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哪位网友可以帮忙找本《中黄督脊》
mail吧aruni@sohu.com 中者，中脉，无为法，表法身。
依菩提心、中观见，修二无我空性，及密宗果位方便所开发。
由此脉开发，显现法身空性；与大乐相合，则证报身；与大悲相合，则证化身。
惟佛家密宗独有。
黄者，黄道，有为法。
对前任赤道、后督黑道而言。
《参同契》称黄中。
其身见执，隐伏于自然见中，依此修先天定功，证天仙身。
督脉，亦有为法。
本庄子《养生主》，具身见执，后升与任脉前降，转河车，行周天，证人仙、地仙身。
脊者，脊柱，有为法。
生理学家以为脊柱动物之躯干，人、畜二身并属之。
佛家、道家肤浅行人，以此四者位置接近，故多误会，作证得果身之大障，故当辨一。
道家督脉，世皆认为在脊柱中，故当辨二。
佛教密典言中脉者，亦多云在脊柱中，故当辨三。
道家黄道，在任、督二者之中缝，几乎与中脉位置相同，故当辨四。
继婆罗门后起之印度教中之哈札瑜伽派，所言三脉五轮，与密宗几乎全同，亦云在脊柱中；世鲜有知佛祖借用其名，而别具升华要点之所在，故当辨五。
首当知者，中脉从何得名?循名责实，理焉廋哉
1．中脉从中观见得名 不偏于有，不欹于空，二边不落，中道不立；为破边见，假名曰中，实无有中，故中脉属无为法。
非由造作而得，故中脉名“阿哇都帝”，义即能与俱生智。
又古“阿”字，即是一直一 ，一者，即中脉四相之一；“阿”字本不生义，然能出生一切，故中脉又名“数数妈”，义即一切母也。
其正确中心尺度，非尺度可量；必心住正见时，心安空性时，其脉自现，非世间思量尺度所可决定。
是以中脉者，修慧中观证量之脉，非闻思观想之脉；是本来之脉，非权巧安立之脉。
2．中脉从心得名 一切物之心即是中，故天之中曰天心，地之中曰地心，江之中曰江心。
中脉最初即在心中之心生起，从此分出上下，由此出生五种菩提心： (1)愿菩提心 即发大宏愿，亡我利他，具正直心、忠义心，故忠字从中心二字会意。
(2)行菩提心 行者数数修习利他、四摄、六度、万行，其气随心自正，以矫正历劫轮回、无明利己之心肠，故中脉又称大道。
《圣经》谓愚人之心在左，智人之心在右，见《旧约•传道书》十章二句，右者谓正也。
英文RIGHT具右而正二义。
其所谓智人，谓世俗智，能辨善恶之人，非中观之智，离于善恶与法身空性相应者可比；故虽在右，然终非中正。
儒家谓心正而后身修，心正直则行仁爱，亦略同此义。
(3)胜义菩提心 则依般若空理，破萨迦耶见(身见)，证二无我空慧，与从中观见得名者正同。
(4)三摩地菩提心 即于中脉中心轮上观月，表世俗谛菩提心；此上再观杵，表胜义谛菩提心，由此证得五相成身之毗卢遮那佛身。
(5)滚打菩提心 中脉上端之白菩提心与其下端之红菩提心，会合中脉之心轮中，而成心气无二之大乐智慧身。
故中脉亦称“滚打妈”，谓其能为滚打菩提心之母也。
滚打者，五大、五智之精华也。
此上五种菩提心，皆非由开发中脉不能圆满成就，而开发中脉亦非先行发起此五种菩提心不可。
故菩提心为因立果名。
3．中脉从如来藏中心所在而得名 如来藏中，一切如来无分忿、寂，或在顶，或在心，皆在中脉以内。
中脉不开发，则如来藏不能开发。
故一切重要之法，曰心中心法；一切心中心法，即是中脉之法也。
密宗红教所称无死之童瓶身宝，即在心轮之中脉内。
如上三者，非惟道家所不知，即佛曾师法之婆罗门教哈札瑜伽派亦所不知，即是佛用以升华哈札瑜伽之要点。
4．中脉从五净分集中于此而得名 中者，集中也。
中脉本身为脉之净分；其上端白罕，为精之净化；其下端红阿，为血之净分；其中央第八识，为识之净分；命气为气之净分。
如上五净分，皆集中于中脉中。
5．中脉从身之中央而得名 谓不在前，简别任脉；不在后，简别督脉；不在左，简别左脉；不在右，简别右脉；不只在左右之中央，简别脊柱；不只在前后之中央，简别黄道；乃在前后左右四方之中央。
又以其为无为法故，虽在此中央，然并无造作此坚固不变之中央，亦能任运而在虚空之中央，任运而在法界之中央，故能表法身。
与一切有为法有固定执持之中央不同。
6．中脉从七轮之中心贯穿而过而得名 下起杵轮上止肉髻轮，中间普通五轮，皆以中脉为中心。
其各轮之基本二辐，或日四辐，即在中脉内。
由此分出之支分辐，乃得构成本轮；由此各轮再分出，乃得七万二千脉，遍于全身。
7．中脉由简别外道而得中名 知此中脉如上六点，能简别婆罗门教之中脉，道家之黄道及督脉，生理学家之脊柱。
如上七点，即是本辨基本理论之根据。
以下分别辨明之： 初辨中脉非脊柱者，此最易明。
脊柱起于尾闾，在密输之后，曰尾柱；向上再叠，曰荐柱，在脐轮后；又叠至平胸处，曰胸柱，在心轮后；又叠至颈处，曰颈柱，在喉轮后；计共三十三根短骨，皆在背部。
只可云在背左右之中央，而非如中脉之在前后左右之中央。
且脊柱上不及顶轮及髻轮，下不及杵轮，中段亦在各轮之后，而不如中脉直贯七轮之中央也。
然佛教密典诸经皆称中脉在脊柱之中，如马尾细。
婆罗门教哈札瑜伽派所言，中脉曰“弥楼”(MERU)者，古译“须弥”，盖以山喻骨，而全身之骨相叠长而最高者，即此脊柱，故以须弥喻之。
须弥在四洲及七海之中央，故又称中脉云。
道家督脉亦经过脊柱，因此中、督位置，被人误为皆在脊柱中。
其最大原因，良以不明住中、修中之分别。
我佛升华婆罗门教之中脉，分成住、修二种：住中，则因无明错乱，故由中脉原有位置，渐移于后，大部分乃住脊柱中；然此住中，正宜矫正。
在修习位中，不可再作在脊柱中想，故别标修中，以恢复原有明行位置；此佛升华主旨之所在。
密教后世著述中，以讹传讹，亦不分辨，惟让奖多吉所著《甚深内义》(见拙著《恩海遥波集》中)曾分明言之。
然于错乱之理，及升华要旨，亦少说明。
本辨故私逆佛旨而详辨焉。
依作者私揣，其所以错乱之理者，当如下述：夫一念无明妄动，中脉即不得其正位；无明缘行，行者即是气也。
无明不正，气亦不正；气既不正，气所行道之脉亦不正。
何以不偏于前而偏于后者?则以脊柱主精道而向下行；精道为贪欲之路，无明既动，已忘本来之空性，于是生起人法二我执；由人我执起，则有自他男女之相，而互相爱恋；由法我执起，则有贪烦恼法生。
贪得，则成痴烦恼，痴恋不舍；贪不得，则成嗔烦恼，嫉妒横生，三毒鼎至，而实以贪为本。
故《圆觉经》曰：“众生皆以淫欲而正性命。
”十二因缘中，触、受、爱、取、有、生等支，皆在淫行上出生。
其始也，惟有微细身见执，而无粗重之贪。
中脉从心之中央，随其贪气移向心后，不完整之黄道就此仍可依自然见、虚无观、清心寡欲，以修成天仙，生无色界、空无边处、无所有处等定中。
其后身见执更粗，渐贪色欲，中脉随其贪气贪行，移于更后之督脉，于此若能保持定力善巧，于自身阴阳任督，逆上河车，运转周天，仍能修成人仙、地仙。
及其专爱贪欲，罔知仙佛二道，其贪日重，其执日坚，其气日降，其髓日积于后，以便于下降，其骨乃粗硬，因成脊柱。
于是略轻者，直起为人，极重者，横行为畜。
人亦由贪行俯仰抽添，脊柱更失其正直，颈柱、腰柱曲于前方，胸柱、荐柱曲于后方，而中脉原有正直(四相之一)之相，亦已丧失。
今欲使中脉归于本位，在道家则凭定力制色欲、伏贪心，使返地仙、人仙，再加自然见、虚无观之世俗智，使返天仙，非不可为其前行；在佛家，则以二无我出世智，使归于明空。
明空方是中脉之本体，方是中脉之正位，此就佛家解脱道言。
若就密宗贪道言，则必一面具足五种菩提心，二无我空慧；一面必循其根本堕落之贪欲处，以毒攻毒，从此提升至于中脉原位，方能尽其拔度之能事。
故密宗第三灌之修持，即是第四灌之张本，可参看拙著《密宗灌顶论》。
或曰：“生理有一定正常之构成与发展，若君所论，凭心转变，无乃不合科学?”对曰：“科学之知识极有限；常人固可为科学知识所限，非常人则非科学知识所能限。
史载身体因特殊原因而变易之例甚多：如尹知章梦人持巨凿剖其心，而纳以剂，遂明六经。
郑玄亦梦人持斧剖其心。
作者明觉自心翻转，其时外境则现天翻于下，地覆于上，从此定慧增长。
徐筠梦神人易鼻，乃官郎中。
作者亦曾梦易鼻，而得脱山根低陷之难于岩穴中。
陶谷梦换鬼眼。
贾弼梦人易头，美而转丑，疮疱满面，翌日家人见而惊走；自此能半面笑、半面啼，两手各执笔，并作文章，辞意互异，而皆古雅。
周必大梦增帝须，翌晨果然竟居台鼎。
杨坚梦易脑骨，其后乃显贵。
此上属善报所变。
若恶报者，如：吕僧珍劝攻郢州而颡骨夜生；侯君集通谋太子，而威骨梦取。
表因里变，此非寻常生理学所可知也。
且科学家凭解剖以观察，所解剖及既解剖，皆死人也，焉知活生理学耶?道家生理学由于定力内视，故能观察生理机构之活动状态及静止状态。
古代医学脉诀、窍穴、生克关键，今日尤为日、德派医士所尊重。
彼科学家欲凭解剖以观察奇经八脉，则安可得哉?至若胎息、河车，彼等更莫明其妙也。
若论报身佛生理学，由真空妙有双运出生，尚非神仙所能窥测，况满肚皮假设、符号、公式、逻辑之科学家耶?且作者上段私揣之说，本属无始无明绵远陈事，但依正理揣之，原不可入实验室用显微镜照之也。
吾人今日所辨，除脊柱一项为科学家所已知，余皆科学家所未知；彼既未知，应从我等学习，根本谈不上与我合不合也。
如上，脊、中位置且大异，余不同中脉特具之点，更不待辨矣。
次辨中脉非督脉者。
督脉据《难经》云：“起于下极之腧，并于脊里，上至风府(按：即脑后发上一寸)，入属于脑。
任脉起于中极(按：脐下四寸曰中极)之下，以至毛际，循腹里，上关元，至咽喉间，上颐循面，人目，络舌。
”《针炙大成》所载奇经八脉节要，则曰：“督脉起于小腹以下，骨中央。
女子入系廷孔，其孔即溺孔之端也；其络循阴器，合篡间，绕篡后，别绕臀，至少阳与巨阴中；络者，合少阴上股内后廉，贯脊属肾，与太阳起于目内眦，上额交巅上，入络脑，还出别下项，循肩膊内，夹脊抵腰中，入循膂络肾。
其男子则循茎下至篡，与女子等；其小腹直上者，贯脐中央，上贯心入喉，上颐环唇，上系两目之下中央。
”任脉则“起于胞中，循脊里，为经络之海。
其浮而外者，循腹上行，会于咽喉，别而络唇口；血气盛则肌肉热，血独盛则渗灌皮肤，生毫毛。
妇人有余于气，不足于血，以其月事数下，任、冲并伤故也；任、冲之交脉，不营于唇口，故髭须不生。
”云云。
据《难经》，则督脉贯脊虽有之，然上下各有不贯脊者，故脊、督易辨；据后说，任、督互相错综部分各有之，且皆贯脊，故易混脊而为督。
苟以督贯而误为脊，则任亦贯之，亦将以为脊耶?如是则前赤道、后黑道不能分矣，赤黑既不分，则黄中安在哉?然依一般丹书所言，在后者为督，在前者为任，则已成定论矣。
孔子教则以吾道一以贯之之义。
而观自尾间一线直上泥丸，故亦易混脊为督。
然敝友中常作此一贯观者，亦颇能断精保身；妇女中有才观数月即已断月事者。
道家举督以括其余，非单言督脉。
督、任每并称或连贯之，而观周天，而转河车。
或于任前三田、督后三关任守一点以习定功，皆收利益；或存泥丸，谓可神游八极；或存眉间，谓可收摄圆光；或存上颚，谓可贯通鹊桥；或存心中，谓可养神摄念；或存心下寸许皮间肉际，谓可祛痰除垢；或存心下脐上，谓可实中通理；或存脐内，谓可厚肠开窍；或存气海，谓可鼓动元阳；或存外肾，谓可取坎填离。
大抵随存一处，皆可收心，此则在得世间定耳。
佛家所谓“制心一处，无事不办”。
于法、报、化三身无直接关系，其中所存各点地位，虽亦有与五轮地位相同者，然非如通过中脉之五轮可比。
中脉在红教《亥母甚深引导》中，亦言中脉中有红、白菩提二道，白前降，红后升，此似乎与任、督相同，然实大异；任、督之分前后，如环相隔而不相并，中脉中红、白两道，同在中脉内，前后相并；行人初修入住时，红、白未及融化，暂时一上一下，相并而不相隔；及修至融化时，则红白交融，不可再分前后矣。
在黄教建塔用二主心木，一长一短；长者表真谛，表红菩提，短者表俗谛，表白菩提。
相并安立于塔心，亦中脉前后二道之表示；此种二主心木作法，作者虽不甚赞同，然引此，亦足说明中脉中，亦有建立前后二道之例耳。
如上就位置言，就任、督相环言，就世间定与出世间定分别言，皆已非中脉可比；若就见地言，心地言，如来藏地言，则更非督脉所可混乱矣。
次辨中脉非黄道或黄中者。
黄中之名，本出儒家《易经》，《文言传》曰：“君子黄中通理，正位居礼。
”孔子所以释坤卦六五爻，黄裳，元吉之辞也，谓黄为坤，土色，裳为下体服。
君子有中德，谦恭下人，犹黄裳有文在中，而服于下体外也。
魏伯阳参以道家言著《参同契》，曰：“黄中渐通理，润泽达肌肤。
”已夺儒家心理学名词，而为道家生理学名词矣。
其后道教各家著述，或就赤黑交会言，则曰“黄庭”；就龙虎交合言，则曰“黄房”；就阴阳调理言，则曰“黄婆”；就元神长养言，则曰“神室”；就玄妙难通言，则曰“玄窍”；后人解析其所在地，或取黄义，则曰在脐；脐为戊己土故；或取中义，则曰在心，心为中田故。
如上曰庭、曰室、曰房、曰窍，应系指一点而言，非指一线如中脉者然。
然又称黄道，对前任赤道，后督黑道而言，则系一线矣。
李泥丸所著《泄天机》，则曰：“任在督前心后夹缝中，直达泥丸。
”然不贯穿心轮可知矣。
所云降下则点点归心者，则仍依任脉路线矣。
后世极尊重黄道者为闵一得，有《古书隐楼藏书》，就各家书阐明之、参证之，一归黄道焉。
自著《天仙心传》，亦曰：“顶光下照至眉间，至心间，然后引入黄中。
”则黄中明明是一窍穴，即是一点，而非一线也。
且其自注曰：“黄中在心脘之后，夹脊之前。
”又明明非如中脉直贯心轮可比矣。
总之，道家典籍，隐讳离奇，各执自说为是；后世解析，亦殊不同。
如紫虚所著《金丹问答》，答黄婆，则曰位在坤，而不曰位在离，心为离故。
答神室，则曰元神所居，而不指明地位。
答黄庭，则曰膀胱之上，脾之下，肾之前，肺之右；既是肺之右，则不得位乎中矣。
且既在脾之下，何以忽在肺之右耶?不仅不得中，且亦不合理矣。
闵一得亦尝有“显背道体”之欢，及“丹书著得不明，实在可恨”之语。
尹真人《皇极阖辟仙经》曰：“此窍初凝，即生两肾，次而生心；其肾如藕，其心如莲，其梗中空外直，拄地撑天。
”则又明明一线矣。
南樵子曰：“此夹脊双关一窍，在人背脊二十四节上下之正中。
”闵一得则曰：“在夹脊前，心脘后。
世人不知分别，每有后天闹黄之弊，必导以自然，则无后天升降之弊云。
”尹真人又曰：“此缕与母相连，中空如管，前通于脐，后通于肾，上通夹脊，由明堂至山根，而生双窍，由双窍下至准头，而成鼻之两孔。
”如此说，则此窍仍在脐间，与母相连故，前通于脐故。
如上，或在脐，或在心，既不可决定；其为一点，或为一线，亦不可决定；纵为一线，亦非如中脉之直贯七轮可比者矣。
中脉为无为法，离于造作，任运能为点，能为线，能为球体。
能为点者，最初即生于心轮部位之中心；其后七轮出生，皆依中脉为中心。
能为线者，或细如马尾，或观如麦杆，或如臂，或等身，或如虚空，或遍法界，乃至完成法身，皆此中脉。
此法身光明显现，如无云晴空时，上下四方皆无云晴空也；则明明一大而无外之球体矣。
此作者本人经历多次，可以证实。
有时此包罗法界之大圆球中心现一直线，直贯此球体，此正是中脉才显，圆球犹留形影之初兆。
此种记录，丹书中作者尚未及见。
又此无云晴空之球体，或如黄昏时之虚空，或如黎明时之虚空，或如黑夜之虚空，作者亦曾历多次。
丹书中曾遍阅道藏精华，尚未及见。
又黄中对前后而言中，故于任、督筑基之功仍不可少。
中脉则对前后左右皆称中，故既非如印度教以脊为中，亦非如道家以黄为中。
中脉对左右二脉而言中者，便于调整由此二脉分出之全身二十四大脉。
又便于左右二孔之气入住于中脉，故河车前后之转动，仍是内气未停灭之相，内气未停灭以前，则业劫气不能趋入中脉而化智慧气；左右二鼻孔；气息平匀微细，且皆由鼻孔之中央趋入者，方为智慧气(鼻孔分上下左右四方及中央，从中央运行者为空大气，与智慧气相应。
余四方各为余四大气，详见拙笔所受《甚深内义》)，当外内气停灭时，气方由中脉下端之口趋入，化为智气；与道家由上端分两窍者不同。
尹真人所云黄中分两窍，通两鼻孔，则已混左右二脉为黄中矣，故不复如中脉之对左右前后而皆称中也。
密宗行人略有证量，死后身未及全体化光者，其红白菩提流注如柱，分别由左右二孔出，足以证实左右二脉之重要性。
此种证量，丹书中如《金莲正宗记》所载历祖传记等，并无纪录。
在西藏密宗行人，具此证量者，至今犹数见不鲜。
如上所论，可知黄中在道家并无定说，或一点，或一线，尚属问题；纵能成一线，亦与中脉之直贯七轮不同，且非对左右两脉而言中，故不可以黄道为中脉。
纵令其位置有略相同处，然不可专就位置而言。
如舜都蒲板，其子不肖，亦居蒲板，而其子终不能以同居一地，而继承帝位也。
以下当广论之。
或曰：“道家黄道，诚如君所辨矣；然印度教哈札瑜伽派有中脉，有左右二脉，有五轮，有与佛教相同之本尊护法，且佛曾从此派所自出之婆罗门教学习，又焉辨别耶?”答曰：“印度教之中脉，惟是佛教之住中，即是凡夫无明错乱后之住中。
佛依中观理、法身果位方便，及如来藏理而升华之，乃有修中之规定。
修中者，即是前所述得名各点相合之中脉。
其左右二脉之修位，亦与印度教之住位不同。
印度教左右二脉，互相纠缠于中脉之五轮，故左脉不得全左，右脉不得全右。
佛升华之，左右二脉正直而下，从二鼻孔，绕二耳后，下二肺、二腰，会于密处，而入中脉。
如此调整，故能令业劫气入住中脉，转智慧气；而令中脉不受五轮外脉之纠缠，而得开发。
故证取果位三身，极为顺利。
印度教多数护法，已皈依文佛，故其像相同，其心大异；其本尊中亦有双运身者，并非如来藏开发之智慧身，而系代表欲乐之大自在天身。
智慧身者，必善知中观见，善修二无我空性法身，善了如来藏者，方可证得也。
彼印度教执着神我，贪着天乐，故其左右二脉愈执着愈纠缠，致令中脉无由开展；偶有证量，皆由住中之督脉开展而得，故其果位亦不能超出婆罗门天身；与道家执持督脉者正同。
因不正直，果招迂曲，故本辨不得不作也。
夫气者，心之行也，脉者，气之道也。
心有一分我执烦恼，气多一分紧缩委曲；气多一分紧缩委曲，脉多一分坚韧纠缠；脉多一分坚韧纠缠，则中脉之开发多一分阻滞障碍，此乃必然之理。
心之所至，气亦至焉；气之所至，脉亦通焉，此亦千古不刊之论。
所当辨者，世、出世两途不相同也。
以我执身见之心，行无明业劫之气，只可开有为、世间之脉；以无我中观之心，行明空智慧之气，破外围有为世间诸脉之纠缠，而任运开显无为法之中脉，此世、出世二途之根本差异。
或曰：“何以我执之纠缠，不能为督脉开发之障，独能为中脉开发之障耶?”对曰：“我执与我执相通，身见与身见相通。
火不焚火，水不溺水。
纠缠督脉者，为烦恼散乱之气，若以道家定力行其暂伏烦恼、离于散乱之气，则无乱之督脉自开，不必除身见、我执而后开；盖督者，主也，主此身见也；督者，帅也，帅此主宰之气也；督者，统也，统领此我执也；督者，率也，率此神识、神我过此大道也。
其本身即是我执身见之大本营，非若中脉为无为法而代表法身空性也。
中脉则有两重障，一为凡夫烦恼散乱之气脉，委曲纠缠所障，此为最外层、最粗层，此与督脉相同；故中脉开者，督脉无有不开者也；而督脉开，中脉则未必能开。
盖另有一重细而内之障，即是心之我执，气之紧缩，脉之坚韧也。
必离于身见，证取无我空性，方能彻底破除阻滞，而开发其本面也。
”读者请回头再读本段最先数句之原则，可以想见两重阻障之理矣。
本辨上文就所修之中、黄、督、脊而辨其位置；此下就能修中、黄、督、脊者之心，而辨其除身见与存身见因位上之胜劣。
由是对上文在道位上之建立中、黄、督、脊根本不同之点，可以补充。
而佛家出轮回，道家不出轮回，果位上之优劣可以显明矣。
此段为本辨重要关键，读者宜细心玩味。
道家《老》、《庄》二书为哲理书，而非宗教书；但有理想，并无修行。
自传亦未指明修行方法与次第，及其应得之果位。
老子所谓后其身而身先，外其身而身存，并无一定之修法。
降及后世，道家典籍不惟不破身见，亦且强调健身、保体、长生等命功；其所云性功，特一定功之异名。
静而守其心日性，动而调其气日命。
而诸丹书大都谈命者多，谈性者少。
如《参同契》所谓黄中肌肤，金精水基，子胎母胞，垣阙蓬壶，鼎炉流珠，呼吸夫妇，牝牡城郭，骨弱肉滑，金华白液，肝青肺白，皆彼所谓不离己身，所谓强己益身也；彼固早已忘乎彼祖所谓人之大患，在患乎有其身也。
他如《龙虎经》所云：“水火、文武、坎离、神室、玄女、阳气、华盖、银母、铅子”，亦佛家臭皮囊中物也。
《阴符经》所谓九窍、三要、三才、百骸，即彼所谓万化生于身也。
《悟真篇》所谓白虎、明珠等，亦无非欲彼身寿万年，能见三清耳，其身见之执持坚固可知矣。
其一切修行之次第，亦本此身见之执而建立，筑基、结丹、炼己、温养，皆在此臭皮囊中修炼之。
钟离所著《灵宝毕法》中大乘超凡人圣三门中，亦有存想身躯如在空中之法，然皆用意识而弄其神识，皆属阴魔所摄，盖非如佛家从空性中出生者可比。
又其《上清皇帝内景经》，所谓洞观鬼神，即在内视肠胃五脏，各列专章以观其神。
《大上黄庭内外景经》，亦求索诸神于各器官脏腑中。
亦即《中黄真经》所谓其识潜萌，其神布列，无非此五脏七窍耳。
自吕纯阳黄龙禅师认错以后，道家丹书如尹真人高第弟予所著《性命圭旨》，即以性命双修为号召矣。
然其所云性，并非中脉所表中观见、二无我慧之空性。
故《圭旨》一则曰：“性者神之始”；再则曰：“身中之精，寂然不动，乃性之所寄云。
”彼盖以禅家所破之精魂为性，不知长沙岑和尚早已破之以诗曰：“学道之人不识真，只为从前认识神，无始劫来生死本，痴人唤作本来人。
”其后丹书中或剽窃牙慧，或直引佛说，或曰空之又空，或曰忘忘亦忘；然彼既无中观见，亦不知二无我理，更无一贯修持空性之方法与次第，岂可以彼中有一空字，即认为括尽六百卷《般若经》耶?岂可以彼中有一忘字，即可包括菩萨三大阿僧祗劫所修亡我利他六度万行耶?及由此积集三十二相、八十种随好、百福庄严之佛身耶?吾人当遍猎道藏，抓罗剔抉、批却导窾、观由察要，自得道家修持之真面。
道藏中上焉之观，厥为自然之见，能将其一籍执著之身见，隐藏于内。
自庄子所谓“道法自然”一语，始作其俑；其自然见之地位，实超于道。
此虽与印度十三种外道中之自然派略异，然为道家重要哲学见地，各丹书中往往见之。
如《参同契》曰“道之自然”，曰“黄老自然”；《龙虎经则》曰“阴阳秉自然”，曰“自然之要”，曰“自然之理”；《阴符经》则曰“自然之道静”，曰“自然之道不可违”；《悟真篇》则曰：“道在希夷合自然”；彼既实有其自然也，任病乃生。
因位任病，则不能发起大悲愿力；果位任病，则不能愿显现大悲事业，及积集由大悲所生佛身之百福庄严。
彼虽亦有所谓外功善事培补，然以此为免除雷击、保护鼎器之手段，不若佛家以成佛之无住涅粲为手段，而以度生大事为目的。
故《大日经》曰“方便为究竟”，而不曰“以涅盘为究竟”也。
故道家不惟无由中脉开发之法身，亦且无此法身分出之报、化二身。
良以堕于自然，结成任病之故。
佛家大圆满、大手印中，虽亦偶用自然二字，如云“心自然住”、“气自然住”等，皆指一种修道位上之意态，并非因位上一种见地。
佛破自然外道之文，及防作、止、任、灭之病，经文斑斑可考。
然道家上流，因存此自然见地，对于中、下流坚持身见者之我执，较为隐微，故能暂伏粗重我执，住于虚无静境，与无色界、空无边处、无所有处相应，故感得天仙身；较之专修任、督，不顺自然者，惟得地仙、人仙者，自胜一筹。
是故黄道地位，颇接近于中脉；其所以仍在轮回之中者，仍是身见未由观空力量根本铲除之故。
反观佛家，最初破除凡夫身见，几经辛勤克伐；其后升华凡身以为佛身，多历真空妙有各种果位方便。
此下略举荦荦大者，以资比较。
佛选择降生地点，但取瞻部州，人寿不定，学徒易生身本无常之感，容易发生上道之心，是第一重破除身见。
降生已，成人已，出四门见生、老、病、死示现，发心脱离此无常之身，并欲断除一切后有之身，是第二重破除身见。
以比道家行人，最初发心即欲长生，长后亦欲得一圣胎而生天身，显然不同。
黄帝问广成子养民人、遂群生，则不对；捐天下已，再问治身，则对之，亦无非曰慎守汝身。
二者始祖之发心，一执身见，一破身见，从此可知矣。
其后佛转***，知众生最粗、最先成佛之障，即是顾恋身财。
故首先转小乘四谛***，令知此身即是苦、集二谛之大本营，当修十二头陀行，令身受苦；并于四法印中，先标观身无常一印。
是第三重破除身见。
其后作九种想：死想、胀想、青瘀想、脓烂想、坏想、血涂想、虫啖想、骨锁想、分散想，共十二重破除身见。
对他身又作五不净想：种子不净，父母精血故，道家则尊为七宝之二；住处不净，母胎血污故；自相不净，九孔流出故，道家尊为七宝；自体不净；卅六不净物合成故；终竟不净，死后虫啖成粪、火烧成灰故。
共十七重破除身见。
其后修小乘人无我空，观身五蕴无我，四大皆空，是十八重破除身见。
再进修大乘二无我空，是第十九重破除身
佛语“五蕴炽盛苦”是什么意思
本人魂落，魄访黄泉。
首先我给出我考究证据。
祭祀的牲畜，从被宰杀的刻，地府就收到了，是祭祀之时，才收到的。
因为本人从阴司小镇回来之时，从近路“二小”（此名字是我询问地府工作人员时知道的）回来之时，从那低矮的类似城墙关隘的城门旁边的房间看见的。
所有祭祀的牲畜，都是带毛而且几乎完整的。
和鬼魂交流，把想说的话，在脑子里整理好，然后对着鬼魂“脑里向鬼魂读一次”的感觉，这样发送过去。
但是和地府工作人员交流，是可以用当地当世的语言的。
而且，一方土地应该有一方地府管理处，就是说，我广东的，那么我这里应该有一处专门管理此处的阴司地府类的机构。
鬼魂近似灰色塑料袋般，也有白色的。
这是鬼魂的形态。
而面目一般难看清楚。
而中阴身，就是回魂的那些，是漆黑得比黑暗更加漆黑的存在，只有身形，没有面目，眼睛有红与浅蓝的光。
地府工作人员，是有一个类似宿舍的。
阴司镇是木石结构，有商铺，卖一些看起来根本就是纸制的包啊馒头什么的，地府是很少有颜色的，不像此世般多彩。
阴司镇依山而建的，阴司镇外，是的确有一大佛让鬼魂参拜的，大佛大得像一座山一样，我目测有100米高吧。
土黄色的大佛，盘坐的，我当时只见背部。
参拜大佛的路，就是阴司镇外，有一个延伸到空中的高台来参拜的。
从阴司回来，有两条路，一条远，经过的地方光怪陆离，似未成形，未整理的空间的样子，而近的，就是我刚说的，矮小城墙。
名为“二小”。
阴司镇外，其实还有几个“有底深渊”，深渊底也有鬼魂，而去那几个深渊的路，人的脚是走不了的，因为去深渊的路，大小只有一个脚掌。
我去那里是盘坐于某一个“座台”这样飘着去的。
还有，真正高大上的地府的真正的大佬的地方，是“光墙”
我几次睡梦中去地府，只有一次，当晚一朋友车祸身故，我并不知情，就是那晚我就去到“光墙”外，向里面的大佬求情，但是失败了。
两天后我才知道原来那晚我朋友出车祸而身故的。
所以，地府虽然没有颜色，但是有一处“光墙”，里面应该是“最高等的存在”的存在。
至于里面有什么神，我是不知道了。
因为我当时也只能在光墙外，不准入内的。
我就像是被禁止进入的感觉。
还有，地府工作人员，其实和鬼魂的形态差不多。
鬼魂一般灰色塑料袋，而也有白色的，面目“尖锐”。
鬼魂对你说话，直接脑内响起，不需要“声音传播”的。
不要跟我说“你又说跟工作人员的话就可以说话”这些抬杠的话，反正鬼魂的交流不需要“说出来”，而地府工作人员的交流可以“说出来”，就这么简单。
还有，黄泉路也有，望乡石我是见过，详细我就不说了。
最后声明一点，我魂参碧落时，上的就是从35层天再上一层，所以这个天，其实是36层的。
36层的景色，白雾萦绕，不需要走路的，都是飘行的。
道教才说36层天，那我说这些话的意思，读者也大概明白了吧---这片土地，道教的。
---再说一个吧，36层天外的，才是真正的世界。
这个世界，这类世界，其实都是虚拟的。
详细的我也不说了，反正信不信，都不关我事。
修行人能不能谈恋爱
要怎样才能不被情所困
梁乃崇教授答：可以
我要再说明一下，“十二因缘”上面一个因缘出来的时候，下面也就整个出来了，几乎找不到间隔。
我们这样子分析，并不是看这十二支因缘生出的快慢，而是在研究它的结构，它是一个整体的。
所以你也可以把“爱”和其他部份一起压缩成一个，当你压缩成一个东西的时候，每一部份就都含摄了其他部份的性质。
我不认为修行人就不可以谈恋爱，除非想要当和尚；如果只是做居士，仍然可以谈恋爱。
事实上很多男女谈恋爱，他们之间的爱情是可以升华的，升华上去以后会到大慈大悲，原来小我的感情会变成慈悲心。
他们本来可能只是互相爱恋对方，而一旦爱心扩大以后，就会变成博爱，博到最后，一切生灵他都会爱护，那就是把“爱”化成了“慈悲心”。
所以也不要以为“爱”就一定不好，一定要把它去之而后快。
我们修行并不需要把它去掉，只是把它化开、升华，化到后来，就会变成慈悲心。
一般人为情所困，也就是被爱情所困，依我看来，其实他并不是被爱情所困，而是被“十二因缘”中的“取”、“有”所困。
因为当他一产生了“爱”，下一步就会想要去占有对方；当占有心一生出来，“爱”就已经没有了。
所以我不认为他是被情所困，他是被占有所困
如果不想被困，就不要落入占有。
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“五蕴皆空”中的“五蕴”指什么
所谓“五蕴”，即色、受、想、行、识五种积蕴。
换成科学语言，就是物质（色）、感觉（受）、反应（想）、言语行动（行）、思维（识）。
由于“四大”统称为“色”，属于“五蕴”之一，因而“五蕴”包括“四大”。
所谓“五蕴之聚合”，就是指一切生命体（包括人类）无非一定元素（色）的组合，接触一定的环境（受），产生一定的反应（想），付诸一定的言行（行），形成一定的思维（识）；然后又在思维的支配下，选择环境，实施言行，以求得到某种感受。
如此循坏往复，便是整个生命过程。
