种大家庭制度严重束缚了家庭成员的劳动生产积极性，抑制了个人私欲的追求，不符合绝大多数人要求发展自己个体经济的愿望，也不切合实际，小农经济的脆弱性是无法为庞大的家庭经济生活提供长期保障的。
所以，这样的大家庭制度在现实生活中难于全面推行，一旦父母去世，兄弟间分家析产就在所难免，分裂为众多的小家庭，以明万历六年福建省人口为例，户数515307，人口1738793，平均每户的有3．3人。
可见明清两代福建社会还是以小家庭占大多数。
当然在闽西南山区，一部分客家人流行聚居一楼的生活方式，即人们所熟知的客家土楼现象。
每座土楼基本上是累世同居，平均居住人口上百个，房间也多达上百间以上。
以邮票上的永定县古竹乡的“承启楼”为典型代表，四环同心圆楼，康熙四十八年动工，历时三年才告竣工，现已居住第十一代人。
目前在福建已知的客家土楼达四千座左右，其聚族而居，历代相沿已成俗例。
客家土楼具有累代同居的特点，但不具备实行大家庭制度的经济基础，有的学者也持这种看法，“客家人没有形成四世、五世同居共灶的大家庭，而是分门立户”。
宋代以后，福建社会小家庭始终占主导地位，尽管封建王朝不遗余力地旌表累世同居共财的大家庭，但收效甚微，寥若晨星，更多的人愿意选择两代人或三代人构成的小家庭生活方式。
通过家庭的不断裂变，也使得家族团体不断扩大，同姓不同宗，同宗不同房的家族团体愈分愈细，越来越多，这都与明清时期小家庭的广泛发展管切相关的。
二福建人早在宋代就有零星开发台湾地区的举动，明代荷据台湾时，又有大批闽南人应募入台耕作，其中有的人随后回乡搬善过合安家。
如记载颜开誉就有迁家入台的事例。
记录此时也有郭一程在台娶妻立家。
但估计在台安家立业的人并不会太多，据1649年台湾荷兰长官费尔堡在一封信中所说，纳税的汉人有11339人，其中妇女有838位。
占8％左右，移民台湾的家庭不是很多。
时，有一批家属随郑军渡海入台，根据施琅说，明郑汉移民中，十人中有五、六个没有带家眷，男女比例比荷据时期要改善些，有家庭的人数占近一半，这是由于明末清初战争迫使许多妇女逃离大陆，后来清王朝统一台湾后，有一半以上的台湾汉民家人返回大陆祖籍地，又使台湾社会的家庭数量急剧减少。
清领台湾后采取禁止搬眷人台的措施，进一步扩大了移民中的矛盾。
可见乾隆以前，台湾男女不成比例确实很严重。
清代台湾由于男女数量前后期反差比较大，因此台湾社会的家庭结构就有一个演变的过程，如果以道光年间为界，其家庭组合的类型就有所不同。
在前期，台湾社会除了一部分传统的以夫妻为主的小家庭外，更多的是其他类型的家庭，如移民时期，单身男子占大多数，造成家庭结构的不正常，有父子移民台湾，构成父子家庭，有兄弟同往台湾，组成兄弟家庭。
说有的兄弟同居长达数世之久。
还有许多是单身汉的家庭，在广大乡村中，四、五十岁仍未娶妻的男子为数不少。
这些上了年纪的单身汉为了老有所靠，过有人祀，往往要设法抱养一个幼童作为继子，“盖台民无子者，买异姓为子，虽富家大族亦继异姓为嗣，谓瞑蛉儿。
”闽南人习惯把抱养异姓的孩童称“螟蛉儿”，有的移民特意返回原籍在亲戚间过继一个幼子，俗称“过房”，有的人到了垂暮之年，才考虑香火传承的问题，便出钱雇了一个青年入门招亲成家，继承家业和祭祀，有的人实在找不到合适的继子，就把产业托附给亲朋好友，请他们的后代兼顾烟祀，这就出现了绝嗣的家庭，在中所收录的一批托附字契就证实这一点。
移民的特定环境下，家庭的结构必然是形形色色的，而且来自不同的区域或不同的宗亲，在这种基础上构成的家族形式也与内地有所不同，那种以单纯的血缘关系形成的家族模式，在早期台湾出现得比较少，因为直系血亲关系的人数量有限，往往采取同姓合约式的联合形式，组成一定势力的家族团体，如时人所说：“台群聚族，鸠金建词字，凡同姓者皆与，不必其同技共派也”。
乾隆二十五年，清朝廷再次被迫允许移民携带家眷入台，使搬家入台成为新一轮移民潮的重要表现之一。
到了道光年间，妇女人数迅速增加，以夫妻为主的家庭逐渐普遍，传统的分家析产的习俗也随之流行。
如戴炎辉就认为：“清代台湾，以父祖死后即行分析为普遍现象”。
但那种累世同居共财的大家庭即使在后期也为数不多。
记载有八例，五世同堂有四例。
《淡水厅志节孝》记有张氏家庭六世同爨，算是代数延续比较久的大家庭。
其他县志罕见这类记载，在台湾，四世同食共财就可受到朝廷的旌表，但有清一代这类大家庭还是屈指可数。
三从以上有关清代台湾家庭结构演变的初步分析，就可以看出闽台血缘关系是非常密切，大量的福建移民冒险横渡海峡，入台开荒种田，等有了立足之地，又想方设法搬善过台，在台湾安家立业，并在此基础上逐步形成新的家族。
这些移民及其后代与祖籍地的家族有没有保持联系和交往呢
台湾学者尹章义先生在《清代台湾移民社会争论》一文中明确指出：在检阅的数千部族谱以及对台湾若干大族的研究报告中，都有记载与大陆家族的联系活动，有的家族与祖籍地租词的交往还十分密切。
台湾有的人认为清代后期台岛移民社会已向定居社会转型，台湾象族只是认同现居地的关系，而淡化了与祖籍地的祖源关系，这种看法显而易见是不确切的，事实是无论是在移垦时期，还是在定居时期；不论是第一代移民，或是他们的第二代、第三代的后裔，都重视与祖籍地家族的联系，两地家族相互交往主要表现在以下几个方面。
其一，乡情族亲隔不断。
中国传统伦理道德讲求宗亲合睦、互助互利的家族关系，不论你走到哪里，这种根深蒂固的家族观念是难以改变的。
福建新移民到台湾，总是投亲靠友，寻求乡亲族人的帮助。
为新来的乡亲排忧解难是宗亲间又不容辞的责任，这种事例在台湾各地开发史上比比皆是。
其二，两地经济互补。
明清时期台湾是一处新开发的海岛，生活物品与生产工具极为匾乏，如农耕工具、耕牛、陶瓷、布匹等，移民们都要从内地购置后想方设法带过去，在这方面也会得到家族的资助，而且一些家族比较有钱的人，还携巨资入台募民开垦土地。
其三，两地文化交往。
据史载，台湾在康熙二十六年，才有第一位的乡试举人，叫苏峨，泉州籍，应试以前移民台湾凤山县，后人议论地为冒籍举人，即不是土生土长的台湾士子。
康熙三十三年，台湾始有第一个文进士陈梦球，祖籍同安，也被时人议为“冒籍”。
类似这种所谓“冒籍”应试的事例肯定还有不少，因为当时台湾刚刚开发，文化落后，福建一些家族生员，通过对岸族人的帮助，悄悄移民过去，利用台湾读书人不多的空子，以获取科举功名利禄。
乾嘉以前，台湾地方文化教育不发达，移民到台湾的福建人，大多也是文化水平比较低的农民。
因此，在这阶段台湾大多数家族缺乏修编族谱的文化条件，而族谱是正源明宗反映家族来龙去脉的关键载体。
“开家之有谱，犹国之有史也”。
各家族都非常重视修纂族谱，修族语也就成为两地家族间的文化交流的一项重要内容。
有不少台湾家族是直接将故乡已编印好的族谱带过去，然后再增加台湾新家族的内容。
由此可见，两地家族同修纂族谱在清代已成惯例。
其四，两地祭拜祖宗活动，林其泉教授在《闽台六亲》一书中说：“以前，凡大陆去台人员，每年清明节前后，多派人回祖籍与留在祖家的同族房的人一起到山上祭拜祖宗坟墓，在清代几乎都这样做”。
可见闽台家族交往中最密切又最重要的是两地祭祖拜神活动。
正如台中简家祠堂的一副对联所表达的精神：千秋烟祀永在前，远可追，流可溯； 百世子引能继武，木有本，水有源。
八十年代以来，两岸人民交往日益频繁，家族间的联系也更为紧密。
胡氏宗祠对联
《各地胡氏宗祠对联集》胡姓宗祠通用对联〖胡姓宗祠门楣题辞〗苏湖世第 苏湖流芳 淮海家声 “苏湖世第”、“苏湖流芳”，出自胡瑗事迹。
胡瑗（公元993-1059），字翼之。
宋代泰州海陵（今江苏省泰州）人，是宋代著名的教育家，被奉为宋代理学先驱。
史传载：胡瑗“以经术教授吴中，范仲淹荐之，以白衣对崇政殿，授校书郎，以保宁节度推官教授湖州，弟子数百人，礼部所得士，瑗弟子十居四五。
以太常博士致仕归。
”胡瑗从教较之宋代另一著名教育家、理学家朱熹还早一百三十多年。
胡氏后裔为纪念胡瑗毕生从教，玄歌不辍、桃李芬芳之盛况及其卓著的业绩，故于正大门上方题“苏湖世第”或“苏湖流芳”。
“淮海家声”，出自胡姓安定堂始祖胡质、胡威事迹。
胡质，三国魏寺春人，少知名。
曹操召为顿丘令，官至荆刺史，加振威将军，赐爵关内侯，都督青、徐诸军事。
每建军功赏赐，皆散于众，无入家者，家无余财，惟赐衣、书箧而已，以清畏人知著名。
胡威，质子，官至徐州刺史，父子清慎，名誉著闻当世。
入朝，武帝（曹操）问：“卿孰与父清
”威曰：“臣不如也。
臣父清恐人知，臣清恐人不知。
”帝称善，累迁前将军，以功封平春侯。
胡质、胡威祖孙数均以忠慎清贞之誉著闻当世，而原籍淮海寿春县，故胡姓门楣有题“淮海家声”者。
胡质、胡威父子为国镇守边关，均卒于安定（今甘肃省泾川县等六个县、宁县四个县），子孙留居安定，胡姓堂名安定堂源此。
-----------------------------------------------------------------〖胡姓宗祠四言通用联〗寿齐九老；名列四真。
——佚名撰胡姓宗祠通用联 上联典指唐代人胡杲，会昌年间官怀州司马，后与白居易等人在各阳组织香山九老会。
下联下联典指北宋初学者、教育家胡瑗，字翼之，泰州海陵人，世代住陕西路安定堡，学者称安定先生。
曾任国子监直讲、太子中允、侍讲，官至太常博士。
在苏州、湖州间讲学二十余年，与孙复、石介提倡“以仁义礼乐为学”，并称为“宋初三先生”。
当时有明令以他的教学方法为太学法。
著作有《论语说》、《春秋口叹》。
当时人称富弼为真宰相、包拯为真御史、欧阳修为真学士、胡暖为真先生。
春秋心典；理学宗功。
——佚名撰胡姓宗祠通用联 上联典指宋代太学博士胡安国（1074-1138），字康侯，建宁崇安（今福建省崇安）人。
绍圣年间进士，历官太学博士、给事中、中书舍人兼侍讲、宝文阁直学士。
潜心研究《春秋》，著《春秋传》三十卷，往往借用《春秋》史事议论政治，明代初年曾定此书为科举取士的教科书。
因北宋王安石曾提出废《春秋》，他说：“这是古代圣人的传心要典，怎么能让皇帝不得读、学士不得读呢
”下联典指宋代徽猷阁直学士胡寅，字明仲，建宁崇安人。
宣和年间进士，靖康初年任校书郎、中书舍人、徽猷阁学士，崇尚理学，学者称致堂先生。
曾上书高宗，建议组织义军，北上迎徽、钦二帝回朝。
著有《读史管见》、《斐然集》、《论语详说》等。
欲正人心；引为己任。
——清·胡林翼撰胡姓宗祠通用联 此联为清代大臣胡林翼（1812-1861）撰题联。
胡林翼，字贻生，号润芝，湖南益阳人。
官至贵州镇远知府。
有《胡文忠公遗集》。
虞宾衍派；沩汭流源。
——佚名撰胡姓宗祠通用联 全联典出“虞宾、沩汭”，均胡姓繁衍望地之一。
系承胡公；望出淮阳。
——佚名撰胡姓宗祠通用联 全联典指胡姓的源流和郡望。
“胡公”，舜之裔孙。
经资羽翼；祠表贤良。
——佚名撰胡姓宗祠通用联 上联典指宋·胡宁著《春秋通旨》，以羽翼而且书。
下联典指清·胡林翼卒，入祀贤良祠。
-----------------------------------------------------------------〖胡姓宗祠五言通用联〗淮海家声远；苏湖世泽长。
——佚名撰胡姓宗祠通用联 此联为胡姓宗祠“安定堂”联。
地据蛟潭胜；家传麟史风。
——佚名撰胡姓宗祠通用联 此联为福建省永定县下洋镇中川村胡氏宗祠联。
上联典指该祠的地理位置；下联典指南宋胡安国著《春秋传》事，孔子作《春秋》，至“西狩获麟”止，所以《春秋》被称为“麟经”。
成名由吴母；有妹媲刘家。
——佚名撰胡姓宗祠通用联 上联典指宋·胡安国，其母乃吴羡门女，羡门六经教授生徒，安国成为大儒。
下联典指清·胡天游，其妹胡石兰、胡景素、胡卧云俱能诗，比之刘家三妹。
万恶淫为首；百善孝为先。
——佚名撰胡姓宗祠通用联 此联为安徽省黟县西递镇西递村胡氏宗祠“敬爱堂”联。
另：更多的安徽省黟县西递村胡氏宗祠“敬爱堂”、“履福堂”、“笃敬堂”、“惇仁堂”等堂联，详见《黟县西递村对联 [皖]》胡姓宗祠堂联的部份内容：。
-----------------------------------------------------------------〖胡姓宗祠七言通用联〗冬去松枝仍独秀；春来梅蕊已齐开。
——佚名撰胡姓宗祠通用联 全联典指宋·胡安国事典。
古色新香画别致；月光清气春宜人。
——佚名撰胡姓宗祠通用联 此联为鹤顶格嵌胡姓“胡”字的祈字联。
古来大千多奇彩；月到十五分外明。
——佚名撰胡姓宗祠通用联 同上。
镇守金华称大海；撰书禹贡号东蕉。
——佚名撰胡姓宗祠通用联 上联典指明初将领胡大海事典。
胡大海，宁通甫，虹人。
卒封越国公。
下联典指清代经学家、地理学家胡渭（1633-1714），初名渭生，字出明，号东樵，浙江德清人。
一生潜研儒家经典。
所撰《禹贡锥指》，绘图四十七篇，为《禹贡》最好的注释本。
十年烟水持竿钓；千古须眉下笔先。
——清·胡远撰胡姓宗祠通用联 此联为清代书画家胡远撰题联。
胡远，字公寿，江苏华亭人，号瘦鹤。
善画山水，有《寄鹤轩诗》。
文倔苞深宗二汉；歌辞风致到初唐。
——清·胡震撰胡姓宗祠通用联 此联为清代书法、篆刻家胡震撰题联。
胡震，字鼻山，富阳人。
工篆刻，得汉人风格。
分隶亦古拙可爱。
文武世家源流远；帝裔宗枝翼叶长。
——佚名撰广东省南雄县梅岭山珠玑巷胡氏宗祠联 南雄珠玑巷位于梅岭山下，是广东仅存的宋代古巷道，被称为“广东第一巷”珠玑巷的得名始于唐代张昌七世同居,朝廷知道后为表彰其孝义特赐珠玑绦环。
自梅关开通以来，梅关驿道就成为中原和江南通往岭南的唯一一条大道，也是北上商贸交易和南迁移民的重要交通路线，珠玑巷便成了这条驿道上的一个重要墟镇。
前人杨廷桂在《南还日记》中描写：“途中行旅如蚁，挤拥甚于观剧。
大量来自中原各地移民及商人进入岭南珠玑巷，又经此转至珠江三角洲及广西以至海外谋生，其后裔遍布岭南、港、澳、台和海外各国。
”看来珠玑巷是大部分珠三角居民的发祥地，海外华侨的祖居。
据珠玑巷南迁后裔联谊会搜集的各地南迁后裔143姓族谱记栽，由珠玑巷播迁粤、港、澳、台及海内外的后裔数千万人，都承根认脉，均称珠玑巷为“七百年前的桑梓乡”。
-----------------------------------------------------------------〖胡姓宗祠七言以上通用联〗安国成名，本由吴母；稚威有妹，不亚刘家。
——佚名撰胡姓宗祠通用联 上联典指宋·胡安国，其母乃吴羡门女，羡门六经教授生徒，安国成为大儒。
下联典指清·胡天游，其妹胡石兰、胡景素、胡卧云俱能诗，比之刘家三姊妹。
舍己从人，大贤之量；推心置腹，群彦所趋。
——清·曾国藩撰胡姓宗祠通用联 此联为清代大臣曾国藩（1811-1872）书赠胡林翼联。
筑堤溉田，起春阳颂；辅君开国，奠盘石安。
——佚名撰胡姓宗祠通用联 上联典指晋代秦州刺史胡烈的事典。
下联典指明初大将、右翼统军元帅胡大海的事典。
苟有恒，何必三更眠五更起；最无益，莫过一日曝十日寒。
——明·胡居仁撰胡姓宗祠通用联 此联为明代文学家胡居仁（1434-1484）自题联。
遗爱在人，莲幕留图纪南啸；藏书贻后，槐阴亲手植东园。
——胡位咸撰胡姓宗祠通用联 此联为安徽省绩溪县县城胡氏宗祠联。
上联典指该族七十二世祖胡原，明代人，曾在福建兴化府做幕僚，平反一大冤狱，当地士民绘“莲幕图”并作诗文赠他。
下联说该族七十六世祖胡有明，明代人，曾在县城东建东园书屋，并植槐、桂树。
其孙胡松，字茂卿，正德年间进士，嘉靖年间官至工部尚书。
姜水源长，伯祖启航，陈留始发；东山地沃，安石兴苗，宝树成荫。
——佚名撰胡姓宗祠通用联 此联为江西省上犹县胡氏宗祠“安定堂”联。
宗风自衡麓以外，若五峰、若双湖，类能为道学功臣，昭兹来许；世变当海水群飞，或割地、或纳币，问谁斥和戎宰相，绍我先人。
——佚名撰胡姓宗祠通用联 湖南省华夏桥胡氏宗祠联。
上联“道学功臣”，典指明代学者胡居仁，字叔心，号敬斋，余干人。
一生以讲学为业，曾主持白鹿洞书院，为明代程朱学派主要代表人物之一。
著作有《居业录》、《易象耖》等。
下联典指南宋胡寅，主张抗金，曾斥责“和戎宰相”秦桧，被秦桧以“讥讪朝政”罪名贬官，秦桧死后才得以复官。
安溪有哪些名人
罗豪才全国政协副主席。
汉族，1934年3月生，福建人公党成员、中共党员，北京大学法毕业，大学学历，教授。
1951年4月至1952年7月在新加坡被英殖民当局监禁。
1952年至1956年广东省广州知用中学、江苏省无锡市第一中学学习。
1956年至1960年北京大学法律系学习。
1960年至1984年北京大学法律系助教、讲师、系副主任。
1984年至1985年赴美国哥伦比亚大学进修。
1985年至1986年北京大学法律系副主任、副教授。
1986年至1992年北京大学副校长、教授，北京市侨联主席，中国侨联副主席，北京市人大常委会委员。
1992年至1993年致公党中央副主席，中国侨联副主席，中国法学会副会长，北京市人大常委会委员，北京大学副校长，北京市侨联主席。
1993年至1995年致公党中央副主席，全国政协副秘书长，中国侨联副主席，中国法学会副会长，北京市人大常委会委员，北京大学副校长。
1995年至1996年致公党中央副主席，最高人民法院副院长、审判委员会委员，全国政协副秘书长，中国侨联副主席，中国法学会副会长。
1996年至1997年致公党中央副主席，最高人民法院副院长、审判委员会委员，中国侨联副主席，中国法学会副会长。
1997年至1998年致公党中央主席，最高人民法院副院长、审判委员会委员，中国侨联副主席，中国法学会副会长。
1998年至1999年全国政协副主席，致公党中央主席，最高人民法院副院长、审判委员会委员，中国侨联副主席，中国法学会副会长。
1999年至2000年全国政协副主席，致公党中央主席，最高人民法院副院长、审判委员会委员，中国和平统一促进会会长，中国法学会副会长。
2000年任全国政协副主席，致公党中央主席，中国和平统一促进会会长，中国法学会副会长。
2003年3月在全国政协十届一次会议上当选为第十届全国政协副主席。
第八届全国政协常务委员，第九届全国政协副主席。
--------------------------------------------------------------------------------李光地（1642~1718年），字晋卿，号厚庵、榕村，安溪湖头人。
清康熙九年（1670年）登进士第五名，官至直隶巡抚、吏部尚书、文渊阁大学士，是清朝杰出的政治家、思想家。
他壮宦48年，操守清廉，鄞政恤民，育材举贤，黜墨击贫，保护善类，治绩显著。
尤其是在平定福建耿精忠的判乱和台湾明郑政权起了关键性作用，为祖国的统一事业做出积极的贡献；又奉旨整治漳河、子牙河、永定河，平息水患，大兴水利，开创了古代治河的新篇章。
他是位理学大师，并竭力向朝廷推荐朱子学，奉旨编纂《朱子全书》、《性理情义》、《周易析中》，成为清初复兴理学的中坚人物。
他还十分注重科学技术的研究，在天文、地理、历法、数学、音韵、音乐、兵法、水利等诸多领域都卓有建树，而且在文学、诗歌创作也造诣很高，堪称是清代一位不可多得的大学问家。
卒谥文贞，赠太子太傅，被雍正帝褒为“一代之完人”。
其著述甚丰，共43种，后人编为《榕村全集》，存38种。
--------------------------------------------------------------------------------王瑞璧(1904—1998年)，安溪县解放前最后一任县长，新加坡著名书法家、教育家。
•陈凤伍(1907—1933年)，海南省文昌人，中国工农红军闽南游击队第二支队支队长，革命烈士。
•陈沼涛(1917—2007年)，祖籍安溪县祥华乡，生于台北，成立财团法人陈沼涛文教基金会，热心家乡文教事民业。
捐建沼涛中学、小学、图书馆。
•莫耶(1918—1986年)，女，原名陈淑媛、陈爰，笔名白冰、椰子、沙岛。
安溪县金谷镇人，甘肃省文联副主席，著名作家，革命歌曲《延安颂》词作者。
•林梧桐(1918—2007年)，原籍安溪县蓬莱镇，全球杰出华人企业家，马来西亚云顶度假旅游胜地创始人，慈善家，雪兰莪安溪会馆会长。
•庄炎林(1921年— )，安溪县龙门镇人，第四届全国归国华侨联合会主席。
•李尚大(1920年—2008年)，安溪县湖头镇人，印尼雅加达安溪福利基金会主席，著名实业家、社会慈善家。
热心家乡公益事业，捐建慈山学园 、慈*******中等。
•施金城(1925年— )，原籍安溪龙门镇，印尼实业家，新加坡安溪会馆名誉主席，香港安溪同乡会名誉会长。
为家乡教育事业呕心沥血，捐建培文师范学校，被誉为安溪当代的“陈嘉庚”。
•李陆大(1926—2006年)，安溪县湖头人，新加坡著名实业家、慈善家。
热心家乡公益事业，为中国扶贫事业作出巨大贡献。
1996年，中国科学院紫金山天文台将1980年发现的“3609号”小行星命名为“李陆大星”。
•唐裕(1926年— )，祖籍安溪县蓬莱镇，新加坡华人实业家，著名侨领，杰出的社会活动家，世界安溪乡亲联谊会创会主席。
•王永庆(1916年—2008年)，祖籍安溪县长坑乡，全球杰出企业家，台湾第一大财团台塑集团董事长。
在不足50年的时间内，创造惊人的“台塑”神话，被誉为“中国经营之神”。
•陈沼涛 (1917--2007.1.3)，民国6年（1917年）出生于台北，祖籍福建安溪县祥华乡珍山村。
台湾财团法人陈沼涛文教基金会董事长，台湾地区著名的社会活动家、慈善家。
他到台北市杭州南路创业，依据《陈氏族谱》记载的祖籍地之名成立珍山营造厂，开始涉及建筑业。
陈沼涛对故土有着深厚的感情，依据《陈氏族谱》的记载，陈沼涛的祖先是安溪县祥华乡珍山村翰林世家。
1991年，已有75岁高龄的陈沼涛得知消后，毅然带领家人到安溪谒祖。
回乡后，他深感家乡的发展急需人才，决心在家乡捐资兴学。
他说：“不是我有钱，而是我有心。
同根同源同血脉，隔山隔水不隔情”，“孩子们有书读是我毕生最大的心愿”。
陈老先生先后捐资1800多万人民币，兴建了沼涛小学、沼涛图书馆等，极大地改变了安溪的文化教育面貌，结束安溪没有县级图书馆舍的历史。
1994年10月，正值第二届“世界安溪乡亲联谊会”在安溪召开，陈老先生再次慷慨解囊，捐建沼涛中学。
2003年，正值沼涛中学建校10周年校庆，88岁高龄的陈老先生，坚决要亲自参加庆典活动。
在庆典大会上，陈老先生深情地说：“看到所种的小树长大了，结果了，非常高兴”。
朴实无华的言语，道出了陈老先生对家乡学子的殷殷期望。
如今，由陈老先生捐资兴建的沼涛小学是“福建省示范实验小学”，沼涛中学是省级“达标中学”，共培养出一万多名的学生；沼涛图书馆的藏书达8万多册，发挥着良好的社会效益，成为乡亲们汲取知识营养、开启智慧的殿堂。
•陈发树,1961年出生于福建安溪县祥华乡。
新华都实业集团董事长、武夷山旅游股份副董事长、紫金矿业董事等。
1987年在厦门经营日杂起家。
1995年到福州开办“新华都百货”。
2000年9月入股紫金矿业，目前持股20.19%，为第二大股东。
2003年，陈发树介入房地产开发，并参股了筹备上市的武夷山旅游。
2008年4月，新华都集团宣布正式聘请唐骏出任集团总裁，唐骏素有“打工皇帝”之称，此次加盟新华都集团，将获价值10亿元的股票期权。
2009年5月7日，福建首富陈发树2.35亿美元接手青岛啤酒7％股权。
•高建平，福建安溪人，1976年7月参加工作，中GD员，大学学历，高级经 济师。
现任福建省委候补委员，兴业银行党委书记、董事长。
历任兴业银行办公室副总经理（主持工作）兼直属福州经济开发区办事处主任，兴业银行办公室总 经理，兴业银行上海分行筹建组组长，兴业银行行长助理兼上海分行行长，兴业银行党委委员、副行长兼上海分行行长，兴业银行党委副书记、副行长(主持工 作)，兴业银行党委书记、董事长、行长。
•张明法,1934年出生于缅甸仰光，祖籍安溪县蓬莱镇。
香港实业家。
5岁时，明法随父母返回家乡安溪蓬莱。
没过多久，他与年迈的祖母相依为命。
艰难的山区农家生活环境，造就他吃苦耐劳、自立自强的刚毅性格。
无论是小 学、中学还是大学，他不仅学业优秀，还是出色的学生干部。
1960年在江苏农学院(今扬州大学)毕业后，留校执教：1963年调往浙江农业大学，舌耕15 年。
其间，曾任浙江省畜医院院长、浙江农大工会主席、浙江省政协委员，成为一位颇有建树和声望的畜医专家。
他的科研成果“家畜针刺麻醉”获得第一届全国科 学大会奖。
•罗豪才, 男，汉族，1934年3月生，福建安溪人，致公党成员、中GD员，北京大学法律系毕业，大学学历，教授。
第八届全国政协常务委员，第九届全国政协副主席。
•陈志坚,博士生导师。
男，汉族，1966年1月出生于安溪县 长坑乡南斗村。
1985年毕业于福建师大生物系。
1986年8月赴美国纽约州立大学医学院攻读博士学位。
1991年5月获美国纽约州立大学医学院生化博士 学位。
1991年6月到美国圣地亚哥肿瘤研究所任博士后。
1993年6月到美国波士顿肿瘤研究院任研究员。
他潜心从事肿瘤研究工作。
志坚于 1997年8月到美国德州大学西南医学研究中心任博士生导师，荣获美国政府卫生部科研基金奖、美国心脏学会奖等一系列奖项。
他在世界一流刊物《细胞》、 《自然科学》、《遗传》等杂志上发表过多篇论文。
他曾先后到日本、以色列、西欧、北京、上海、香港参加世界性科研座谈会。
1999年9月到香港“世界生物 科学家大会”做学术报告。
志坚教授在美国医学院从事肿瘤研究工作，是一位成就卓著的青年专家 •裴金佳,男，汉族，安溪县湖头镇人，1963年8月出生，1984年8月参加工作，中GD员，党校在职大学学历，助理会计师。
1982年9月至1984年7月在福建省集美财经学校财会专业学习；1984年8月起在厦门市财政局工作（期间：1985年9月至1988年6月参加厦门大学自学考试财经专业学习）；1990年12月起任厦门市开元区财政局副局长；1992年5月起任厦门市开元区财政局局长；1994年1月起任厦门市开元区副区长，兼财政局局长；1996年11月起任厦门市开元区委常委、副区长，兼财政局局长（1994年8月至1996年12月参加中央党校函授本科经济管理专业学习；1996年11月至1997年11月参加厦门大学经济系世界经济专业研究生课程进修班学习）；1999年1月起任厦门市开元区委副书记、区长；2003年9月在厦门“三区整合后”，任厦门市思明区区委书记。
裴金佳在组织建设和培养年轻干部建设上表现突出，他对思明区软件园二期、同安工业集中区思明园、思明光电产业园、观音山国际商务营运中心这“三园一区”的建设有较大贡献。
2006年5月31日，厦门市十二届人大常委会第二十七次会议通过审议，决定任命裴金佳为厦门市人民政府副市长。
裴金佳现为厦门市现任最年轻的副市长，也是当前唯一一位上世纪60年代出生的副市长。
•李建国，福建省委委员，泉州市委副书记，泉州市人民政府副市长代市长。
男，汉族，1952年8月生，安溪县湖头镇人。
大学普通班学历。
1969年1月参加中国人民解放军。
1969年1月为江西省军区战士，班长，代理排长。
1973年4月回乡劳动。
1973年9月在厦门大学历史系学习。
1976年8月为安溪县教育局师训班教员。
1978年4月为安溪县委党校教员。
1987年7月任长坑乡党委书记。
1991年3月任安溪县委常委、宣传部部长。
1993年10月任安溪县委常委，常务副县长。
1994年1月任安溪县副县长。
1995年4月任安溪县委副书记，县长。
1996年5月任德化县委书记。
1998年9月任南安市委榧恰?001年4月任泉州市委常委、政法委书记，南安市委书记。
2001年9月任泉州市委常委、政法委书记。
2002年5月任泉州市委常委，石狮市委书记，市长。
2003年10月任泉州市委常委、石狮市委书记。
2005年3月任泉州市委副书记、石狮市委书记。
2005年6月任泉州市委副书记、晋江市委书记。
2006年7月任漳州市委副书记，代市长。
福建省委委员。
2009年6月17日李建国调任泉州市委副书记、代市长。
陈海基，1954年9月生，福建安溪人魁斗镇人。
1974年12月参加中国人民解放军。
中央党校在职研究生学历。
1995年1月任南安市委副书记，市长(其间：1996年9月至1998年9月在厦门大学经济所产业经济专业研究生课程班学习)。
1998年4月任福建省委办公厅厅务会议成员、省委政策研究室副主任(其间：1999年9月至2000年1月在中央党校进修班学习；2000年9月至2003年7月在中央党校在职研究生班法学理论专业学习)。
2001年9月当选福建省社会科学联合会副主席。
2003年12月任福建省委副秘书长。
2004年8月任福建省委机构编制委员会办公室主任。
福建省委候补委员。
•柯希平,出生于安溪县蓬莱镇蓬溪村的柯希平能够成为一名成功的企业家， 是他多年奋斗的结果。
1989年，柯希平从内地调入省乡镇企业供销公司厦门分公司时，公司正因管理不善、经营困难，处于严重亏损状态。
柯希平担任总经理 后，进行了大胆而深入的改革，强化内部管理的同时，针对当时供销社关系少、门路窄、销售难的现状，身先士卒，踩着自行车，深入市场，一家一家的摸底调研。
很快，供销社改变了过去计划经济体制下闭门坐等的观念，根据市场需求组织货源供应。
由于理顺了内外关系，建立了稳靠的贸易伙伴，厦门公司销售额逐年翻番， 到1993年已突破亿元大关，企业扭亏为盈，并接连几年被厦门市工商银行评为“AAA”级信用企业。
•陈泽峰 1969年，陈泽峰出生于福建省安溪县长坑乡玉南村，丰泉环保集团董事长，中国环保产业协会副会长；中华全国青年联合会委员； 福建省人民代表大会代表；福建省十大杰出青年；“中国十大杰出青年”提名奖；全国百名“公益之星”；中国优秀民营科技企业家；福州大学环境工程硕士研究生导师。
德国有全球第一的环保技术，中国有世界最大的环保市场，陈泽峰立足国内、走向国外，搭起了一座整合国内外资源的桥梁。
上市给丰泉环保集团一个更为宽广的发展平台，也促进了丰泉的战略转变。
资金雄厚了，技术力量更强了，陈泽峰的目光自然更远了，他说：“我们的目标是打造100亿的环保集团，不仅要做国内环保市场的‘领头羊’，还要做‘世界的清洁工’，在世界范围内做大型化项目、做高精尖技术，将公司打造成世界十大环保品牌之一。
”
ﾂ4ﾅ2宗族祠堂檄文
一、宗庙、祠堂概说(1)选择字号：大 中 小 键盘左右键(← →)可以上下翻页 全屏阅读宗庙的起源甚早。
商代甲骨卜辞中大量的祭祀祷文，就是占卜之后由主持者在当时国王的宗庙中举行的仪式上宣读的。
据《诗经·大雅·緜》所咏唱诗句为：乃召司空，乃召司徒，俾立家室，其绳则直，缩版以载，作庙翼翼。
，周人的祖先太王一到周原，立刻就命令官民，建立宫室、宗庙、大社；周原出土的先周甲骨刻辞中也有祠，自蒿于周周原甲骨刻辞编号为H11：117。
考释见徐中舒《周原甲骨初论》，《四川大学学报丛刊》十，《古文字研究论文集》，1982年。
的记载，这是对周王从镐京往岐山周原的先王宗庙进行春祭活动的一条记录。
这说明宗庙的历史与汉人宗族的历史一样悠久。
祖先祭祀活动是宗族存在的基本方式和重要标志，也是它的人文价值所在。
因此，古人把宗庙看得非常神圣，所谓君子将营宫室，宗庙为先《诗经·大雅·緜》作庙翼翼郑笺。
《十三经注疏》上册，第510页。
的说法，不仅象征着迁居、立朝的合法性，甚至还带有生存合法性证明的意义。
由于周代实行的是贵族政治，社会上各个等级拥有的宗庙数量，就受到非常严格的等级规定。
如在《礼记·祭法》中有以下一套复杂的制度：(1)天子七庙：考庙（父）、王考庙（祖父）、皇考庙（曾祖）、显考庙（高祖）、祖考庙（始祖），此五庙一月一祭；另有二祧庙（一昭一穆），高祖以上远祖入祧庙。
祧庙不受月祭，只在冬至时接受一次祭祀，称为尝。
(2)诸侯五庙：考庙、王考庙、皇考庙，此三庙受月祭；另有显考庙、祖考庙，受尝祭。
(3)大夫三庙：考庙、王考庙、皇考庙，都只受尝祭。
显考和祖考不另设庙。
(4)上士二庙：考庙、王考庙，只受 尝 祭。
皇考以上都不另设庙。
(5)中士一庙：考庙，王考无庙。
(6)庶人无庙。
如此等级分明的规定，一方面是为了适应贵族政治的身份要求，另一方面也可能是除了贵族以外，当时其他阶层中的宗族组织还没有很长的发展历史，对祖先的追溯，也远未达到王族、贵族的水准，因此，在先秦文献中，完善和典型的宗庙系统只与天子宗族，即所谓的王族相连。
而在其他阶层中，由于宗庙数受到非常严格的限制，宗庙的意义显然不够完备。
但在文献中，无论存在多少等级差别，凡是为祭祀祖先而建造的建筑物，宗庙仍是最基本的通称。
在元朝马端临《文献通考》卷九一《宗庙考》中，所谓的宗庙就涵盖了全部，其中包括天子宗庙、后妃庙、私亲庙、功臣配享庙、诸侯宗庙、大夫士庶宗庙等等。
战国以后，随着政治等级制度的进一步深化，人们开始将宗庙专归于祭祀历代帝王，相当于国庙系统，而对帝王以下各阶层宗族祭祀本族祖先的场所，则出现了 祠堂的称呼。
如楚国屈原流放到汉北，彷徨山泽，见楚有先王之庙及公卿祠堂《楚辞集注》卷三《天问》王逸注序，上海古籍出版社，1979年，第49页。
。
祠 ，或特指春祭。
《说文》：春祭曰祠，品物少，多文辞也，其时青黄不接，可祭物品缺乏，故以宣读文辞为主。
或泛指祭祀。
《公羊传·桓公八年》： 春曰祠，东汉何休注：祠犹食也，犹继嗣也。
春物始生，孝子思亲，继嗣而食之，故曰祠，因以别死生。
祠堂之意主要指后者。
由于秦代非笑圣人，荡灭典礼，务尊君卑臣，于是天子之外，无敢营宗庙者司马光《文潞公家庙碑》，吕祖谦编《宋文鉴》卷七六，文渊阁《四库全书》集部总集类二。
，祠堂这一名称就进一步从帝王宗庙系统中分离出来（例如在著名的西汉宫廷庙议中，就没有 祠堂 的地位参见拙著《西汉礼制建设之一庙议》，汤志钧等《西汉经学与政治》第六章，上海古籍出版社，1994年。
），成为一个独立的系统。
不过，那时的祠堂与后世不同。
首先，它大多建立在墓地边上，而不是像后世那样，总把祠堂建于宗族居住地的中心。
《汉书·霍光传》：复土起冢为祠堂；司马光也说：汉世公卿贵人，多建祠堂于墓所，在都邑则鲜。
同上引司马光文。
其次，它也不一定都属宗族所有。
许多官吏在职期间颇有政绩，当其调转升迁，当地人民为抒感怀纪念之意，集资为其建造生祠，此风兴起于汉代顾炎武《日知录》卷二二《生祠》： （《汉书》）《于定国传》： 父于公为县狱吏，郡中为之立生祠，号曰于公祠。
《汉纪》：栾布为燕相，有治迹，民为之立生祠。
此后世生祠之始。
黄汝成《日知录集释》，上海古籍出版社，2006年，中册，第1268页。
，对后代的影响也很大，为保佑一方平安的地方神祠堂（名目甚多），亦来源于此。
如香港新界石湖墟的 周王二公书院 为纪念将当地居民从清初迁海令的浩劫中拯救出来的广东巡抚王来任、两广总督周有德二人，由当地各界人士集资，于康熙中期建立 报德祠 一座，后来改称书院，并成立了相应的神诞祭祀组织。
参见田仲一成著、钱杭等译《中国的宗族与戏剧》第一篇第一章，上海古籍出版社，1992年。
另可参见拙文《祭祀圈与民间社会以平阳县腾蛟镇薛氏忠训庙（大夫殿）为例》，郑振满、陈春声主编《民间信仰与社会空间》，福建人民出版社，2003年，第399414页。
韩国学者朴元镐《方仙翁庙考 以淳安县方储庙的宗祠转化为中心》，《家庭·社会·大众心态变迁国际学术研讨会论文集》，黄山书社，1999年，第459 462页。
，就属于这一性质。
唐、宋年间，上层官僚、士大夫宗族所立 祠堂 大多改名为家庙。
比如，唐代流传下来许多 家庙碑 、 先庙碑 之类，而很少见有称祠堂碑的。
唐末社会大乱，各级家庙大多毁于战火。
宋朝建立以后，为防止重新出现豪强割据，朝廷曾严令禁止各类宗族设置家庙。
庆历元年（1041），仁宗颁布赦书，许文武官立家庙《宋史·宋庠传》。
王曙也奏请三品以上立家庙，复唐旧制；文彦博请定群臣家庙之制。
，但人们仍心有余悸，因循顾望，不敢奉行。
一直到十几年以后的仁宗皇祐年间，由朝廷正式下令，允许大臣建立家庙，才逐渐 复唐旧制。
从此，官宦之家可设家庙，祭高祖以下五代 ，就成为定制了。
详情可参阅《宋史》卷一九《礼志·吉礼·群臣家庙》的记载。
如果要指出宗庙与祠堂的区别，那显然是因为前者有百世不迁之宗，而后者由于宗法制度的演变，已不再有条件维持这种严格的系统与级别。
明末清初广东学者屈大均说：今天下宗子之制不可复，大率有族而无宗。
宗废故宜重族，族乱故宜重祠。
有祠而子姓以为归，一家以为根本，仁孝之道，由之而生屈大均《广东新语》卷一七《宫语·祖祠》，《续修四库全书》史部734册，第695页。
，这个判断基本上是正确的。
不过，我们不能将宗庙和祠堂这两个本质上基本一致的概念绝然对立起来，虽然它们确实有过不同的发展历史和适用范围。
一套堪称完善的汉人宗族祠堂系统，是明中期以后才开始出现的，到清初得以固定下来。
除了帝王仍袭用宗庙之称外，其他各阶层宗族的祭祖场所都称为祠堂，如赵翼所说：今世士大夫家庙皆曰祠堂赵翼《陔余丛考》卷三二《祠堂》，中华书局，1963年，下册，第691页。
；科大卫则称之为家庙式的祠堂科大卫《祠堂与家庙从宋末到明中叶宗族礼仪的演变》，《历史人类学学刊》第1卷第2期，2003年。
。
由于贵族特权的衰落，一般地主和庶民势力的增长，普通民众也逐渐获得了自建祠堂的权利，因而其分布面就非常广泛。
清代祠堂广泛兴建， 居家变祖祠得到普遍的提倡，常常是每一村落，聚族而居，不杂他姓其间。
社则有屋，宗则有祠程庭《若菴集》卷五《春帆纪程·入新安界》，《四库存目丛书》子部补编第8册，第114页。
。
这是徽州一些单姓宗族聚居村内的情况。
诸姓杂居村内亦复如此，除非某姓尚未成族，否则没有例外。
就连位于川渝山区的江津县，也是族必有祠，族必有长，以祠统家聂述文等修、刘泽嘉等纂《江津县志》卷一一之一《风俗一》，民国十三年(1924)。
。
在宗族的总祠之下，各房支都建有分祠、支祠，如曾国藩所说：分建支祠，亦犹古小宗亲庙之遗意。
曾国藩《先大夫置祭费记》，《曾国藩全集》第五册《诗文·杂著》，岳麓书社，1986年，第353页。
在世系的归属上，分祠很明显地要受控于总祠，但在实际功能上，除了举行全族性活动（修谱、散谱、修祠、宗族庆典等），分祠有义务作为宗族的一个部分参与其中外，分祠日常活动的组织，财产的筹集、使用、分配，对本房族人、族务的管理等等，都是独立进行。
与祠堂性质相同、但规模有异的祭祖场所，还有上面已经提到的 家庙 。
家庙的形成可远溯至先秦，惹得孔子大怒，宣布 是不忍孰不可忍 的 八佾舞于庭，据说就发生在季氏的家庙之中《论语·八佾》郑玄注：鲁以周公故受王者礼乐，有八佾之舞，季桓子僭于其家庙舞之，故孔子讥之。
刘宝楠《正义》：此注所云家庙，当即指桓庙，以公庙设于私家，故亦称家庙也。
《清经解续编》卷一五三，上海书店，1988年影印本，第四册，第787页。
。
秦蕙田《五礼通考》卷一九《吉礼·祭始祖先祖》：或建为宗祠，或合为家庙文渊阁《四库全书》经部四。
，宗祠对外，所祭祖先的规则很严，规定了继高祖以下的小宗如何在龛中祭奠他们各自的祖先，并借此更加明确各小宗通过祖先祭祀实现亲族统合的宗法理念井上彻《中国的宗族与国家礼制》，钱杭译，上海书店出版社，2008年，第96页。
。
家庙不对外开放，可根据建庙者愿望，突出一个合字，所祭对象上至始祖，下至祖考，组合比较随意。
比如，在明朝夏言关于家庙的著名建议中，就提出允许三品以上高级官僚的家系中存在大宗集团，允许四品以下官僚的家系中存在小宗集团同井上彻上引书，第122页。
。
常建华的分析应该可以成立：虽然家庙与祠堂、宗祠同是祭祖所在，均与《家礼》有直接关系，但是二者仍有一些重要差别。
建立家庙者多为高级官僚，等级观念严重，家庙名称背后蕴含着特有的社会文化意义。
常建华《明代家庙述论》，《明代宗族研究》附录一，上海人民出版社，2005年，第427页。
宗族宗庙、祠堂系统的主体已如上述。
除此之外，有一种性质特殊且规模甚大的合族祠也值得一提。
合族祠，也就是联宗祠，在大多数情况下是联宗的产物。
笔者曾在《血缘与地缘之间中国历史上的联宗与联宗组织》上海社会科学院出版社，2001年。
一书中详细研究过广州的苏氏武功书院 、广东的 庐江何氏书院、东莞等地的 陈氏试馆 、东莞的 都庆堂邓氏大宗祠 、 广州大宗祠 、广州 吉山书院 、温州平阳的陈氏纪念堂等著名合族祠，指出了它们的基本性质，其实已不是宗族组织，而是宗族间的一种同姓地域组织。
关于这一问题，读者可阅读日本学者牧野巽的《广东的合族祠与合族谱》之一、之二后收入东京御茶水书房1985年《牧野巽著作集》第六卷《中国社会史诸问题》。
，以及笔者对此所作的详细评论拙著《血缘与地缘之间中国历史上的联宗与联宗组织》，上海社会科学院，2001年，第4647页。
。
最近黄海妍著《在城市与乡村之间清代以来广州合族祠研究》三联书店，2008年。
，对这个问题又有了更加深入细致的讨论，极具参考价值。
祠堂的经济基础是祠田、祭田，有关研究成果很多，此不赘言。
读者可集中阅读前引常建华《宗族志》第五章《族产》，前引井上彻《中国的宗族与国家礼制》第七章《清代的苏州社会与宗族》。
二、宗庙、祠堂的象征意义(1)选择字号：大 中 小 键盘左右键(← →)可以上下翻页 全屏阅读大凡研究汉人宗族宗庙、祠堂（以下简称祠堂）问题的著作，都要肯定祠堂作为宗族象征物 这一深层次意义，甚至还不无夸张地称之为 血脉的圣殿刘黎明《祠堂·灵牌·家谱中国传统血缘亲族习俗》，四川人民出版社，1993年，第5页。
。
所谓 象征 ，是 反映 、 影像 出 本质 、底蕴的意思，但宗族的本质和底蕴并非 血脉 所能准确概括，无血缘或血缘不明的拟制关系大量存在于祠堂之中。
那么，祠堂究竟象征了什么
怎么象征
这两个问题在中国宗族祠堂史的研究中占有非常重要的地位，可惜研究者大多语焉不详。
祠堂的功能大致可以归纳为以下五个方面：(1)按一定规则供设祖先神主（牌位）的场所；(2)举行各类祖先祭祀活动的场所；(3)宗族尊长向族众宣讲礼法戒律和道德规范的场所；(4)宗族成员讨论族中事务的场所；(5)处理宗族内部纠纷的场所。
这五个方面中的每一个，都是在说祠堂是一个什么场所，或者宗族成员在祠堂里干什么，并没有涉及祠堂的象征问题。
林耀华对义序宗族祠堂的学术思考出自于他的亲身体验，所以读来非常亲切：宗族一个最大的特征，就是全族人所供奉的祠堂。
祠堂的建立，原是为祭祀，崇拜宗祖，感恩报本，然时过境迁，祠堂的功能，不复仅限于宗教方面，其他功能也渐渐附着产生。
祠堂化作族人交际的场合，变为族老政治的舞台；公众意见由此产生，乡规族训由此养成，族人无不以祠内的教义信条奉为圭臬。
简言之，祠堂是宗族中宗教的、社会的、政治的和经济的中心，也就是整族整乡的集合表象（collectiverepresentation）。
林耀华《义序的宗族研究》，生活·读书·新知三联书店，2000年，第28页。
祠堂本身只是一个建筑物，祠堂内可以进行各种性质不同的活动，可以发挥各种不同的功能（这些活动和功能当然必须与宗族有关）。
但是无论何种活动和功能，对于宗族设立祠堂的初衷或目的来说，都只是外在的和派生的，也就是说，它们并不直接反映宗庙祠堂的本体意义。
祠堂在宗族成员心目中的地位，实际上远远高于在祠堂中完成的各种纷繁的具体功能。
在某种意义上甚至可以说，祠堂所具有的特殊的象征意义，完全可以脱离那些具体功能而存在。
而若无那些特殊的象征意义，祠堂中也许就不会再举行任何活动了。
象征意义是所有功能表现的真正基础。
建立祠堂，供奉祖先牌位，举行祖先祭祀，对于宗族来说有着特别重要的意义。
清人说：祠堂之设，所以尽报本反始之心，尊祖敬宗之意；实有家名分之首，开业传世之本也。
康熙四十四年(1705)浙江会稽《顾氏族谱》卷二《祠堂例禁》。
这里指出了很重要的一点，即：设立祠堂的目的，是为了满足宗族成员的报本反始之心和 尊祖敬宗之意 ，换言之，祠堂所象征的，就是这一个 心 和这一个 意，两者是相通的。
通过对祖先世系的追溯来探求自身肉体、精神和文化的根 ，这是 报本反始 ；不仅在肃穆的仪式中祭神如神在，而且在日常生活中，将祖先的遗训和祖先的恩德当作无声的至高命令，时刻感觉到祖先神灵的呼唤，诚心诚意地尊崇着祖先正体的延续者（宗子），这是尊祖敬宗。
前者体现的是宗族的历史感和归属感；后者体现的是宗族的道德感和责任感。
这四种心理追求构成了宗族整个意识形态的支柱。
祠堂的建成，之所以能够成为宗族实现整合的标志，就是因为它以浓缩的、象征的形式，把原先不无虚幻的心理感受显现了出来，使之成为一种现实的力量。
对于研究者来说，宗族的祠堂不是一个物质性的空壳，不是一种建筑的模式，也不是仅仅表现具体功能的场所。
透过宗族祠堂的外墙，我们应感受到这一建筑所蕴含的文化信息：它培养了宗族成员的荣誉感和认同感，显示了宗族的价值源泉。
祠堂通过两类形式不同的 符号 来体现其特殊的象征意义。
一类是正面表达上述四种心理感受的符号，如见于各类祠堂中的楹联、匾额。
由于这是在祠堂中进行的一种典型的正面宣传，因而就充分象征了宗族报本反始之心和尊祖敬宗之意。
当然，这些楹联具有显而易见的理想性夸张成分，即便如此，仍应对之高度重视。
因为这是汉人宗族成员关于祠堂象征意义的最直接的自我评价。
这些评价基本上是脱离具体的功能表现的。
另一类则是反面体现祠堂象征意义的符号，就是把违反宗族规范的族人赶出祠堂，让不守规则者 出局 的禁令。
剥夺某一族人的宗族成员资格，是宗族在国法所允许的自治范围内，对一个违反本族规则者所能进行的最不动声色、但又是最严厉的惩罚。
如道光五年(1825)江苏润城《全城章氏宗谱》，对犯有下列过错而不思悔改的族人，不但当时就要革出祠门，以示惩训，而且还要在家谱上 书大恶某人，使之遗臭万年 。
这些过错共十四条：(1)倚仗护符而出入衙门；(2)不尊卧碑而兴灭词讼；(3)逞酗酒而凌辱父母；(4)倚强力而殴辱弟兄；(5)不务正业酷好赌博，先破家而复诱同宗子弟；(6)游手好闲专事挑唆，图口腹而致一脉参商；(7)纸上栽赃设阱而贻害同族；(8)平地生波下火而暗伤宗人；(9)不分尊卑而戏谑无度；(10)不论叔伯而殴詈交加；(11)娱情嬉游而使营生之失业；(12)溺爱婢妾而致阃范之不清；(13)捕风捉影借端而戕贼宗支；(14)拨草寻蛇无故而诈害子侄。
不许违反规约者入祠的警告具有非常强烈的威慑作用。
它不像一般的体罚只触及皮肉，也不像一般的罚款只涉及身外之物，打了、罚了之后，人还是自己人。
不许入祠 这一震撼人心的符号的特殊功能，是触动了族人最敏感的神经，并且将宗族价值规范的源泉和基础，提到了生死攸关的高度：如果不被允许进入祠堂，一个人与宗族祖先之间的联系纽带就将断绝，从此也就会失去了族人之所以为族人的全部理由。
其后果的严重性，甚至还会导致那些失去入祠资格的族人死后成为无所依归的孤魂野鬼。
对于习惯将个体价值融入群体价值的中国汉人来说，被自己仍深刻认同、只不过因忘乎所以而一时有所悖逆的群体抛弃、勒令出局，无疑是不堪设想的最悲惨的结局。
日本学者田仲一成在研究了中国南方农村盛行的孤魂祭祀（比如农历七月中旬的盂兰盆会）后，指出了这类仪式的象征性含义：孤魂者，或多或少是被宗族抛弃的，宗族对这些孤魂，或是恐惧，或是负疚。
罪犯和浪荡子之所以在孤魂之列，也是因为他们作为脱离了宗族秩序束缚的人，引起了族人的恐慌。
由于宗族是一个单靠相同血缘的人们联结起来的封闭社会，因此不属于该血缘集团的人，就被作为外人排除出去。
虽然有可能象同族合并和宗亲会那样扩大成拟制性血缘关系，但即使这样， 血缘范围之内 与血缘范围之外的区别仍然非常严格，宗族作为封闭社会这一点并未改变。
如果一个人越出宗族范围，得不到宗族的保护，其命运必定是悲惨的，他们大多要被死亡吞噬。
如果这些族外者增多，就会导致封闭社会的不安定，族外者的敌意也很可能导致宗族的动荡。
因此，宗族社会有理由对这些在外无祀的孤魂、幽鬼表现出异乎寻常的关注。
孤魂祭祀对于维持宗族社会来说，是不可缺少的安全措施。
安居在宗族内的人们，害怕流落于野外的孤魂野鬼他们感到孤魂的怨声是最可怕的。
田仲一成《中国的宗族与戏剧》，钱杭等译，上海古籍出版社，1992年，第435436页。
反面的威胁，尤其是对一旦不能入祠而沦落为孤魂野鬼的恐惧，显然比正面的评价更深刻地揭示了祠堂的象征意义。
同时它也说明，宗族成员对祠堂意义的反复强调，并不是出于某种功能的、社会意识形态的需要，更不是欺骗。
历史感、归属感，道德感、责任感，关系到宗族存在的根本理由，在某种意义上，这也就是汉人与宗族之间那不解之缘的真正纽带。
族谱当然也具有这种象征性，尤其是在修谱、散谱的过程中尤为突出地表现出来；但族谱毕竟不能像祠堂那样，可以直接地、老少咸宜地、极为通俗而不论文化高低地、形象化和日常化地，将宗族成员与祖先紧密地联系起来，从而最迅速地满足汉人对以上四种心理感受的需求。
有些批判以轻蔑调侃的口吻对宗族祠堂作了漫画式的描述，似乎这一切只是一场可笑的闹剧，而宗族首领都是一群自欺欺人的大骗子，族人都是蒙在鼓里的大傻瓜。
有些人又反其道而行之，竭力渲染祠堂内的恐怖气氛，把祠堂看成一所私刑充斥、滥杀无辜的残酷的牢狱，而宗族首领近似刽子手，族人则是一群听凭宰割的可怜虫。
这两种观点都是严重的误解。
宗族祠堂既不是天堂，也不是地狱，更不是戏台。
它是一个庄严肃穆的场所，寄托了汉人宗族成员深沉执著的感情。
我们当然可以去批评这些感情所包含的不合时宜的历史内容，但我们不要去嘲弄这些感情。
汉人对自身历史感、归属感、道德感和责任感的自觉追求，是中国数千年文明的精髓，应该得到现代人的尊重，尤其应该得到汉人子孙们的尊重。
请读下引两段文字，体验一下沉浸于其中的那略显悲怆的感慨：祠宇为祖先栖神之地，已故者自当进位于祠，但该支后裔，当思创造何等艰辛，不独资材为难也。
今附主于祠，俾先灵享无功之奉，亦何以相安
光绪五年(1879)江苏武进《承氏宗谱》卷首《祠墓规》。
临祭不许跛倚。
每见近来好游荡者，于演戏赛会之场，终日争趋，不厌不倦；又或好祈福者，朝南海，走东岱，不惜劳苦，虔心虔意；乃一年三百六十日，只二日祭祀。
今所行仪节一概从简，即礼仪大备，亦不须半日时辰。
凡我族人，反不若游荡祈福者聚精会神，而行立跪拜，漫不恭肃，殊失礼意!道光十年(1830)江苏江都《卞氏族谱》卷一《基沙祠堂禁约》。
这些话，就像是一个老人正在对祠堂的象征意义作一番心情沉重的回顾。
其实，他真正感到痛心的，并不仅仅是一些族人没有遵守祠堂的有关规则，而是他们对宗族价值源泉的漠视。
这当中的道理，也同样值得我们深思。
宗族传统在现代社会中的延续和重建，说明汉人与宗族的联结是极其牢固的，说明上面所提到的那种漠视，毕竟没有能占领汉人的心灵。
这肯定是一件幸事。
