不以规矩,不成方圆。
——《孟子》
出自《孟子》的《离娄章句上》孟子曰：离娄之明、公输子之巧，不以规矩，不能成方圆孟子说：“即使有离娄那样好的视力，公输子那样好的技巧， 如果不用圆规和曲尺，也不能准确地画出方形和圆形““不以规矩，不能成方圆”，成为了人们在生活中常用的格言警句，常用来比喻没有制度约束，不能成就事业。
怎么讲授孔子和孟子
【子谓颜渊曰，用之则行，舍之则藏，惟我与尔有是夫
】 选自《钦定四书文》（康熙）韩菼 从自己空间里摘了一点乱讲的东西,发到这里来，大家看着玩，欢迎讨论…… 孔子跟颜回说，我道能行，那就在这个社会上施行我道，倘若这个社会不能允许我道推行，那就藏道于身，能做到这样的，只有我和你了呀
能藏道于身，这是要很高的修养的，我们前面看到那个宁武子就很有这方面的才能，颜回也可以，但你看中国古代那些读书人就不一样了，天天发愁，“前不见古人，后不见来者”，感觉自己的政治抱负无法施展很痛苦，觉得自己是人才，可是无人欣赏，感觉很无奈，怎么也做不到“用之则行，舍之则藏”，充其量拿着这两句安慰一下自己，苏轼就有词讲“用舍由人，行藏在我”，是不是真的这样放得开，不是，聊以慰藉。
真的要学问修养到这个程度，太难了。
那孔子有没有真做到，没有，跟那些读书人比，比较高明的就是没有愁的“白发三千丈”，但另一个角度看，这些人都是自觉自愿把民族国家扛上肩的，这样的修养其实已经了不得了。
陆游有一首诗叫做《示儿》：“死去元知万事空，但悲不见九州同。
王师北定中原日，家祭无忘告乃翁
” 这是放翁弥留之际所做，金人占领了汉人半壁江山，这个责任，我们现代人要交给政府了，但他们不会，这些责任，自己都要扛上肩，明知道死了之后“万事空”，但还是要子孙祭祀的时候告诉自己一声，到死，民族与国家都在心里，这个气节，这个敢于承担责任的心，实在了不起。
后来蒙古人灭了金，然后把南宋政权也灭了，这个时候读书人还是要说话，林景熙又写了《题陆放翁诗卷后》，里面说：“来孙却见九州同，家祭如何告乃翁
”算是借陆放翁的诗抒发自己丧失家国的沉痛之情了。
他还有一首诗，叫做《读文山集》，里面有几句截给大家看一看： “膝不可下头可截，白日不照吾忠切。
哀鸿上诉天欲裂，一编千载虹光发。
书生倚剑歌激烈，万壑松声助幽咽， 世间泪洒儿女别，大丈夫心一寸铁
” 这就是中国读书人，很有责任感，不是电视上演的，一打架就钻桌子底下去，那个不是读书人的风骨，文天祥也是读书人，可以这样说，真正的读书人，从来不缺铮铮铁骨。
“舍之则藏”这个道理，想必孔子很明白，但还是忍不过，还是希望能改造一下社会，一生奔波，不是嘴上说说，一生都在做这件事，真的把民族国家放在了自己的肩膀上，我们现代年轻人真的需要多多学习这样的精神，我认为现代教育最不好的就是教人功利，把“为中华崛起而读书”的精神丢到一边去，说那是大话，空话，我看未必，几千年那么多人都做到了“空话”所说的事情，这“空话”未必就是那么空。
近代的“钱学森”先生们哪个不是重利轻义的大英雄，我们的教育，是否应当以教育出这样的先生为自豪呢
【女与回也孰愈】以孰愈问贤者，欲其自省也。
夫子贡与颜渊，果孰俞耶，夫子岂不知之
乃以问之子贡，非欲其自省乎
若曰：女平时之善于方人也，吾尝以女为贤矣。
夫在人者尚有比方之意，岂在己者转无衡量之思。
明于观人者，必不昧于知己，窃愿举一人焉以相质也。
夫女不与回并列吾门乎
德行之利，回也实居其首，则回必有所以为回者，而后无惭殆庶之称。
言语之美，女也亦有专长。
则女必有所以为女者，而后可为从政之选。
然在回也，箪瓢陋巷之中，自守贫居之真乐，岂必与女相衡。
即在女也，束锦请行以后，编交当代之名卿，岂必与回相较。
而吾乃不能忘情于女，且不能忘情女之与回。
今夫天之生人也，聪明材力．虽造物不能悉泯其参差，则其必有一愈焉；理也。
令夫人之造诣也，高下浅深，虽师长不能尽窥其分量，则其不知孰愈焉；情也。
将谓回愈于女乎
而女自一贯与问之后，亦既高出于同堂。
将谓女愈于回乎
而回自三月不违以来，久已见称于吾党。
将谓回不愈女，女不愈回乎
此可与论过犹不及之师，商而女之回也，固非其例。
将谓回有时愈女，女有时愈回乎
此可与论退与兼人之由，求而女与回也，又非其伦。
夫弟子之造就，函丈难欺，假令我出独见以定短长，回亦无不服也。
女亦无不服也。
然我言之，不如女决之也。
孰高孰下，奚弗向长者而自陈。
夫尔室之修为，旁观尽悉，假令人持公论以评优劣，岂不足以知回也，岂不足以知女也。
然人论之，不如女断之也。
孰轻孰轩，奚弗对同人而共白。
吾不能忘情于女，且不能忘情于女之与回也。
女与回也孰愈
〖释题〗：这是一个一句题，是一节书中的一句，原句是《论语·公冶长》篇第八章。
全文是：“子谓子贡曰：‘女与回也孰愈
’对曰：‘赐也，何敢望回，回也问一以知十；赐也，问一以知二。
’子曰：‘弗如也，吾与女弗如也。
”孔子教育弟子，著名的教育方法是循循然善诱人，就是特别会按次序诱导人。
这是诱导启发子贡的一段话。
让他和最好的学生颜回比较，是否比得上颜回。
子贡能正确地实事求是地认识自己。
说明比不上颜回，而且回答很形象具体，一是“问一知十”、一是“问一知二”，差距很大。
孔子也肯定了他回答的正确，语气上有赞许之意。
用了两次“弗如也”，不唯加重语气，而且体现了《论语》语录体文字的感情成分。
这章书在朱熹注解中，除“女”注音“汝”、“愈、胜也”等文字注解外，后面总注解说：“……问其与回孰愈，以观其自知之如何
闻一知十，上知之资，生知之亚也。
问一知二，中人以上之资，学而知之之才也。
子贡平日以己方回，见其不可企及，故喻之如此。
夫子以其自知之明，而又不难于自屈，故既然之，又重许之；此其所以终问性与天道，不特问一知二而已也。
”八股文对《四书》的理解与发挥，是以朱注为标准的。
这个题目不出整章书，只出其中一句，作者不能犯上犯下，只能就这句话来思维、生发，叫做“尊题”。
严格地针对题目展开思维，首先抓住要点，这句话用白话解释，就是“你和颜回比比谁超过谁
”以此为题，作如何展开思维呢
〖浅释〗：一、破题：作者认题、审题之后，抓住两个要点，就是“孰愈”、“自省”。
前者是题中的实词，后者是朱注中的意思，即“观其自知之如何”
“孰愈”是比较子贡与颜渊，“自省”是启发子贡的认识，为什么要启发他等。
全文就这个范围内展开。
二、承题：点名子贡与颜渊，说明二人谁超过谁，孔子作老师的怎能不知道，而以“孰愈”问子贡，不是很明显要他自我反省吗
三、起讲：紧接欲其自省，进一步发挥，先呼应破题，点出“以女为贤矣”。
接议“方人”、“量己”，先是对照设问：“在人……尚有”，“岂在己……转无”，接着肯定其贤，“明于观人”，“必不昧于知己”。
愿举一人比较，八股文讲究在此处“入口气”，即由作者口气转入孔子说话的口气，即所谓“代圣人立言”，这里起讲：“窃愿举一人以相质也”，及前面“吾尝以女”，都已转入孔子口气，所以在承题中用“夫子”称孔子，起讲中用“吾”，就是孔子自称，完全自己语气了。
四、提比：自“夫女不与回并列吾门乎”句下为提比，以孔子口气，比较颜回、子贡二人的不同。
一大股，又成为两小股，互相对照，句法整齐，是专作“孰愈”二字。
颜回在德行科、子贡在语言科，都是变化用《论语》中的原话。
箪食瓢浆居陋巷，是颜回，即所谓“人不堪其忧，回也不改其乐。
”子贡则是货殖专门，是孔子弟子中最有钱的。
二人对照比较，不相上下。
五、中比：从单作“孰愈”二字，纯客观比较，进一步作“女与回”三字。
即写明孔子为什么要问子贡，文章重点写一个“问”字。
先是一小股，说于理，必有一愈；于情，不知孰愈。
不知孰愈，故有一问，紧接一大股，又是两小股对照发挥。
“回愈于女”、“女愈于回”、“回不愈女”、“女不愈回”、“回有时愈女’、“女有时愈回”，两个方面，六种可能，反复对照，文字运用固然熟练，而更重要是这种周密的思想方法。
面面都能想到，而想到这一面，就有另一面，都是对照的，而无孤立的。
六、后比一大股，两两对照，落实到“欲其自省”上。
全用启发式语气，一用“我言之，不如女决之”、一用“人论之，不如女断之”。
“我”与“人”又分为二，以我为主的主观和以人为主的客观，又是两个方面对照说，可见八股之特征，首先是一分为二的对照思维。
七、结尾一合，又归到“女与回也孰愈”上，简单明快。
这篇文章，即使现代读者，也很容易理解。
可以较清楚、明显地看八股文的章法。
【不以规矩】规矩而不以也，惟恃此明与巧矣。
夫规也、矩及，不可不以者也。
不可不以而不以焉，殆深恃此明与巧乎
尝闻古之君子，周旋则中规，折旋则中矩，此固不必实有此规矩也。
顾不必有者，矩规之寓于虚；而不可无者，规矩之形于实。
奈之何、以审曲面势之人，而漫日舍旃、舍旃也。
有如离娄之明，公输子之巧，诚哉明且巧矣。
夫有其明，而明必有所丽，非可曰睨而视之已也。
则所丽者何物也。
夫有其巧，巧必有所凭、非可曰仰而思之已也。
则所凭者何器也。
亦曰规矩而已矣。
大而言之，则天道为规，地道为矩，虽两仪离规矩而成形。
小而言之，则袂必应规、袷必如矩，虽一衣不能舍规矩而从事。
孰谓规矩而不可以哉
而或谓规矩非为离娄设也，彼目中明明有一规焉。
明明有一矩焉，则有目中无定之规矩，何取乎手中有定之规矩。
或而谓规矩非为公输子设也。
彼意中隐隐有一规焉，隐隐有一矩也。
则有意中无形之规矩，何取乎手中有形之规矩。
诚如是也，则必无事于规而后可，则必无事于矩而后可，夫吾不规其规，何必以规；吾不矩其矩，何必以矩而不然者，虽明与巧有存乎规矩之外，如欲规而无规何
如欲矩而无矩何
诚如是也，则必有以代规而后可，则必有以代矩而后可。
夫吾有不规而规者，何必以规，吾有不矩而矩者，何必以矩而不然者，虽明与巧有出乎规矩之上。
如规而不规何
如矩而不矩何
夫人之于离娄，不称其规矩，称其明也。
人之于公输，不称其规矩，称其巧也。
则规矩诚为后起之端。
然离娄之于人，止能以规矩示之，不能以明示之也。
公输之于人，止能以规与之，不能以巧与之也。
则规矩实为当循之准。
不以规矩，何以成方圆哉
〖释题〗：这是一个单句题，这句话现在人们还常说。
语出《孟子》。
《离娄》篇章句上有这句话，原章云：“孟子曰：离娄之明，公输子之巧，不以规矩，不能成方圆；师旷之聪，不以六律，不能正五音；尧舜之道，不以仁政，不能平治天下。
今有仁心、仁问，而民不被其泽，不可法于后世者，不行先王之道也……”原章书很长，在此不尽引。
下章还接这一论点推论，就是：“孟子曰：规矩，方圆之至也；圣人，人伦之至也……孔子曰：道二，仁与不仁而已矣。
”《离娄》是孟子充分论述仁政、也就是儒家政治制度对国家的重要性，反其道而行之，甚则身弑国亡，不甚亦身危国削，虽孝子贤孙不能改。
一上来用“规矩”作个生动的比喻，而且反复强调这一比喻，这里原文重在说“不以规矩，不能成方圆”。
而此文题只出“不以规矩”四字，作此题不能连下句一起说，只能在此四字上思维发挥。
〖浅释〗：一、破题：破题只两句，先抓住“以”与“不以”正反两面，以靠规矩，不以靠什么，只是“明”与“巧”，用一“恃”字，便有文章可作了。
二、承题：着重说不可不以而不以，突出“恃此明与巧”三、起讲：从分析规、矩入手，“不必有”、“不可无”、不必有是虚，不可无是实，“寓于虚”、“形于实”又是一个对立面。
这也可看出八股文训练的思维方式，就是在任何小的、无话可说的情况下，也能不断思维出新的、各种角度、各种方面的对立面。
这样就可以充分、全面、辩证地分析问题。
起讲结尾用反问感叹语气，就是“为什么”或“怎么办呢”，以能够看出曲线、面对形象的人，而随便说“舍旃舍旃”呢
“舍旃舍旃”，就是“舍了罢”、“舍了罢”。
这里用《诗经》典故原句，以增加文章文采。
《诗经·唐风》中《采苓》篇：“舍旃舍旃”，同“之”字，即“舍之”、“舍之”。
见《广韵、释言》。
在一般文言文中，以“旃”字当“之”用的是少见的。
这样用可见作者的学问，亦可博得阅卷官的赞赏。
四、提比：这是《孟子》中的题目，入口气也入孟子口气。
《孟子》的文章是长于辩论的。
他曾说：“予岂好辩哉
予不得已也。
”所以作《孟子》的题目，也要善于说理辩论。
何况这个题目，只是被否定的前一半，而重在必须以，不以不能成方圆。
虽有离娄之明、公输子之巧也不可以。
因而此题从“不以”作起，从恃明与巧人手反作，才能否定题目。
提比两小股。
一论“明”与“巧”必须有物可凭，不是虚无的。
何物可凭，只有“规矩”。
二从大小言之，大到天地、小到襟袖，都离不开规矩。
最后反问一句“孰谓规矩而不可以哉
”反面作此题，一问十分有力。
中国传统自然观，认为“天圆地方”，所以说“天道为规，地道为矩”，自然这是错的。
五、中比：中比两大股，衔接提比最后反问句而发。
先论具体的规与矩，与人的明与巧的关系。
用现代话说：就是主观与客观、思维与事物、人的聪明才智与具体落实的辩证关系。
如何体现人的主观的明与不明、巧与不巧，均要看客观的效果。
不用圆规便能画个圆，这个圆是否真圆，还要圆规的标准衡量。
目中的规、意中的形，和手中的规矩，在逻辑上是不可分的。
虽明与巧有出乎规矩之上，存乎规矩之外，但明与巧与规矩是无法分开的，两股四段，假设排斥，反复对照，论证明与巧与规矩的不可分割的关系。
六、后比：一大股两段对照，一论人们称赞离娄之明、公输子之巧，而不称规矩，说明是先有人类之明与巧，而后有规矩，明与巧是第一位的、规矩是第二位的。
二论示人只能示以规矩，不能示以明与巧。
一切文化流传、教育制度、政治指示，均当作如是观。
虽然人的因素起主要作用，而表现出来的却是客观的存在。
“鸳鸯绣罢凭君看，莫把金针度与人”，“能示人以规矩，不能示人以巧”，作者把这种道理表现的十分清楚。
七、经过反复分析论证，最后以一句话结束全文。
完成了反面作法，有力地突出“不以规矩不能成方圆”的原意。
孟子简介资料1500字以上
孟子（约公元前372年—约公元前289年），名轲，字子舆，华夏族，邹（今山东邹城市）人。
孟子是战国时期伟大的思想家、教育家，儒家学派的代表人物。
与孔子并称“孔孟”。
代表作有《鱼我所欲也》、《得道多助，失道寡助》和《生于忧患，死于安乐》，《寡人之于国也》编入高中语文教科书中。
后世追封孟子为“亚圣公”，尊称为“亚圣”，其弟子及再传弟子将孟子的言行记录成《孟子》一书，属语录体散文集，是孟子的言论汇编，由孟子及其弟子共同编写完成,倡导“以仁为本”。
孟子的出生之时距孔子之死（公元前479年）大约百年左右。
孟子的生平和孔子很孟子像(5张) 相似，都是贵族的后裔，平民出身，幼年丧父，一生所走的道路都是求学、教书、周游列国。
孟子字号在汉代以前的古书没有记载，但唐朝张守节在《史记正义》说字子舆，字号可能是后人的附会而未必可信。
拜孔子之孙孔伋的门人为师，名轲，邹（今山东邹城市）人。
约生于周烈王四年（公元前372年），约卒于周赧王二十六年（公元前289年）。
相传孟子是鲁国贵族孟孙氏的后裔，幼年丧父，家庭贫困，曾受业于孔汲的学生。
学成以后，以士的身份游说诸侯，想要推行自己的政治主张，到过梁国（魏国）、齐国、宋国、滕国、鲁国。
当时几个大国都致力于富国强兵，争取通过暴力的手段实现统一。
孟子的仁政学说被认为是“迂远而阔于事情”，没有得到实行的机会。
最后退居讲学，和他的学生一起，“序《诗》、《书》，述仲尼之意，作为《孟子》七篇”。
他曾跟着子思的弟子学习。
当通晓孔道之后，便去游说齐宣王，齐宣王没有任用他。
于是到了魏国，梁惠王不但不听信他的主张，反而认为他的主张不切实情，远离实际。
当时，各诸侯国都在实行变革，秦国任用商鞅，使国家富足，兵力强大；楚国、魏国也都任用过吴起，战胜了一些国家，削弱了强敌；齐威王和宣王举用孙膑和田忌等人，国力强盛，使各诸侯国都东来朝拜齐国。
当各诸侯国正致力于“合纵连横”的攻伐谋略，把能攻善伐看作贤能的时候，孟子却称述唐尧、虞舜以及夏、商、周三代的德政，因此不符合他所周游的那些国家的需要。
于是就回到家乡与万章等人整理《经》、《书经》，阐发孔丘的思想学说，写成《孟子》一书，共七篇。
在他之后，出现了学者邹子等人。
[1] 民本思想孟子根据战国时期的经验，总结各国治乱兴亡的规律，提出了一个富有民主性精华的著名命题：“民为贵，社稷次之，君为轻”。
认为如何对待人民这一问题，对于国家的治乱兴亡，具有极端的重要性。
孟子十分重视民心的向背，通过大量历史事例反复阐述这是关乎得天下与失天下的关键问题。
“民为贵，社稷次之，君为轻。
”意思是说，人民放在第一位，国家其次，君在最后。
孟子认为君主应以爱护人民为先，为政者要保障人民权利。
孟子赞同若君主无道，人民有权推翻政权。
正因此原因，《汉书》「艺文志」仅仅把《孟子》放在诸子略中，视为子书，没有得到应有的地位。
到五代十国的后蜀时，后蜀主孟昶命令人楷书十一经刻石，其中包括了《孟子》，这可能是《孟子》列入「经书」的开始。
到南宋的孝宗时，朱熹将《孟子》与《论语》、《大学》、《中庸》合在一起称「四书」，并成为「十三经」之一，《孟子》的地位才被推到了高峰。
传说明太祖朱元璋因不满孟子的民本思想，曾命人删节《孟子》中的有关内容。
仁政学说孟子继承和发展了孔子的德治思想，发展为仁政学说，成为其政治思想的核心孟子半身像。
孟子的政治论，是以仁政为内容的王道，其本质是为封建统治阶级服务的。
他把“亲亲”、“长长”的原则运用于政治，以缓和阶级矛盾，维护封建统治阶级的长远利益。
孟子一方面严格区分了统治者与被统治者的阶级地位，认为“劳心者治人，劳力者治于人”，并且模仿周制拟定了一套从天子到庶人的等级制度；另一方面，又把统治者和被统治者的关系比作父母对子女的关系，主张统治者应该像父母一样关心人民的疾苦，人民应该像对待父母一样去亲近、服侍统治者。
孟子认为，这是一种最理想的政治，如果统治者实行仁政，可以得到人民的衷心拥护；反之，如果不顾人民死活，推行虐政，将会失去民心而变成独夫民贼，被人民推翻。
仁政的具体内容很广泛，包括经济、政治、教育以及统一天下的途径等，其中贯穿着一条民本思想的线索。
这种思想是从春秋时期重民轻神的思想发展而来的。
孟子说：“夫仁政，必自经界始”。
所谓“经界”，就是划分整理田界，实行井田制。
孟子所设想的井田制，是一种封建性的自然经济，以一家一户的小农为基础，采取劳役地租的剥削形式。
每家农户有五亩之宅，百亩之田，吃穿自给自足。
孟子认为，“民之为道也，有恒产者有恒心，无恒产者无恒心”，只有使人民拥有“恒产”，固定在土地上，安居乐业，他们才不去触犯刑律，为非作歹。
孟子认为，人民的物质生活有了保障，统治者再兴办学校，用孝悌的道理进行教化，引导他们向善，这就可以造成一种“亲亲”、“长长”的良好道德风尚，即“人人亲其亲、长其长，而天下平”。
孟子认为统治者实行仁政，可以得到天下人民的衷心拥护，这样便可以无敌于天下。
孟子所说的仁政要建立在统治者的“不忍人之心”的基础上。
孟子说：“先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。
”“不忍人之心”是一种同情仁爱之心。
但是，这种同情仁爱之心不同于墨子的“兼爱”，而是从血缘的感情出发的。
孟子主张，“亲亲而仁民”，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”。
仁政就是这种不忍人之心在政治上的体现。
《孟子传》仁，据孟子解释，就是“人心”。
怎样才算是仁呢
根据《孟子》一书可以概括为：第一、亲民。
孟子主张统治者要“与百姓同之”，“与民同乐”。
第二、用贤良。
“为天下得人者谓之仁。
”（《滕文公上》）“尊贤使能，俊杰在位。
”（《公孙丑》上）“贤者在位，能者在职；明其政刑。
”第三、尊人权。
孟子公开宣扬“民为贵”、“君为轻”的口号，提倡在一定的范围调和统治者和劳动人民的关系。
第四、同情心。
要求统治者拿“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”推恩办法来治民。
认为这样做便能得到人民的欢迎和拥护，从而达到“无敌于天下”。
第五、杀无道之者，也是仁，而且是最大的仁。
孟子要求对一切残民以逞的暴君污吏进行严正的谴责，力图把现实的社会发展到“保民而王”的政治轨道上来。
孟子以“仁政”为根本的出发点，创立了一套以“井田”为模式的理想经济方案。
提倡“省刑罚、薄税敛”、“不违农时”等主张。
要求封建国家在征收赋税的同时，必须注意生产，发展生产，使人民富裕起来，这样财政收入才有充足的来源。
这种思想，是应该肯定的。
作为新兴地主阶级的思想家，孟子还提出重农而不抑商理论，改进了传统的“重农抑商”的思想，这种经济观念在当时是进步的。
孟子的“井田制”理想，对后世确立限制土地兼并，缓和阶级矛盾的治国理论有着深远的影响及指导意义。
易子而教孟子的教育思想，也是孔子“有教无类”（《论语·卫灵公》）的教育思想的继承和发挥。
他们都把全民教育当作实行仁政的手段和目的。
一方面，主张“设为庠序学校以教之”（滕文公章句上）加强学校教育；另一方面，要求当政者要身体力行，率先垂范。
“君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正。
”（离娄章句上）以榜样的力量，教化百姓。
教化的目的，就是要百姓“明人伦”，以建立一个“人伦明于上，小民亲于下”（滕文公章句上）的和谐融洽的有人伦秩序的理想社会。
孟子一贯以孔子的正统的继承者自居，他的教育贡献也是无与伦比的。
他不仅授徒讲学，培养出了乐正子、公孙丑、万章等优秀的学生，还与弟子一起著书立说，著《孟子》七篇，留给后世。
犹如绵绵春雨，普降于漫漫的历史文化中。
对教育方法的改进，孟子很推崇“易子而教”的传统教育方法。
当他的得意门生公孙丑询问有的君子为何不亲自教育自己的儿子时，孟子回答道：“势不行也。
教者必以正；以正不行，继之以怒。
继之以怒，则反夷矣。
……古者易子而教之，父子之间不责善。
责善则离，离则不祥莫大焉。
”（离娄章句上）父子之间由于感情深厚，父亲对儿子的教育往往不严，对于儿子的一些错误和毛病也因为溺爱和骄惯而放任，从而使正确的教育难以为继。
所以，“父子之间不责善”，易子让别人来教育，既能从严要求，也能保持父子之间的亲密关系，不伤害感情。
《孟子学院》道德伦理孟子把道德规范概括为四种，即仁、义、礼、智。
他认为“仁、义、礼、智”是人们与生俱来的东西，不是从客观存在着的外部世界所取得的。
同时把人伦关系概括为五种，即“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”。
孟子认为，仁、义、礼、智四者之中，仁、义最为重要。
仁、义的基础是孝、悌，而孝、悌是处理父子和兄弟血缘关系的基本的道德规范。
他认为如果每个社会成员都用仁义来处理各种人与人的关系，封建秩序的稳定和天下的统一就有了可靠保证。
“仁义”是孟子的道德论的核心思想。
孟子所说的“仁义”，是有阶级性的，是建筑在封建等级社会的基础之上的。
但是，他反对统治者对庶民的剥削，反对国与国和家与家的战争。
仁是一个古老的政治思想范畴。
《说文》解释仁字：“仁亲也。
从人二。
”随着社会的发展，它的含义也不断有所衍变。
孔子论仁，则给予了更多的充实和发挥。
仁是孔子最高的道德理想：孔子在多种意义上运用仁的概念，反映了孔子学说的理论上还不够完整而严谨。
孟子也最重仁。
孟子对于孔子仁的思想的发展，特别表现在孟子以性善论为基础，提出由此而生仁义礼智四德，其中心点是为仁。
还进一步论述仁义礼智四者的关系，第二，在关于仁的伦理思想的基础上，孟子提出了仁政的学说。
孟子以仁作为施政的出发点，要求统治者“施仁政于民（《梁惠王》上），还具体地提出了在经济、政治等方面的具体的仁政措施。
孟子提出了性善论的思想。
他认为，尽管各个社会成员之间有分工的不同和阶级的差别，但是他们的人性却是同一的。
他说：“故凡同类者，举相似也，何独至于人而疑之
圣人与我同类者。
”这里，孟子把统治者和被统治者摆在平等的地位，探讨他们所具有的普遍的人性。
这种探讨适应于当时奴隶解放和社会变革的历史潮流，标志着人类认识的深化，对伦理思想的发展是一个巨大的推进。
法先王法先王就是以先王的道德标准为规范。
推崇尧舜之道。
这是典型的儒家思想，具有一定的历史局限性。
法后王就是以后世君王的做法为规范，比较讲究实际，不泥古。
荀子虽然也是儒家代表人物，但它具有一定的法家思想。
在这一点上，比孔孟进步。
荀子所谓的“后王”既不同于其所谓“先王”，也异于孟子所谓的“先王”，学术界一般把荀子的历史思想概括为“法后王”，使之与孟子的“法先王”相对立。
其实，荀子在对待历史的态度上，不仅“法后王”，而且也“法先王”，是后王先王并法重者。
“先王”观念的形成以历史人物为摹本，凝聚了历史人物的一切智慧和才能，不是在现实层次上而是在理想层次上进行的，这是理解荀子先王特点的关键所在。
荀子所谓“后王”，是对当时理想人君的理想化描述，在“后王”身上，凝聚了新时代发展的一切要求，“后王”成为礼法、王霸、义利……等品质的表征，荀子的“后王”与“先王”一样，也是在理想层次上而非现实层次上来表述的。
与先王相比，荀子更注重“后王”所表征的价值和意义，荀子汲取先秦诸子的合理成分，适应了社会形势的发展，提出了义利并重，王霸兼施，礼法兼尊等一系列主张，较之孔孟儒家，商韩法家，更有利于维护国家的统一，而“后王”作为理想人格的化身，正是义利、王霸，礼法等思想的综合体现，“法后王”象征着历史的进步，荀子正是通过“法后王”来阐明自己进步的历史观。
哲学思想孟子哲学思想的最高范畴是天。
孟子继承了孔子的天命思想，剔除了其中残留的人格神的含义，把天想象成为具有道德属性的精神实体。
他说：“诚者，天之道也。
”孟子把诚这个道德概念规定为天的本质属性，认为天是人性固有的道德观念的本原。
孟子的思想体系，包括他的政治思想和伦理思想，都是以天这个范畴为基石的。
孟子的思想是复杂的，其思想主要以唯物主义的成分居多：《孟子》书中所反映出来的关于认识论的见解，包含着许多朴素的唯物主义思想的。
在《孟子》中有云：“……天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾（增）益其所不能……”（《告子》下）指出有许多知能必须经历困难，经过挫折、失败，不断取得教训，受到锻炼，然后才能得之。
客观世界有其自己的规律，是人所不能违反的。
孟子明确地看到，一切事物发展和变化有其自己的一定的进程。
他在书中讲了一个故事作为比喻：宋人有闵其苗之不长而揠之者，芒芒然归，谓其人曰：“今日病矣
予助苗长矣
”其子趋而往视之，苗则槁矣。
天下之不助苗长者寡矣
以为无益而舍之者不耘苗者也。
助之长者揠苗者也，非徒无益，而又害之。
（《公孙丑》）上）认识论认识世界是为了改造世界。
最重要的一环在于掌握客观规律。
孟子拿夏禹治水，根据水势就下、可导而不可遏的规律，来说明人认识世界、改造世界都须如此。
孟子继承和发展了孔子教育方法中的“因材施教”。
肯定在进行教育时，必须采取因人而异的多种方法。
而且，对孔子的“因材施教”有了发展。
认为教育学生必须要有一定的标准，使学生有一个明确的奋斗目标。
孟子所倡导的学习方法和教育方法是中国古代教育学的结晶，对我们今天的学习和教育仍然有着一定的参考价值。
孟子的天道认为天是最高的有意志的，人世间的朝代更替、君王易位，以及兴衰存亡、富贵穷达，均是由天命所定。
人对于天必须百依百顺，“顺天者昌，逆天者亡”，天意是不可抗拒的。
他站在唯物主义反映论的对立面，否认人的思想是社会存在的反映，认为人生下来就具有与生俱来的先天的善性的萌芽。
此外，孟子还非常重视修养。
在心性修养方面，孟子从“性善论”这一根本思想出发，认为实行“仁政”的最重要的动力，完全仰仗于君子大发“仁心”。
这种“良知”、“良能”，“操之所存，舍之所亡”，贵在一个“养”字。
孟子以子思的“思诚之道”为依据，提出了“尽心”、“知性”、“知天”等观点，从而形成了一套含有主观唯心主义成分的思想体系。
性善论孟子的主要哲学思想，是他的“性善论”，与荀子的“性恶论”相对（梁启超认为孟子的“性善论”强调了教育的可能性，荀子的“性恶论”强调了教育的必要性）。
“性善论”是孟子谈人生和谈政治的理论根据，在他的思想体系中是一个中心环节。
“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。
恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。
仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也。
”（《告子上》）“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。
”（《尽心上》）孟子的性善论只说性善，南宋朱熹补充为“人之初，性本善”，明代王阳明继承并发展出“良知学说”，当代学者傅佩荣提出“性向善”。
孟子以“性善论”作为人们修养品德和行王道仁政的理论根据，认为仁、义、礼、智等伦理道德的要求源于人的本性本心，有伦理学意义，同时“性善论”认为通过学习人人可以成为尧舜那样的君子，又强调了教育的可能性，具有很大的的教育意义。
饮食见解孟子在饮食上提出了较多的见解，多被后人视为经典。
他从仁爱的角度出发，说道：“君子之于禽兽也，见其生，不忍见其死；闻其声，不忍食其肉，是以君子远庖厨也。
”后人将“君子远庖厨”解为不近厨房，并作为孟子贱视烹饪的理论依据，这是不可取的。
所谓“君子远庖厨”，不过说的是一种不忍杀生的心理状态罢了。
也就是齐宣王“以羊易牛”的心理，因为他亲眼看到了牛即将被杀的样子而没有亲眼看到羊即将被杀的样子。
“眼不见为净”，所以君子远离宰鸡杀鸭的厨房。
《礼记·玉藻》：选段译文当时亲眼见到了牛而没有见到羊。
君子对于飞禽走兽，见到它们活着，便不忍心见到它们死去；听到它们哀叫，便不忍心吃它们的肉。
所以，君子总是远离厨房。
”《孟子》记载，诊断饮食是人生最基本、最重要的事情。
这与儒家自孔子开始对饮食的观点是一脉相承的。
适合在教室里写的名言警句要短一点的
黑发不知勤学早，白首方悔读书迟
书，是人类进步的阶梯。
书山有路勤为径，学海无涯苦作舟。
少壮不努力，老大徒伤悲。
生于忧患，死于安乐 分段概括主要内容
舜从田野之中被任用，傅说从筑墙的泥瓦匠中被选拔，胶鬲从贩卖鱼盐的人中被选拔，管夷吾从狱官手里释放后被举用，孙叔敖在隐居的海滨被选拔，百里奚从集市中被选拔。
所以上天将要降临重大责任在这样的人身上，一定要先使他的内心痛苦，使他的筋骨劳累，使他经受饥饿之苦，使他受贫困之苦，使他做事不顺，总不如意，通过那些来使他的内心惊动，使他的性格坚强起来，增加他不具备的才能。
人经常犯错误，然后才能改正；在内心困苦，思虑阻塞以后才能有所作为；憔悴枯槁之色表现到脸色上，吟咏叹息之气发于声音，然后才被人了解。
在一个国内如果没有守法度的大臣和辅佐君主的贤士，在国外如果没有敌对国家和外患，（像这样的）国家经常灭亡，这样以后才知道因有忧患而得以生存而因沉迷享受安乐而衰亡。
文章采用列举历史事例和道理相结合的方法，层层深入地论证了“生于忧患，死于安乐”的观点。
全文共四段，可分为三部分。
第一部分（第一至二段）：用排比句式，列举了历史上六个著名人物的事例，有力论证人才要在忧患中造就的道理。
第二部分（第三段）：从正反两方面论证经受艰苦磨炼的必要性，说明人处困境能激发斗志，而处于安逸之中则使人丧失斗志。
技击准绳读后感(转发网站cbcqu兄的精彩文章）
[技击准绳读后感(转发网站cbcqu兄的精彩文章）]这篇文章是cbcqu 兄发表的一篇特转贴过来，如果有不妥，会立即删除，刚到手没多久的技击准绳，还没看完，有一些感想，写出来讨论，以抛砖引玉，若有错讹，望指正为幸
首先说一下标点，这本书的标点与民国旧版（80年代影印了不少）的书一样，以句号标在旁边，不碍阅读，个人认为，当习惯了文言方式（可以靠文言虚、助词结合文义断句），就觉得标点标在文句中碍眼，如果要标，可标在旁边，技击准绳读后感(转发网站cbcqu兄的精彩文章）。
另外几本书：中华柔术大全，国术史，国术概论，象形拳法真诠等就是标在字中间，在此，我要给逸文提个意见，呵呵
我是一个学工科的人，所以我觉得我辈不应该省一些必修的功夫，如读马氏文通这本书提高文言的阅读能力，我的起步书就是马氏文通，四书五经是挑的的（旧字体，看起来相当舒服），不认识的字可买一本古汉语字典，我买的是王力的古汉语常用字字典（繁体字本）。
现在说一些内容方面的感想。
1、论用法与练法（技击准绳在甲篇第1页）。
“拳法有练法用法之分，练法宜开展，使气力筋骨肌肉易于发达，用法宜紧密，使精神内守，不虚耗气力，得势则进有余裕，失势亦不落空为敌所乘.....与众所周知的练功用低桩，格斗用高桩其实是一个道理，还有咏春的电影我晃了几下就没看了，与实际的差别太大，道理也在这里。
2、关于起手式。
技击准绳在甲篇第2页叫立正式 “凡练拳时身法之立正式与兵操之立正式大概相同，所异者，兵操之立正式，脚跟的成之角度为六十度，而练拳之立正式，则脚尖脚跟皆合拢.........我以前在看到有些拳谱说成八字，如金一明的六通短打图说（这本书网上有电子版，我的是的，个人认为是一本好书）的首著立正姿势，“两足尖成八字形”，当时我就在想，据自已锻炼的经验，成八字很难完成起手式的布气，且经常练功的人走路稍有八字都会觉得不舒服，怎么还站成八字呢，呵呵，但是看书中配图，只是起手式足尖略微一点儿外开，除起手势外，其它弓步的势子都是足尖有内扣之意。
因为手头没有国术馆的资料，所以我现在可以猜想，是否那时与训练军人习武有关。
或许是因为习武之人足掌宽大，有点儿象八字，写的时候没注意还是什么的只能做一猜想了。
现举其它几本书的例字，如陈氏太极拳图说（珍藏原版，）卷一第四页第一势在描述足的时候“左足与右足并齐端正平立”，的南北拳术教范的第一路第一式提拳正立“两足并紧膝部不可稍有弯曲”，还有朱霞天的罗汉拳的预备式“并齐双足”。
金一明前辈的书是好书，可能真如技击准绳这本书的立正式所言：“为教授初学便利起见耳，倘变通改用六十度法，亦未尝不可，若恐开步时两足尖不同向，则于动作时，足心同时移正便妥。
余如......” 个人认为，这本书对于规正打拳很有意思
打字太废时间了，以后有时间在来，我觉得，我早看到这本书，早年不会浪费时间去看一些这个出版社，哪个出版社的功夫教学录像（实话说，没多大意思，多数是纯是骗人的玩意儿），也不会去看哪些书名夸张得不得了的书：如XX一招制敌等等。
呵呵，走过了不少弯路。
2。
诠释担不上，我作为一个初学者，只不过发表一点儿感想，与初学者共勉而已。
将自已的曾经的肤浅，以及读书和初学所得展示出来，与刚接触武术的初学者共勉。
打算就这本书的感想继续写下去，什么时候有空什么时候写，写完为止，呵呵
本着我为人人，人人为我的精神。
若人人皆康健，则国家强盛之基俱矣。
若有不当，望不吝指教为幸
习武之先首重修德。
德不立，则艺必不深，个人认为，修德除了由四书五经入门，恐别无捷径，孔孟之书，言简意深，喜欢上了，就会欲罢不能。
真正的孔孟之学（春秋儒学）代表真正的古儒学，理想是实现尧舜之治，决非政客提倡的儒学，更非清以降的腐儒之学。
德修好了，自然打拳时时立身中正，气机畅达，人的行为举止，由心而发，无德之人，桩步未必能正，呵呵，可参看陈鑫的陈氏太极拳图说的凡例。
更有一捷径，不妨仔细看看老拳谱的拳照，比如陈发科的拳照（网上有），外功大洪拳上面的真人图片，林世荣的拳照（虎鹤双形，工字伏虎）等等，例子太多了哈，细心观察，拳术的秘诀就在其中，再参看老拳谱旁的文字说明，几乎没有废话，仔细玩味，再于夜深人静时求证之，或找同好者求证之，可谓字字珠玑，这也是我视现在出的好多拳谱为空洞无物的原因。
其实武道本原很简朴，清以降，以讹传讹太久，已失真传太久。
可能有的前辈担心会传入无德之人之手，个人认为，无德之人修养不够，绝对参悟不出的，试观成大师者，何曾有无德之人
观于武术基本功的问题，引用一句话，育圣之道，。
我的方法是将老拳谱互相参看，从基本功修起，只要有时间，就会练基本功，活关节，肌肉，筋骨，并且配合呼吸。
我觉得其实内外南北各派好多原理上都是相通的，试读这些不同派别的老拳谱可见一斑，如洪拳练的时候很多动作都是慢吞吞的配合呼吸，如三展手，三度珠桥，指定中原这些，我以前就是练这些才去掉身体的疾病的，我想，洪拳在用的时候刚猛无比，在练的时候还不是要慢练出功夫，与太极理相通的，呵呵
现在引汤氏大洪拳的洪拳入门的眉批，对现在的有些初习武术的浮燥现象为最好的教育，读后感《技击准绳读后感(转发网站cbcqu兄的精彩文章）》。
“动作标准，姿势正确，练到纯熟是能将武术运用到巧妙的唯一途径，也是练静（这里的静可能是劲的误字，发贴者注）的不二入手法门，目前习武的人有一种奇怪的现象，到处去找劲，找练劲的方法，殊不知，将拳练正确，练纯熟，劲就已经上身了。
要想精益求精，也必须有这个过程做基础。
”个人认为，技击准绳这本书对基本功之详细叙述，完全可自已习武由此开始。
3。
发言之前，引孟子的一句话：“孟子曰人有恒言皆曰天下国家天下之本在国国之本在家家之本在身。
”出处孟子集注卷七。
本书除丁篇未读，其余已读完，因丁篇只找到金倜生写的潭腿图说，其它的未找到，港台版的陈公哲的精武会50年，未找到。
书中提到的书文，王征南墓志铭可以在黄梨洲文集中找到（我的是版的）写得相当好，唐豪在论内家拳的时候还是太极拳的时候（记不得了）好像也提到这篇文章，刘凤池的拳术择要未找到，以上未找到的资料，武友有的请发我邮箱cbcqu@yahoo.com.cn。
呵呵
该书的印刷错误有一些，熊兄，还是应该向逸文提意见吧，校对不仔细。
有一处句读错误，因未做记录，不知在何处了，所以我觉得还是句读不标在句中好啊。
26页和62页粤人和因人印成了粤入和因入了。
66页斗狠印成了斗很了。
32页6行多了一个为字。
34页阐宗印成了阐中。
今天说第三页到第五页的腿功。
“拳术步武，宜求稳健......”说的是腿功的三部练习的重要性：腿、膝、脚三拗。
第二段说脚拗练习之法。
第三段说腿拗之练法。
第四段说膝拗之练法。
每部练法又分死活两种练法。
读来细思之，确很有道理。
曾闻各派拳师能授徒以招式，在招式的讲解往往吝惜，更莫说活手法（练功法），更莫说打拳呼吸运气之法更是珍之。
我读了这一段，说说自已的感想，现今之各类武术培训班，以及XX道馆，以及竞技套路，看上去莫不是手舞足蹈，其实观很多老拳谱，前辈们的谆谆告诫，现在的人却听不进，呵呵
我在练习这三拗的时候是在窗台上练的，窗沿可练脚拗，前后左右，伸缩扭转，关健是要把踝关节练得灵活有力，并且膝要打直，同时也练了膝拗。
脚肘放窗台上压腿，同时练习了膝拗和腿拗。
并且从头到背到脚指尖都可拉伸到，关健在于缓缓练习，越慢越有效，举例说，许多人可以踢腿至头，但是叫他慢慢的把腿放在头上，哪不知要多少年月的功夫了。
记得以前有一个训练动作，就是慢慢的把腿放头上，又慢慢放下，如此反复。
腿功为下盘功夫的柔术基础，各种步式的灵活转换，步法要灵活，快速，稳健，没有这个基础是不可能的。
今天早上，路过操场，见一个在教另一个马步出拳，我看了一下，数了一下其弊病：拳不由中发，一也，出拳高到了眼睛，二也，有耸肩之弊，三也，左右一边高一边矮，身法不正，四也。
呵呵，象出拳太高（轻浮）在这本书里也有说到。
举这个例子，是说习武说来容易做起来难，知其习练之法又当不知持之以恒多少时间才能功成，和习文同样痛苦，呵呵。
我的经验就是买一面镜字，要能看到自已全身，对着镜字便可在没有别人的情况下较正动作。
4。
经腿功之练习后，也可以说腿脚的筋得到了拉伸，说到筋得解释一些概念。
如拳经这本书的拳经中十八字诀：“人之一身，内而五脏六腑，外而五官四肢，皆以筋为脉络，筋始于爪甲聚于肘膝，裹缬于头面......读到这里，可能有的武友不会怀疑这种写法是否正确或妥当，其实此句确有不当之处，如皆以筋为脉络就不妥当。
还有常见一些人可能是金庸等的武侠小说看多了，什么打通，打通任督二脉，人的一身有十二条大筋之类，殊为可笑之极，可能这些人根本就没搞懂人的经脉，我觉得，我辈要想搞懂这些，做一个严谨的人，对于拳谱中的正误，可取和不可取之处皆要实事求是。
这样，才可以时时精进，并且才能真正的继承传统文化，方可于武学，医学等的发明有所基础。
要搞懂这些，当看何书
要详细弄明，当然要看黄帝内经灵枢（比较好的本子比如有曹炳章辑入中国医学大成的黄帝内经灵枢集注）卷二共有九篇：经络第十 经别第十一 经水第十二 经筋第十三 骨度第十四 五十营第十五 营气第十六 脉度第十七 营卫生会第十八。
只想了解大概的就可找一本说得简明的书即可，如黄元御的四圣心源的卷一的经络起止 奇经部次 营气运行 卫气出入这几篇。
下盘柔术练好，不仅步式转换才可练好，起腿才可伸缩自如。
比如，从不练功的挑夫，踢人未必有劲，且一努力必自伤。
5。
接着说技击准绳这本书
由于细说每种，费时且耽误看贴的时间
有一些注意事项对于今天浮燥之人，或初习武学的人来说，不得不谈。
首先，切勿妄自菲薄古人或前辈，但不可没有独立思维能力，提倡多思多练多实践，如觉前辈中有错之处则改之，好的就吸收，人非圣贤，孰能无过
要以诚恳的心来学习国术，切勿浮燥的心态，现今打着科学的旗号妄自开山立派的人很多，且声称教授的武术如同杂货铺，这种人多了去了，初习者要有辨别能力。
开山立派的人无不是要经过和名家名派讲手实战的经历才得到公认，如大成拳，王芗斋习过形意等诸多传统优秀拳种，与不少人切蹉过，据说特别是与谢铁夫的交战，大家可去了解，不是人人都可以象王芗斋哪样开山立派的。
现在好多人热中于嘴皮子吹，把科学时常挂在嘴上，不但科学方面没说对，说些似是而非的忽悠人，且又没有有名的讲手的经历，出的书连桩都不正，还妄言收徒。
我辈要虔诚的从传统文化入手，从国术本身的规律来学习，学好了，再谈发展，如果我没超过前辈，不妨沉下心来，谦虚的学习，超过了，再谈创新。
我真正接触国术始于几年前，是从看民国版的老拳谱才有入门感觉。
如果有时间，活活手脚，练练基本功，几个动作，随便就能练一两个小时，初习者最忌不实在，习花式等等毛病切要改之。
象这本书中的文字，切勿一目十行，如说马步时，讲到很多种马步的特点，不妨试试不同的马步，看自已觉得哪一种于已更有连功效力或练习的效果有何不同。
但这本书好象没有说到站马步的内在注意事项，如应提肛，收束腰腹，否则则势散，只说到身宜直挺，使腰脊间若垂线，于初学者只从这一句恐难得马步的神韵，怎么办
可参看少林拳术秘诀，拳经拳法备要等老拳谱（关于拳谱的讨论，我过段时间有空了专门开一贴讨论，贴名我都想好了，就叫从我的初学经历与诸讨论如何学习国术
）又如本书在讨论弓式的时候最要注意膝拗挺直等等就不赘言了。
书中第八页提到足心，读者当细思，作者的足心指何
且勿望文生义，妄加指责，此足心即十二页脚心之谓了，作者注曰：即脚板底近脚趾之厚皮处。
于是意义明了，实际练习的时候也是这样的。
又如书中50页在计论技击与人生的时候，作者在讨论内经，黄庭经，医方集解中的勿药元诠一章的时候，个人认为作者的观点有失偏颇。
在说到腐儒的时候，这一段也反映出作者于传统文化的偏见。
我在想这些可能于当时不少人受西学东渐，国人病急乱投医，于传统一概否定，加上自明亡后的文化断层，不知中华真正的历史，与清毁华夏文化有关，读者当细思之。
如真正的儒家文化在日本从未断过，这与日本人理性恐怕不无关系。
戚继光，程宗猷等受人尊敬的人无不是通经史的人，在此再次奉劝妄自菲薄华夏先人的人多读好书。
四书五经不可不读，朱子，王阳明的书不可不读，黄宗羲的书，顾炎武的书，严复的书等等多读自然就会成为理性有辨别的人。
相信这样于国术的修习也不可同日而语。
〔技击准绳读后感(转发网站cbcqu兄的精彩文章）〕随文赠言：【这世上的一切都借希望而完成，农夫不会剥下一粒玉米，如果他不曾希望它长成种粒；单身汉不会娶妻，如果他不曾希望有孩子；商人也不会去工作，如果他不曾希望因此而有收益。
】
《孟子》与《荀子》散文风格的不同
《孟子》散文的艺术成就 孟子和《孟子》一书 缜密纯熟的论辩技巧 气势浩然的文风 《孟子》七篇主要记录了孟子（前372－前289）的谈话，是孟子和其 弟子共同所著。
该书反映了孔子以后，最重要的儒学大师孟子对儒家学说的继承 和发展，表现了孟子的思想和理论，千百年后，人们仍能清晰地感受到孟子的个 性、情感和精神，看到一个大思想家的鲜活形象。
这正是《孟子》千百年来一直 具有无究魅力的重要原因之一。
游说诸侯，进行政治活动，宣传自己行王道、施 仁政的政治主张，是孟子一生的主要活动内容。
在此过程中，孟子表现出鲜明的 个性特征。
孟子初到齐国，齐王以有病为托辞，不亲自来咨询政事，而是派人召 见他，孟子也辞以疾，不去朝见。
次日却出吊东郭氏，故意表明自己其实并没有 病。
齐王派人来问病，孟仲子一面替他周旋，一面要求孟子不要回家，赶快去朝 见，孟子仍然不去（《公孙丑下》），坚持非礼之召则不往，表现出傲岸的个性， 这说明，战国时期的士具有相当高的社会地位。
孟子仕于齐，极力向齐宣王宣传 自己的“仁政”理论，希望齐宣王推行“仁政”，让黎民百姓不饥不寒，从而实 现天下大治。
这种积极推行自己的政治主张，藐视统治者，鄙视权势宝贵，希望 能够消除世乱，救民于水火之中的热忱，是孟子游说诸侯的原因所在，也是孟子 精神世界最具闪光点的方面。
正是这种精神境界，才使他具有刚正不阿、大胆泼 辣的个性特点。
书中还记录了孟子和其他学派的代表人物的论辩。
在这些论辩中， 孟子攻乎异端，感情毕露，有明晰的说理、逐层的批驳，层层进逼，气势凌人， 也有偏激的言词、幽默的讽刺，甚至破口大骂，同样反映了孟子激越的情感和刚 直的个性。
长于论辩，是《孟子》散文的特征。
孟子曾说：“予岂好辩哉
予不得已也。
” （《滕文公下》）在百家争鸣的时代，要阐明自己的观点，维护自己的立场，批 评其他学派，就不得不进行论辩。
事实上，好辩不仅是《孟子》的特征，《墨子》、 《庄子》、《荀子》、《韩非子》等莫不如此。
先秦说理文的论辩术，由《墨子》 开始，逐步走向成熟。
《墨子》采用了类比推理、归纳推理等逻辑方法。
其论辩 中的逻辑思辨色彩，对先秦说理文的定型有一定的推动作用。
但墨家重质轻文， 《墨子》文章质朴无华，缺乏文采，不够生动，从而使其论辩文虽逻辑严谨，文 学意味却不浓。
《孟子》的论辩文，在逻辑上也许不如《墨子》严谨，但却更具 有艺术的表现力，具有文学散文的性质。
《孟子》中的论辩文，也巧妙灵活地运用了逻辑推理的方法。
孟子得心应手 地运用类比推理，往往是欲擒故纵，反复诘难，迂回曲折地把对方引入自己预设 的结论中。
如《梁惠王下》： 孟子谓齐宣王曰：“王之臣有托其妻子于其友而之楚游者，比其反也，则冻 馁其妻子，则如之何
”王曰：“弃之。
”曰：“士师不能治士，则如之何
”王曰：“已之。
”曰：“四境之内不治，则如之何
”王顾左右而言他。
先以两个设问，使齐宣王顺着自己的思路，得出两个不言而喻的结论，而后 类推下去，使齐宣王陷入自我否定的结论中而无言可对，只好“顾左右而言他”。
利用对话体论辩文的特点，巧妙设问，缓缓道来，引人入彀，“辞不迫切而意已 独至”（赵岐《孟子章句·题辞》）。
《孟子》这种特点在一些长篇论辩文中， 更是表现得淋漓尽致。
《孟子》对二难推理的灵活运用和机智的反应，使其论辩 更有左右逢源之妙。
如陈臻利用孟子在齐不受馈金，在宋、薛却受馈金的矛盾态 度，提出诘难：“前日之不受是，则今日之受非也，今日之受是，前日之不受非 也，夫子必居一于此矣。
”将孟子置于两难境地，而孟子则以“皆是也”，肯定 受与不受都对，都有理由，因为导致受与不受的条件不一样。
（《公孙丑下》） “孟子长于譬喻”（赵岐《孟子章句·题辞》），在论辩中常用比喻，把抽 象的道理用具体生动的形象表现出来。
孟子的比喻性推理，从逻辑上来说，有些 未免牵强，但却使孟子的论辩，富于形象性，具有极大的艺术感染力。
《孟子》 中的比喻，大多浅近简短而贴切深刻，如“民之归仁也，犹水之就下，兽之走圹 也（《离娄上》），以一个简单的比喻，表现民众归仁的必然趋势。
再如，“以 若所为，求若所欲，犹缘木而求鱼也”（《梁惠王上》），生动形象地揭示出欲 以霸道达到“辟土地，朝秦楚，莅中国，而抚四夷”的目的，是多么荒唐可笑。
这种简短浅近的比喻，在《孟子》中大量运用。
此外，《孟子》中也有少数就近 取譬，生动有趣的寓言故事，如“齐人有一妻一妾”（《离娄下》），人物毕肖， 结构完整，情节生动，具有很强的戏剧性，成功地以齐人言行譬喻官场中那般钻 营富贵利达之徒，讽刺他们的卑鄙无耻，揭露他们灵魂的丑恶。
气势浩然是《孟子》散文的重要风格特征。
这种风格，源于孟子人格修养的 力量。
孟子曾说：“我善养吾浩然之气。
”（《公孙丑上》）“养气”是指按照 人的天赋本心，对仁义道德经久不懈的自我修养，久而久之，这种修养升华出一 种至大至刚、充塞于天地之间的“浩然之气”。
具有这种“浩然之气”的人，“ 说大人，则藐之”（《尽心下》），在精神上首先压倒对方，能够做到藐视政治 权势，鄙夷物质贪欲，气概非凡，刚正不阿，无私无畏。
写起文章来，自然就情 感激越，辞锋犀利，气势磅礴。
正如苏辙所说：“今观其文章，宽厚弘博，充乎 天地之间，称其气之小大。
”（《上枢密韩太尉书》）气盛言宜，孟子内在精神 修养上的浩然气概，是《孟子》气势充沛的根本原因。
同时，《孟子》大量使用 排偶句、叠句等修辞手法，来加强文章的气势，使文气磅礴，若决江河，沛然莫之能御。
《孟子》的语言明白晓畅，平实浅近，同时又精练准确。
和古奥难懂的《尚 书》及铜器铭文显然不同。
它继承发展《论语》《左传》《国语》等开创的新的 书面语言形式，形成了一种精练简约、深入浅出的语言风格。
可以说，后来统治 了我国两千多年的标准书面语，在《孟子》那里已经成熟了。
2《荀子》文章醇熟圆厚，理正辞雅，于缜密周详的论述中，时有雄辞丽藻相调剂，显示出温厚可亲的长者之风。
研究者对荀文的语言修辞技巧也进行了探讨。
首先是荀文比喻运用独具特色。
夏麟勋《试论荀子散文的风格》认为，《荀子》比喻更多是“譬于事”，即“用一种事情来比另一种事情”，并且往往“以多种事物并列起来作比，从各方面求证，来证明他的论点，使人信服其不可移易的结论。
”章沧授《论〈荀子〉散文的文学成就》把荀文用喻概括为五大特征：一是广比博喻，《荀子》很少用一物喻一理，擅长于一连串地用多种事物从不同角度来说明一个道理；二是喻体源于生活而富于哲理；三是善于将喻体作生动的描绘，给人以可见可触的具象；四是用同一事物多侧面地喻明某种事理，通过多面模拟，寻找出共性特征，喻理显得丰厚深刻；五是多方对比设喻。
谭家健《〈荀子〉的议论散文》认为，《荀子》议论散文的一大特色是博喻和群证。
作者指出：荀子比喻往往引类联篇，一举一大串，有如落英缤纷，蝶舞蹁跹，使人应接不暇；不但用于解释，而且据以说理，深入浅出，生动巧妙，使读者既在思想上得到启迪，又在情绪上受到感染；荀文用喻又有例证的作用，“以证代议，寓议于证，议证交融，合为一体，使文章更有光彩，理论更加深化。
” 其次是荀文寓言，沈起伟认为：《荀子》“是质朴的说理文，引用寓言故事不多。
”（《先秦寓言选译》，上海古籍出版社，1981）郭预衡亦认为，《荀子》文章引物连类、设喻说理，“只是简单的比况，而不讲寓言故事。
”（《中国散文史》（上）第145页，上海古籍出版社，1986）郭志坤则认为，在运用寓言以说理的战国，荀子当然也离不开寓言，只是荀子运用寓言与诸家不同，其最大特点是“言简意赅，一语破的，具有格言性质”，舍去了细致的描写、完整的故事和曲折的情节，凝缩为成语格言，从而人使不觉其在运用寓言；同时这些格言化的寓言又具有拟人化的特点，蟹躁蚓一式的比喻实具寓言的特性，既高度凝练又入情入理，文学意味浓郁。
（《荀子的语言艺术》，《中南民族学院学报》1986年第4期） 另外，对于荀文的其它语言修辞技巧，研究者也予以了关注，认为特有的句法和入情入理的修辞手法，是形成荀子散文独特风格的重要原因。
陈柱认为：“荀卿之文富有骈文化，为后世骈文家之祖。
”（《中国散文史》第66页，商务印书馆，1937）夏麟勋《试论荀子散文的风格》对此作了深入的探讨，认为：“荀子的散文中对称整齐，音节和谐的排句特别多，有时甚至全段或全文的大部分都是”，或以排句将所论问题的另一面提出，使之相互映衬，加强语言的感人效果；或用排句铺陈事实，使所论问题全面周密；或用一连串的排句将问题一口气说出，以创造气氛，加强语势；排句中多有韵语，或双句句末用韵，或句中用韵，或句句叶韵，具有极强的音乐性，加之长短相间的句式，抑扬顿挫，错落有致，骈化倾向十分明显。
章沧授《论〈荀子〉散文的文学成就》对荀文排比句式作了探讨，指出：荀文中排语多到惊人的程度，议论、叙事以及用喻、引典均用排比句来表达；格式灵活多样，有并列和承接的排比，有同类和正反的排比，还有词组和分句的排比，以及字句整齐和参差的排比；这些排句大多字数相等，句式相似，重语反复，因而具有明快的节奏，读来雄健有力，铿锵入耳，具有音律之美，近乎韵文，而且往往连接而起，缀句成段，集段成篇，使荀子长篇大论的散文条理井然，层次分明，文势雄健，豪放自如，产生强烈的艺术效果。
谭家健《〈荀子〉的议论散文》也论述了荀文运用排比和骈偶的情况，认为：“书中大量出现排比和骈偶，方法之多样，手法之娴熟，在先秦散文中显得格外突出”，“骈散结合，长短相间，错落有致，抑扬顿挫，潇洒自如”，并指出：“荀子是在有意追求散文语言的音乐美、节奏感以及语句整齐、匀称等形式美。
”
孟子为什么好辩?
孟子在先秦诸子之中素以“善辩”著称，其门人公都子曾对他说：“外人皆称夫子好辩”。
孟子回答说：“予岂好辩哉，予不得已也
”其好辩善辩，动辄与人言辞交锋，必欲争胜的个性特点，反映在文章里，就不仅仅是从逻辑上说明道理，而且具有强烈的文学性和感染力了。
笔者就其论辩的主要特色，现援例以抒管见。
如果说把孔子比作一位老者，他用温和的语言教导我们该如何做人，如何处世。
那么孟子便是一位血气方刚的小伙子，他用有力度的语言教导国君如何成为明主。
孔子重在成仁，孟子中在取义。
但孟子的取义却并非一味地说教。
伴君如伴虎。
如何驯虎，让凶猛的老虎听话
这是一个非常需要技巧的差事。
孟子的善辩流传很久了 ，为何世人会称道
孟子善辩中在善于用譬喻。
孟子的譬喻取材于我们日常生活中所熟悉的，所喜欢的具体的是事物。
如用禾苗与雨露来说明百姓与君子的恩惠之间的关系，形象易懂。
在说明人们做事经常以“不能”为借口代替“不为”。
正如用“月攘鸡”取代“日攘鸡”而已。
孟子善辩重在对比。
既有双向的对比，如《王何必曰利》中由怀利------然而不亡者，未之有也。
与怀义-------然而不王者，未之有也。
做对比。
还有单边对比的 。
如得民心----得民—得天下与失民心---失民---失天下。
孟子的善辩中在善于偷换概念。
孟子在《民为贵》中从行为角度吧桀和纣定位为独夫，像这样的残暴的独夫任何人都可以除之而后快。
这样就解了齐王给下的弑君的套了。
在一般人眼中对桀和纣的定位是从身份上定位暴君的，而汤和武王是他们的臣子，在儒家传统思想中，臣是不能杀君的，无论此君是残暴还是仁慈。
但这种大逆不道的事情在孟子的偷换之下却变成了正义之举了.孟子的善辩还非常善于逻辑推理。
孟子文章的核心是王道，但王道的核心是以民为本，而以民为本的核心又是民以食为天，而食的核心又是制恒产。
所以王要对得天下，即要得民，要得民就要得民心，要得民心的具体手段可以包括助民生产，与民同乐等等手段。
孟子善辩的这些技巧再配上他强烈的感情，充沛的气势，灵活的论证手法。
使得它的论证散文或如疾风骤雨般快捷或如清汤白水般流畅，韵味绵长，非常有意思。
一、论辩机智灵活 孟子论辩中的机智灵活，主要体现在他善于巧设机关，诱敌上钩，善于欲擒故纵，借题发挥上。
例：齐宣王问曰：“齐桓、晋文之事，可得闻乎
” 孟子对曰：“仲尼之徒无道桓文之事者，是以后世无传焉，臣未之闻也。
无以，则王乎
” 曰：“德何如则可以王矣
” 《梁惠王章句上·齐桓晋文之事》。
⑵孟子谓齐宣王：“王之臣有托其妻子于其友而之楚游者，比其反也，则冻馁其妻子，则如之何
” 王曰：“弃之”。
曰：“士师不能治士，则如之何
” 王曰：“已之。
” 曰：“四境之内不治，则如之何
” 王顾左右而言他。
（《梁惠王章句下·孟子谓齐宣王》） ⑶他日，见于王曰：“王尝语庄子以好乐，有诸
” 王变乎色，曰：“寡人非能好先王之乐也，直好世俗之乐耳。
” 曰：“王之好乐甚，则齐其庶几乎
今之乐由古之乐也。
” 曰：“可得闻与
” 曰：“独乐乐，与人乐乐，孰乐
” 曰：“不若与人。
” 曰：“与少乐乐，与众乐乐，孰乐
” 曰：“不若与众。
” （《梁惠王章句下·庄暴见孟子》） 例（1），一心效法齐桓公、晋文公的齐宣王，一开口就向宣扬“仁政”的孟子讨“霸天下之术”，可见话不投机。
孟子此时若顺王意，必曲己意，如违王意，必废此行。
但孟子不急不躁，闲暇从容，他巧转话锋，避异求同，以“孔子的学生没有说过齐桓晋文之事，我也没听说过”斩断齐王问霸之念，继以“如果你要我说的话，我讲讲用‘王道’统一天下”为诱饵，钓齐王上钩。
而齐王旨在统一天下，当然除“霸天下”之道外，其他能“王天下”之计，也是不妨一听的，于是，就让孟子执耳牵鼻，大谈起“仁政”来。
此例足显孟子善诱之智，从全章看也并非孟子“仁政”主张的胜利，而实在是因他善辩的智慧才使宣王心悦诚服的。
例⑵，显现了孟子论辩中善设埋伏欲擒故纵之智，孟子这次见齐王，意在责其“不行仁政，丧失民心。
”试想，客居之臣，若直接诘问万乘之主，他能接受得了
机敏的孟子却从“对失信的朋友，对失职的官吏”怎么处置问起，让齐王说出“与他断交”，“撤掉他”的话之后，猛然提出了“假若一个国家治理不好应怎么办”的问题，齐王就是清楚了孟子的目的，然欲辩无辞了，所以直窘得左右张望岔开话题了，这真是问者有心巧设伏，答者无意自结网，这结果是齐宣王始科不及的。
例⑶，孟子为游说齐王，劝其“行仁政”，“与民同乐”，采用了“借题发挥暗渡陈仓”之计。
其始齐王听孟子问“乐”，真是“闻乐色变”，十分担心出丑。
孟子把握了齐王这一心理，用“如果大王喜欢音乐，那么齐国就差不多治理好了，其实当今的音乐也就好似古代的音乐”来解除齐王疑虑，甚至还使齐王产生了点侥幸和得意，在此基础上，孟子偷梁换柱，一步步把纯音乐之“乐”与治国之“礼乐”混为一谈，并诱出了齐王独乐“不若与众”之语，从而达到了向齐王宣扬“与民同乐”的目的。
这一回合齐王更是输得莫名其妙了。
例⑶，孟子为游说齐王，劝其“行仁政”，“与民同乐”，采用了“借题发挥暗渡陈仓”之计。
其始齐王听孟子问“乐”，真是“闻乐色变”，十分担心出丑。
孟子把握了齐王这一心理，用“如果大王喜欢音乐，那么齐国就差不多治理好了，其实当今的音乐也就好似古代的音乐”来解除齐王疑虑，甚至还使齐王产生了点侥幸和得意，在此基础上，孟子偷梁换柱，一步步把纯音乐之“乐”与治国之“礼乐”混为一谈，并诱出了齐王独乐“不若与众”之语，从而达到了向齐王宣扬“与民同乐”的目的。
这一回合齐王更是输得莫名其妙了。
二、气势咄咄逼人 孟子论辩除了机智之外，字里行间总洋溢着一种倔傲不贰，势不可遏的逼人之气。
苏辙《上枢密韩太尉书》中言：“文者气之所形；文不可学而能，气可以养而致。
孟子曰：‘我善养吾浩然之气。
’今观其文章，宽厚宏博，充塞于天地之间，称其气之小大。
”这话虽说得过于抽象，但却说明了孟子行文气势凌人，尖锐犀利，如长河大浪，磅礴而来，咄咄逼人，恣行无阻的特点。
例⑷景子曰：“……礼曰：‘父召，无诺；君命召，不俟驾。
’固将朝也，闻王命而遂不果，宜与礼若不相似然。
” 曰：“岂谓是与
曾子曰：‘晋楚之富，不可及也；彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾义；吾何慊乎哉
’……天下有达尊三：爵一，齿一，德一。
朝廷莫如爵，乡党莫如齿，辅世长民莫如德，恶得有其一以慢其二哉
故将大有为之君，必有所不召之臣。
” （《公孙丑章句下·孟子将朝》） 例⑷所记是孟子本打算朝见齐王，当听说齐王准备拜见他却推有小病而未至，后又让使臣召孟子朝见，孟子就推病，回避使臣和太医，朋友责怪孟子失礼，孟子和朋友的一段对话。
当景子指责孟子“闻王命而遂不果”“与礼若不象似然”时，孟子闻言，似乎就上了火气，引经据典，理直气壮陈辞：“他有财富，我有仁，他有爵位，我有义，我为什么觉得比他少了什么呢
”“辅助君主治理百姓自然是德为上，他哪能仅凭爵位来轻视我的年龄和道德呢
”这些话铮铮有声，字字珠玑，不仅表现了一个“不召之臣”的凛凛气节，显示出一个傲然儒者的尊严，而且论议的气势也给对方欲辩不容之感。
孟子文章的气势逼人还显示在行文利落通俗流畅上，文中多用短句，偶有长句，段落分明，节奏铿锵，顿挫跌宕。
如例⑷中“彼以其富，我以吾仁；彼以其爵，我以吾义；吾何慊乎哉
”“朝廷莫如爵，乡党莫如齿，辅世长民莫如德。
……故将大有为之君，必有所不召之臣。
”再如脍炙人口的《鱼我所欲也章》《天时不如地利章》，读来无不给人一种酣畅淋漓，如水决堤，浩浩荡荡，所向披靡的雄肆之美，难怪后人提到孟子散文总要说它以气取胜。
三、说理善用譬喻 汉赵岐《孟子题辞》说：“孟子长于譬喻，辞不迫切，而意已独至。
”《孟子》全书二百六十一章，有九十三章总共使用譬喻一百五十九种。
有时是短小的比喻，如：“哀哉
人有鸡犬放，则知求之，有放心而不知求。
学问之道无他，求其放心而已。
”（《告子》）再如《齐桓晋文之事章》也一连用好几个比喻，既有生动的直观性，又能够揭露事物的本质。
用“力足以举百钧，而不足以举一羽；明足以察秋毫之末，而不见舆薪”来突出齐宣王的“恩足以及禽兽，而功不至于百姓”，同样是力能做到而不去做，“不为也，非不能也。
”“挟泰山以超北海”与“为长者折枝”也是形象的对比出前者是绝对做不到的，而后者不过是举手之劳。
这样，“不为者与不能者之形”就异常鲜明突出了。
“天下可运于掌”这个比喻也是具体而形象的。
“缘木求鱼”的比喻，和孟子其他许多比喻一样,已成为成语，孟子用它来告诫宣王以区区之齐，要战胜力量八倍于齐的各诸侯国，和“缘木求鱼”在本质上是一致的，是多么异想天开荒唐可笑的事，所以要安国定本统一天下，唯一的出路就是“保民”，推行“仁政”。
孟子取譬除了运用文辞简约的比喻之外，还选用完整的小故事和经典的寓言来塑造形象点题明理。
前者如“揠苗助长”“五十步笑百步”“再作冯妇”等等，后者最精彩的当数《离娄》中的一段： 齐人有一妻一妾而处室者，其良人出，则必餍酒肉而后反。
其妻问所与饮食者，则尽富贵也。
其妻告其妾曰：“良人出，则必餍酒肉而后反，问所与饮食者，尽富贵也。
而未尝有显者来。
吾将间良人之所之也。
”蚤起，施从良人之所之，遍国中无人与立谈者，卒之东郭番间之祭者，乞其余,不足，又顾而之他。
此其为餍足之道也。
其妻归，告其妾曰：“良人者，所仰望而终身也，今若此
”与其妾讪其良人，而相泣于中庭。
而良人未之知也，施施人外来，骄其妻妾。
由君子观之，则人之所以求富贵利达者，其妻妾不羞也，而不相泣者，几希矣
这是一则完整的寓言故事，它最后点明所讽刺是当时“求富贵利达者”，但它不抽象说理，而是将所阐发之理通过故事具体化。
文字虽短，但情节有变化，人物有性格，达到寓理于形，形理并盛的境界。
故事中的齐人势利卑鄙，虚伪造作，外表的庄严自足与内心的委琐肮脏形成强烈反差，达到美学上的滑稽效果，完成了尖锐的讽刺目的。
特别到最后，把批判的锋芒直指那些不择手段，谋求富贵的“齐人”型的士大夫，使文章蕴意更加深刻，更具普遍意义。
孟子散文对后世影响深远，它重感性和理性的结合，既主张以文载道又重视文学美感，因而《孟子》不仅是一部哲学著作，也是先秦诸子中杰出的散文著作。
