在中国古代，最早提出财政预算思想的是谁
中国先秦至鸦片战争前历代思想家及典籍中关于管理国家财政经济的理论和原则。
“理财”一词最早见于《易·系辞下》，宋以后成为经常使用的经济范畴，清末曾以理财学作为经济学中译名之一。
先秦 中国古代许多重要的理财观点和原则，在先秦时期即已形成。
例如,在国家收入和支出的关系上,提出了“冢宰制国用，必于岁之杪，五谷皆入，然后制国用。
……量入以为出”(《礼记·王制》)的财政总原则。
从国家租税收入方面来看，先秦各家除商鞅坚持重税政策外,其余都赞成轻税政策,即所谓“薄赋敛”或“薄税敛”。
什一税成为各学派普遍鼓吹的理想税率，但也有主张二十而取一或更轻的税率。
各学派除墨家赞成征收关市、山林、泽梁之税外，一般都不赞成对之征课。
其中孟轲提倡对城市坐商、非生产性宅地、无职业者以及关卡和山林川泽均不征课，而在农业方面实行“野九一而助，国中什一使自赋”（《孟子·滕文公上》），即主张农业单一税。
在财政支出方面，“强本节用”基本上是先秦各家所共同遵奉的经济原则，并鼓励粮食储备。
先秦各学派在理财问题上有两种对立的见解：①主张“藏富于民”，即在使人民富足的基础上充实封建国家财政。
这是各派普遍接受的思想，尤以儒家的“百姓足，君孰与不足；百姓不足，君孰与足”（《论语·颜渊》）这一观点为最有代表性，它体现了国家的租税收入总是来自人民以及培养税源的财政思想。
与此相关，先秦儒家特别反对财政上的“聚敛”，认为“财聚则民散，财散则民聚”（《礼记·大学》）。
值得注意的是，他们已认识到从生产与消费的对比关系去考察对理财的影响，此即“生财有大道，生之者众，食之者寡；为之者疾，用之者舒，则财恒足矣”（《大学》）。
这句名言连同荀况所言“节其流”、“开其源”（《荀子·富国》）的理财原则，均为后代谈理财问题者必须遵循的原则。
②主张“国富民贫”，这是法家提出的观点，即不惜使人民贫穷以充裕封建国家财政。
这是战国中期以后才出现的理财观点，它反映了法家代表人物为建立统一的封建地主政权而在财政经济上的要求。
此外,先秦各项理财措施中,《禹贡》、《周礼》所体现的生产什么则贡纳什么的贡土所宜原则，按土地肥瘠、面积大小、位置远近或劳役轻重等为条件来规定税收率高低的租税负担平均原则；财政开支方面“以九式均节财用”（《周礼·大宰》），的专税专用思想；管仲根据土地好坏征收差额赋税的“相地而衰征”（《国语·齐语》）概念；范蠡和李悝建议由封建政府实行丰年征购粮食储存以待荒年发放的“平粜”或“平籴”政策；孟轲主张按“乐岁”和“凶年”的不同实际收获量进行征课而不赞成平均税率等等，均对后代理财思想有着不同程度的影响。
较为突出的是，《管子》不仅主张“取于民有度”，反对“疆求”的征籍；而且提倡在国家财政上尽可能扩大经济收入以代替征税收入，诸如制定价格政策，官府经营谷物买卖，实行盐铁专卖等，作为充裕国家财政收入的主要手段。
这一经济政策在此后二千年封建国家一直发生相当作用，至于《管子》认为赋税征课须作到“见予之形，不见夺之理”，则表达了封建统治者在财政剥削上的欺诈巧取思想。
汉代 汉初的理财思想,主要是从巩固统一的封建地主政权出发，坚持中央财政权力的统一与集中。
特别是著名理财家桑弘羊根据先秦的有关理论和原则，制定和推行了盐铁官营、酒类专卖等重要财经政策和措施，并首创均输和平准（见均输、平准论），使“民不益赋而天下用饶”（《史记·平准书》）。
耿寿昌依据先秦平籴思想而创立的常平仓制度，也成为封建时期的一项重要理财措施。
其他如贾谊的“积贮”主张，晁错的“贵粟”论和移民实边的周密规划，桑弘羊的屯田戍边建议等，均系本期内较突出的理财思想，多为后代封建社会理财家所称颂或引为典范。
西晋 傅玄面对着封建赋税繁重的客观事实，提出“至平”、积俭而“趣公”和“有常”的一套租税原则（《傅子·平赋役》），这是财政理论上的一个进步。
西晋占田制则体现了按劳动能力实现租税负担平均的首创思想，它在北魏均田制中得到继续和发展。
至于北朝苏绰(498～546)强调租税及差徭的“平均”，系指“不舍豪强而征贫弱，不纵巧而困愚拙”（《周书·苏绰传》）而言，这也是对传统的负担平均原则，作了新的解释。
唐代 由于社会经济的日益发展，唐代实行了一些重要的财政变革，如由封建劳役负担转变为实物或货币缴纳，由强制的征发转变为和买或和雇等。
杰出的理财家刘晏还在转运改革上以雇佣劳动代替强迫劳役，在盐法改革上以私商自由经营方式取代官府专卖，由此标志着理财思想上的重要转折。
特别是刘晏对财政与经济的关系有较明确的认识，注意培养税源，相信“户口滋多，则赋税自广，故其理财以爱民为先”（《资治通鉴》卷一百一十六）。
后来陆贽也强调征收赋税要在“家给”的基础上“敛其余财”。
他提出“厚人而薄财，损上以益下”的理财原则，因为“少损者所以招大益”，“暂薄者所以成永厚”(《陆宣公奏议·均节赋税恤百姓》)，这符合封建国家的长远利益。
对于租税原则，刘晏主张“因民所急而税之，则国足用”(《新唐书·食货志四》)，并在实施中力求做到“知所以取，人不怨”（《刘晏传赞》）。
韩愈(768～824)则将工作器具和商通货财看成与农出粟米麻丝一样，同为租税的来源。
这是对农业单一税思想的否定。
另外，本时期内财务行政概念的周密化，如由封建国家统一掌管所有财政支出，颁发“长行旨条”以为各项财政收支的原则性规定(《唐六典三》)，国家财政稽核职能的独立等，也是唐代中央集权的发展在财务行政上的反映，并对后代封建财政具有不同程度的启发作用。
尤其是，杨炎除坚持封建国家公赋应独立于封建君主的个人私藏外,第一次提出“凡百役之费,一钱之敛,先度其数而赋于人,量出以制入”（《旧唐书·杨炎传》）的新财政原则。
这在世界范围内也是最早的创见。
他建议的两税法中所体现的简化财政手续、以货币定税额、以财产多寡确定纳税人负担能力等原则，亦属于理财思想上的发展。
此外，李珏考虑到税率对价格从而对人民生活和课税品销售的经济影响，认为重税未必能增加收入，轻税未必就减少收入。
李翱(772～841)则从税率高低会影响到劳动生产率的另一角度出发，得出“人皆知重敛之可以得财，而不知轻敛之得财愈多”（《平赋序》）的相似结论，都是本时期值得注意的理财思想。
宋以后 从宋代起，有关理财问题的议论逐渐增多，但一般仍因袭先秦以来的传统论调而鲜有理论原则上的发展。
最突出的是地主阶级思想家中越来越多的人顺应经济发展的客观要求，对传统的讳言理财思想表示怀疑或进行批判。
宋初李觏主张“贤圣之君，经济之士，必先富其国焉”（《李觏集·富国策第一》），已开其端绪。
王安石则明确指出：“政事所以理财，理财乃所谓义也”(《王临川集·答曾公立书》)。
南宋叶适的批判态度更加鲜明,甚至宣称:“古之人未有不善理财而为圣君贤臣者也”，并进一步指出“理财与聚敛异”（《水心别集·财计上》），一味搜刮并不等于理财。
他还否定什一税为“中正之制”，指出后来的课税是“因其自有而遂取之”，不应该“合天下以奉一君”（《习学记言序目·周礼》），这是富于启蒙意义的。
对于传统的“量入为出”原则，他也认为须首先考虑“所入”是否合理。
收入如果横征敛而来，则“财既多而国愈贫”（《水心文集·上宁宗皇帝札子》）。
此后，进步思想家谈论理财已蔚然成风，即使一些保守学者也不得不承认理财的重要性，只是仍较偏重于对仁义等封建道德的宣扬。
在如何理财问题上,宋以后存在着各种不同观点宋代王安石主张理财要同整个社会生产相结合，“因天下之力以生天下之财，取天下之财以供天下之费”（《王临川集·上仁宗皇帝言事书》）；郑伯谦提出理财只须考虑国家财政支出，“非理其入”，“非理天下之财”（《太平经国之书·理财》）等等。
明代丘将儒家传统的理财思想作了综合阐释，强调“理财者，乃为民而理,理民之财尔”,故富国“必先理民之财，而为国理财者次之”。
对于生财与理财二者的关系，则指出“有以生之而财之源生生不穷，有以理之而财之流陈陈相因”（《大学衍义补·总论理财之道上》）。
宋以后理财思想的另一个显著特点，是随着封建社会内部商品经济的发展，国家专卖和经济干涉政策倾向日益削弱。
如盐、茶、酒等以往多由官府专卖或控制的事业，逐渐变为招商承办或让私商自由经营，而封建国家只收取捐税或凭证费，愈到封建后期，这种倾向愈加明显。
此外，两宋以来在封建国家的财政措施中广泛采用雇佣形式，这也体现了理财思想方面较唐代后期更加显著而突出的发展和变革。
就具体理财措施而言，宋以后在漕政、盐政和水利等问题上不断出现一些新的建议，元明以来还产生许多这方面的专家。
由于封建财政愈益集中，国家的“会计”制度也日益受到重视。
南宋郑伯谦建议将主管会计稽核之职与主管财务行政之职分别由不同的官司掌管，并使前者权位高于后者，以便能充分执行其“纠察钩考”的会计监督职能(《太平经国之书·会计上》)。
又自北宋政府实行“凡一岁用度及郊祀大费，皆编著定式”（《宋史·食货志·会计》）,以作为财政开支的准则之后,明代丘进一步提出编造年度财政收支的周密步骤，颇类于近代国家预算的编制程序。
求林则徐上书道光禁烟奏折全文
臣接准部咨：“钦奉上谕：‘兴奏：近年银价，纹银一两易制钱一串百文之多，由于奸商所出钱票注写外兑字样，辗转磨兑，并无现钱，请严禁各钱铺不准支吾磨兑，总以现钱交易，以防流弊等语。
著、顺天府、五城会议具奏，并著直省各督抚妥议章程，奏明办理。
’钦此。
” 臣查钱票之流弊，在于行空票而无现钱。
兼兑银之人本恐钱重难携，每以用票为便，而奸商即因以为利。
遇有不取钱而开票者，彼即啖以高价，希图以纸易银，愚民小利是贪，遂甘受其欺而不悟。
迨其所开之票积至盈千累百，并无实钱可支，则于暮夜关歇潜逃，兑银者持票控追，终成无着。
此奸商以票骗银之积弊也。
臣愚以为弊固有之，治亦不难。
但须饬具五家钱铺连环保结，如有一家逋负，责令五家分赔，其小铺五家互结，复由年久之大铺及殷实之银号加结送官，无结者不准开铺，如违严究，并拘拿脱逃之铺户，照诓骗财物例计赃，从重科罪，自可以遏其流。
但此弊只系欺诈病民，而于国家度支大计，殊无关碍。
盖钱票之通行，业已多年，并非始于今日，即从前纹银每两兑钱一串之时，各铺亦未尝无票，何以银不如是之贵
即谓近日奸商更为诡猾，专以高价骗人，亦只能每两多许制钱数文及十数文为止，岂能因用票之故，而将银之仅可兑钱一串者忽抬至一串六七百文之多
恐必无是理也。
且市侩之牟利，无论银贵钱贵，出入皆可取盈，并非必待银价甚昂然后获利。
设使此时定以限制，每两只许易钱一串，彼市侩何尝不更乐从，不过兑银之人吃亏更甚耳。
。
若抑银价而使之贱，遂谓已无漏卮，其可信乎
查近来纹银之绌，凡钱粮盐课关税一切支解，皆已极费经营，犹藉民间钱票通行，稍可济民用之不足。
若不许其用票，恐捉襟见肘之状更有立至者矣。
夫银之流通于天下，犹水之流行于地中，操舟者必较水之浅深，而陆行者未必过问；贸易者必探银之消息，而当官者未必尽知。
譬如闸河之水，一遇天旱，重重套板，以防渗漏，犹恐不足济舟。
若闭闸不严，任其外泄，而但责各船水手以挖浅，即使此段磨浅而过，尚能保前段之无阻乎
银之短绌，何以异是
臣历任所经，如苏州之南濠，湖北之汉口，皆阛阓聚集之地，叠向行商铺户暗访密查，佥谓近来各种货物销路皆疲，凡二三十年以前某货约有万金交易者，今只剩得半之数。
问其一半售于何货
则一言以蔽之，曰鸦片烟而已矣。
此亦如行舟者验闸河之水志，而知闸外泄水之多，不得以现在行船尚未搁浅，而姑苟安于旦夕也。
臣窃思人生日用饮食所需，在富侈者，固不能定其准数，若以食贫之人，当中熟之岁，大约一人有银四五分即可过一日，若一日有银一钱，则诸凡宽裕矣。
吸鸦片者，每日除衣食外，至少亦需另费银一钱，是每人每年即另费银36两，以历年所奏各直省民数计之，总不止于4万万人，若一百分之中仅有一分之人吸食鸦片，则一年之漏卮即不止于万万两，此可核数而见者。
况目下吸食之人，又何止百分中之一分乎
原奏所云岁漏银数千万两，尚系举其极少之数而言耳。
内地膏脂年年如此剥丧，岂堪设想
而吸食者方且呼朋引类，以诱人上瘾为能，陷溺愈深，愈无忌惮。
儆玩心而回颓俗，是不得不严其法于吸食之人也。
或谓重办开馆兴贩之徒，鸦片自绝，不妨于吸食者稍从末减，似亦持平之论。
而臣前议条款，请将开馆兴贩一体加重，仍不敢宽吸食之条者，盖以衙门中吸食最多，如幕友、官亲、长随、书办、差役，嗜鸦片者十之八九，皆力能包庇贩卖之人，若不从此严起，彼正欲卖烟者为之源源接济，安肯破获以断来路
是以开馆应拟绞罪，律例早有明条，而历年未闻绞过一人，办过一案，几使例同虚设，其为包庇可知。
即此时众议之难齐，亦恐未必不由乎此也。
吸食者果论死，则开馆与兴贩即加至斩决枭示亦不为过。
若徒重于彼而轻于此，仍无益耳。
譬之人家子弟在外游荡，靡恶不为，徒治引诱之人而不锢其子弟，彼有恃无恐，何在不敢复犯
故欲令行禁止，必以重治吸食为先。
且吸食罪名如未奉旨敕议，虽现在止科徒杖，尚恐将来忽罹重刑。
若既议而终不行，或略有加增，无关生死，彼吸食者皆知从此永无重法，孰有戒心
恐嗣后吃食愈多，则卖贩之利愈厚，即冒死犯法亦必有人为之。
是专严开馆兴贩之议，意在持平而药不中病，依然未效之旧方已耳。
谚云：“刖足之市无业屦，僧寮之旁不鬻栉。
”果无吸食，更何开馆兴贩之有哉
或谓罪名重则讹诈多，此论亦似，殊不思轻罪亦可讹诈，惟无罪乃无可讹诈。
与其用常法而有名无实，讹诈正无了期，何如执重法而雷厉风行，吸食可以立断。
吸食既断，讹诈者又安所施乎
若恐断不易断，则目前之缴具已是明征；若恐诛不胜诛，岂一年之限期犹难尽改，特视奉行者之果肯认真否耳。
诚使中外一心，誓除此害，不惑于姑息，不视为具文，将见人人涤虑洗心，怀刑畏罪，先时虽有论死之法，届期并无处死之人。
即使届期竟不能无处死之人，而此后所保全之人且不可胜计，以视养痈贻患，又孰得而孰失焉
夫有怙终贼刑之令，有群饮拘杀之条，古圣王正惟不乐于用法，乃不能不严于立法。
法之轻重，以弊之轻重为衡，故曰刑罚世轻世重，兼因时制宜，非得已也。
当鸦片未盛行之时，吸食者不过害及其身，故杖徒已足蔽辜；迨流毒于天下，则为害甚巨，法当从严。
若犹泄泄视之，是使数十年后，中原几无可以御敌之兵，且无可以充饷之银。
兴思及此，能无股夫财者，亿兆养命之原，自当为亿兆惜之。
果皆散在内地，何妨损上益下，藏富于民。
无如漏向外洋，岂宜藉寇资盗，不亟为计
臣才识浅陋，惟自念受恩深重，备职封圻，睹此利害切要关头，窃恐筑室道谋，一纵即不可复挽，不揣冒昧，谨再沥忱附片密陈。
伏乞圣鉴。
谨奏。
林则徐上书道光帝指出弛禁鸦片的危害(节录) 原文如下: “当鸦片未盛行之时，吸食者不过害及其身，故杖徙已
在18世纪，欧洲有一批大思想家，尤其是启蒙学者们，都曾经在深入接触和研究中国儒学的过程中，受到了多方面的启蒙。
（—）、中国的“民为邦本”与近代欧洲的民主体制 18世纪的启蒙学者，从中国的文化中，悟出了一个道理：政府的目标是人民的幸福。
如果背离这个目标，人民就会造反和革命，直至把它推翻。
他们在和中，概括出一条箴言：革命的威胁经常呈现为对暴君威慑。
这一思想与法国革命的国民议会所宣称的：“当政府侵害人民的权力时，对于人民，以及对于人民每一部分来说，起义造反就是最神圣的权利和最不可推卸的责任。
”是非常相似的。
孟德斯鸠（1689—1755）曾经写道：“中国的皇帝……据说如果他的帝国不公正，他将被剥夺去帝国和生命。
” 孔、孟以下，关于民为邦本的思想，民贵君轻的思想，得道多助、失道寡助的思想，财聚则民散、财散则民聚的思想，水能载舟、亦能覆舟的思想等等。
都是近代中国、以致近代欧洲，现代民主思想的一个来源。
即使当今进行现代民主建设，这些思想也仍然有其积极的借鉴价值。
孙中山在1924年写的中，指出过“中国领先于欧洲和美洲几千年，就发展了一种民主哲学”，“欧洲超过中国的，不在于政治哲学，而只在于物质文明……我们需要向欧洲学习的是科学，而不是政治哲学。
因为在真正的政治哲学原理方面，欧洲人需要向中国学习”。
应当说，法国大革命的理想目标，与中国古代中的追求有共同之处。
因此，可以说，人类共同追求的理想社会，是一个伦理社会，而民主，则是这个伦理社会的灵魂。
今天，人类所达到的民主意识与进程，是人类自有文明以来有关民主智慧的结晶。
近代西方民主不是西方人头脑的独创，其中有东方人的智慧；社会主义的民主，也离不开它脱胎而来的资本主义的民主。
2l世纪人类的民主进程，将打破制约人类民主健康发展的一切历史成见。
东方与西方、社会主义与资本主义，在民主方面，应当从对立、对抗，转向对话，相互取长补短。
只有如此，各自的民主才能在保持自身特色的基础上，更加健康的发展，才能够跟上人类文明飞速发展和进步的历史潮流。
（二）、中国的“用人之道”与近代欧洲反对贵族世袭 一个国家不能没有权威，否则就必然坠入无政府的深渊。
欧洲的启蒙学者发现，孔子不是反对一切权威，他是要把这种权威托付给人民，但不是托付给任意的人，而是托付给那些有道之人。
这些人不仅能够“为政以德”，而且不把“道”视为永远不变的教条，信奉“人能弘道，非道弘人”。
孔子为此，付出了极大的热情和热诚。
这种中国古代的用人之道，与现代民主所要求的“民主与平等精神”是相通的。
早在1696年，巴黎就出版了一份耶稣会士勒孔特撰写的声言：在中国“贵族从来不是世袭的，就品质而言，人们之间没有任何差别，他们只要尽职尽责就能保全其官位。
” 在1735年，法国出版了一部受到广泛阅读的书，书中认为，在中国“一位学者，尽管是农夫之子，也很有希望达到总督的高位，并且甚至还会成为国家的宰相。
因为，作为孩子都是平等的”[1]。
这就是中国流传深广的一句古话“朝为田舍郎，暮登天子堂”。
早在1789年以前，维吉尔·皮诺特就指出过；在中国独一无二的是，“一个人靠着良好的品质达之于国家的高官显位；每个人都是根据其优点而排列其在社会等级中地位，尽管有王公的青睐和出身的有利之处，却不能使一个被认为既无德行又无学识的人欺骗性地被任命在某个官职上。
这种情形在欧洲是罕见的或者甚至是不存在的。
因为所有的传教士们，不分国籍，都用狂热的词句赞美这个令人称奇的、中国的等级制度，其基础不是别的，只是良好的品质。
” 到了1789年，法国国民会议通过了，其中第一条是，“在他们的权利方面，人们生来，并且始终是自由和平等的。
所以，公民的差别只能建立在公共事业的基础上”。
可见，中国古代的“用人之道”，对于法国启蒙学者与法国大革命，在反对贵族世袭和用人自由、平等方面的某些影响。
远在1731年，中国的“用人之道”或用人“准则”就被英国人采纳了。
当时的英国人，尤斯塔斯·巴杰尔写道：“共和国每一个荣誉的或福利的地位， 应被作为对真正的良好品质的奖赏。
如果现代政治家不把它记在脑海里，这个极好的准则，就不能在象大英帝国这样的地域广大、人口众多的王国里被遵循。
我奉告这样的政治家，就是在这个时代，这个光辉的准则，曾经受到一个国家最严格的遵奉，这是个全世界地域最广，人口最稠，治理最好的国家。
我指的是中国……在中国，一个人如果不是个真正有才能、有学识的人，他就不能成为一个官吏，亦即一位君子或有能力胜任政府中任何职位的人”。
（三）、儒家的道德意识与重农学派的经济思想 重农学派的创始人魁奈（1694—1774），从他在1756年发表的第一篇关于经济学的文章到1776年亚当·斯密发表爱，大致经历了20年。
重农学派，是在欧洲启蒙运动如火如荼的大潮中产生的。
从17世纪末到18世纪初，整个法国农业和工业频于崩溃，到了18世纪的中叶， 贫穷与饥饿在社会上，已经是司空见惯的事，重农学派就是在这一深刻危机中，适应了社会生存和发展的需要应运而生的。
应当说，最直接启发重农学派的中国文化，就是儒家思想。
魁奈当时被他的追随者尊称为“欧洲的孔子”。
他在儒家典籍中找到强有力的攻击重商主义的思想武器，把经济运作程序的构思从重商主义的模式中解放出来，第一个把经济学科学化及系统化，开创了西方经济学的一个新纪元。
他的弟子米拉波（1715—1789）认为，魁奈在政治经济学上的重要贡献之一，是“净产品”的概念，而这正是孔子关于道德教育普行于世的产物。
弗朗西斯·魁奈首创的重农主义学说，其理论本体导源于中国。
1767年他的 一书正式出版。
有人考证此书的头七章，“全部抄袭”自一本描述中国的书。
他本人也在该书最后一章的导论中声明，此书只是“中国学说的系统说明，而中国的学说值得所有国家采用为楷模。
” 在魁奈的出版的那一年，美国的到了法国，他以后的许多经济思想，是受魁奈的影响而形成的。
重农学派的自然法则来源于儒家的道德意识。
重农学派的自然法则，包括了物质法则和精神法则两个方面。
魁奈认为，“这里所谓的物质法则，是指在自然秩序下，按照不证自明的最有利于人类的方式运作的实际行动……这里所谓的道德法是指由顺应物质秩序的道德秩序中产生的，最有利于人类的所有人类行为的规则。
这两者合起来，就是所谓的自然法则。
”他还认为，由物质法则与精神法则合成的自然法则，在中国的学说中早就揭示过了。
他所要做的，只是把中国学说中的这个意思加以系统地消化，以作为所有国家的典范。
魁奈明确提出，国家不可能在人民赤贫的情况下富强。
他的一句名言是：要使国家富强，首先就得使农民富有起来。
“一个农民越富有，他就越会被所赚取的利润激励而努力耕种。
牛羊谷物会因此获得丰收。
农民们辛勤工作，他们的利益得到保障，国家的收入也会因此而增加。
所以，我们不应当嫉妒，或设法减少农民的财富。
反之，它应该得到实现， 因为这是保证国家财富的必要原则。
”他还认为，“土地和一切劳动产品的所有权应该获得保障，因为这是社会的经济秩序的必要基础……保证土地拥有者有权第一个享受土地所带来的财富的果实，是所有至高无尚的统治者的责任。
” 重农学派的这些思想，几乎与儒家思想完全一致。
记载了鲁哀公与孔子学生有若的一段对话，意思是，鲁哀公说，国家的费用不足，想增加赋税，请有若定夺。
有若建议：减轻赋税。
公不解：国用已经不足，如减赋税更是入不付出。
有若正告哀公：“百姓足，君孰与不足
百姓不足，君孰与足
”其意思是，“百姓如果富足，国君不可能独贫，同样，百姓如果贫穷，国君也不可能独富”。
儒家这种强调君民一体，利益兼顾思想是一贯的。
中就有：财聚则民散，财散则民聚。
德者本也，财者末也。
道得众，则得国，失众，则失国。
魁奈也有一句名言：“农民贫穷，则国家贫穷。
”并且他认为藏富于民，才能够保证社会道德的秩序和国家的稳定。
“仓廪足，而知礼义”，民富则国强，这些中国人的智慧，得到了欧洲人的认同。
四、“天人合一”的哲学与启蒙学派反对神学 在当时，法国、英国和德国的一些启蒙学者，都把中国的哲学、儒家的思想，看作是一种“自然神论”。
普遍认为，儒家思想是“一种自然宗教的理论”，“孔子使世上获得对神的最纯真的认识”，儒家要求人们以德教人，修身、齐家、治国、平天下，“无需求助于神的启示。
孔子不是什么教主，而是宣传伦理道德圣人”。
德国的哲学家莱布尼茨在《论中国哲学》中说：“中国的哲学学说或自然神论是从约3000年以来建立的，并且极有权威，远在希腊人的哲学很久很久以前。
”他们就是用中国儒家思想——自然神论，同基督教进行斗争，论证上帝的任何启示，都属于迷信。
魁奈说：“自然法则是人类立法的基础和人类行为的最高准则”，“但是，所有的国家都忽视了这一点，只有中国是例外”。
启蒙学者们把儒家思想理解为“自然神论”，实际上就是中国传统文化当中“天人合一”的思想。
这种“天”与人、“神”与人、人与自然的关系，是中国传统文化、中国哲学的精华。
至今，乃至2l世纪以后，也仍然有其普遍的哲学价值。
五、中国古代教育思想与欧洲近代自由、民主、平等 17—18世纪的耶稣会士们，通过翻译“四书”、“五经”等等渠道，向西方介绍了中国古代的教育思想，先后把孔子的教育思想传到了欧洲。
首先，是“有教无类”。
这个教育观点，被欧洲人视为“教育平等”思想的新纪元。
不是只有贵族才能受教育，而是所有的人都应当有接受教育的机会。
他们认为，孔子信任所有的人、信任整个人类，也相信全体人民一旦提高了教育程度，他们最终会有能力区分善、恶之官，清、贪之官。
可见，近代欧洲的人本主义教育思想、教育平等思想、普及教育与实现民主政治的关系等近代民主思想，与中国古代教育思想之间某种程度的历史联系。
近、现代民主社会的实践表明，一个国家民主制度实现的程度，取决于这个国家国民受教育的程度。
在一个国民教育程度很低的国家里，很难建立起现代民主，更难建设一个有高度民主的国家。
孔子“有教无类”的教育思想，为近代民主制度的实现提供了一个思路。
正是从这个意义上，孙中山一再把孔子和孟子称之为“民主的倡导者”、“民主主义者”。
今天，中国的人民代表大会制度，充分体现了中国人当了家做了主，是社会主义民主的集中体现。
但是，由于代表的文化素质参差不齐，也在一定程度上影响了民主实现的水平。
因此，普及和发展教育事业，不仅是发展国民经济的基础，也是建设一个高度民主国家的基础。
从某种意义上讲，“有教无类”是实现近、现代民主的一块思想基石。
其次，是“学而优则仕”与科举考试。
有一位耶稣会士，在他向欧洲介绍中国的科举考试的信中说，“先生，您可以看到这种考试制度是由一种明智的政治决定的，除了中国人天性爱好他们的文字以外，这频繁的考试使他们在一生最美好的时光始终不懈地往上攀登，防止他们无所事事、吃喝玩乐而对国家造成麻烦。
他们为了保住经过努力所取得的资格与地位，几乎一生都要不断去经受新的考试或参加更高一级的考试。
他一级一级考上去，仕途一级一级晋升，他们才能享受到某些有别于普通百姓的特权，这些特权给予他贵族的头衔”。
“如果大官的子弟不继承父辈业绩，不像父辈那样用功读书，他们就会重新跌入他们第一、第二代祖辈所处的普通百姓的行列”。
尽管他在这封信中，对中国的科举考试制度中作弊和行贿成风等等弊端，也进行了揭露，但是他对于中国官员不属于贵族阶级，也不是世袭的，而是经过漫长的一系列的考试、竞争和筛选的用人制度，还是充分肯定的。
中国古代这种“学而优则仕”，凭学问、凭才干，不世袭、轻特权、“选贤任能”的教育制度和选拔官吏的制度，与18世纪欧洲的知识界、启蒙学者们：尊重个人的价值，反对中世纪的封建世袭制度，通过自由、平等、竞争，攀登仕途高峰的、梦寐以求的理想一拍即合。
魁奈在1767发表的《中国专制制度》一书中，他特别“欣赏中国的教育制度”。
以他为代表的一批启蒙学者认为，中国从中央到地方都办学校，重视教育，“有教无类”、“学而优则仕”、“选贤任能”和“科举考试”的教育制度，是中国政治制度的基础。
这一点，不仅成为他们反对欧洲贵族世袭制度的思想武器，也成为当时欧洲教育改革的一个思想来源。
在18世纪这一批启蒙学者，就是按照：“中国的教育模式”，在法国倡导和推行了教育的世俗化和普及化，这对于19世纪法国的教育发展，起了重大的历史作用。
对于中国的科举考试制度，在1610年以前，利玛窦就在其《札记》的第一卷第五章中有详细的介绍。
这种学位制，为法国1789年大革命后制定教育发展计划， 引进竞争性考试制度，满足资产阶级平民登上政治舞台的要求，提供了一种全新的教育模式。
法国至今实行的学士、硕士、博士分级学位制，仍有中国古代科举考试制度中的秀才、举人、进士的痕迹。
以上的历史资料与资源，足以表明中国文化对于欧洲近、现代文明，有过积极的贡献，它不是实现社会现代化的一种精神阻力，而且曾经成为欧洲实现社会现代化的一种精神动力。
但是， 自从1789年法国大革命之后这200年来， 由于种种的历史原因，中国的文化逐步被欧洲人、世界人所轻视、蔑视和忽视。
到了20世纪，中国文化在世界文明之中，似乎已经无足轻重、甚至走入了“被开除球籍”的绝境。
只有认真反思历史，切实调整文化偏见，重视文化建设，才有可能在21世纪，实现中华民族文化的再次复兴。
如何认识一切行动听指挥是军人的天职?
战争是很残酷的哦，不听指挥的话就会打败仗的哦，服从命令是军人的天职，战争是生与死的考验，再说了战争也是有组织的战争多是多方配合协调才能胜利哦，要不就成了散沙了。
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林的爱国主义思想，一方面来自我国历史民族主义传统，面，也是要的方面，是他在反对西方资本主义侵略的斗争实践中形成的。
十九世纪四十年代，我国所面临的是西方资本主义的侵略。
中国人民反对这些敌人的斗争，面临着许多过去没有的新课题，从而使林则徐的爱国主义具有新的时代特色。
\ 林则徐的爱国主义思想，具有较为突出的民族意识和近代国家主权观念。
其主要表现在：1．他注意了保护民族权利。
当英国商人大量贩卖鸦片，直接损害人民利益时，引起了他严重的关切。
他在向道光帝指出鸦片泛滥将使数十年后兵弱银涸的严重局面之后，又强调指出，“夫财者，亿兆养命之原，自当为亿兆惜之”，反对白银流向外国。
他估计，“吸食鸦片，则一年之漏，不止于万万两”。
他说：“果皆散在内地，何妨换上益下，藏富于民。
无如漏向外洋，岂宜箱寇资盗。
”这里，林则徐清楚表明，中国的财富，宁可“损上益下”，也不可“漏向外洋”。
这种初步的民族意识，是林则徐爱国上义思想的突出特点，也是近代爱国主义思想的重要内容。
鸦片泛滥之后，他曾亲自向苏州、湖北汉口一带“阛阓聚焦之地”的“行商铺户”进行实地调查，了解到民族经济遭受破坏和商人破产的现实。
他指出：“行商铺户……佥谓近来各种货物，销路皆疲，凡二三十年以前，某货约有万金交易者，今只剩得半之数，问其一半售何货，则一言以蔽之曰，鸦片烟而已。
他还指出：“以中国之利利外夷，是夷人所获之厚利，皆从华民分去”。
这种认识，初步触及了中国近代的问题，即利权外流问题。
这是后来一切爱国主义者所要寻求解决的重要课题。
“挽回利权”的爱国口号即根据这个事实提出的。
这说明，林则徐的爱国主义思想，初步触及保护民族利权的内容。
同时，他反对鸦片泛滥较多地着眼于大多数百姓遭受毒害的后果，这些都是他在当时所能达到的思想高度。
\ 2．林则徐的民族意识还表现在，努力寻找祖国富强之路，使整个民族富强起来。
近代的爱国主义，同过去比较起来，已不单纯地局限于武装反对民族压迫的行动，而且包括了如何使整个民族从贫穷落后转变为富强的重大课题。
当鸦片泛滥，白银大量外流，引起清政府财政严重困难时，林则徐极力主张在经济上实行“兴利除弊”的改革，如改革盐政；允许民间开矿，探求利源；推行新疆屯垦，发展边疆农业生产等。
鸦片战争失败后，他除了力行“兴利除弊”的改革之外，还希望“大有为者振作之”。
林则徐这些言行，表明他已从单纯的军事上反侵略发展到寻找富国强兵的道路，这是他爱国主义思想的重要发展。
\ 3．林则徐为维护我国主权的爱国主义思想，突出地表现在他重视执法、认真行法上。
当然他执行的是封建大法。
但在当时的历史条件下，就与外国的关系而言，他行法于在华外商，就具有维护国家主权的意义。
当鸦片泛滥时，林则徐坚持“大清律例”，不但适用于“华民”，而且同样适合在华“外夷”，“化外人有犯”，并依律科断之”，“与华民同照新例一体治罪。
”他还明确地向英国政府宣布：“凡在一年六个月之内，误带鸦片，但能自首全缴者，免其治罪。
若过此限期，仍有带来，则是明知故犯，即行正法，断不宽宥”。
“该国夷商，欲图长久贸易，必当懔遵宪典。
”林则徐反复强调“夷商至内地”，必须遵“天朝”法度，犹如“别国人到英国贸易，尚须遵英国法度”一样。
这反映了林则徐维护我国主权和法律的鲜明爱国的思想。
\ 值得指出的是，林则徐还企图吸收有利于反鸦片走私西方的法律的某些观点。
林维喜事件发生后，他立即令人翻译了滑达尔的《各国律例》，即《国际法运用在行为和民族与主权事务的自然法则的原则》，并且吸收了其中一些条例观点。
如战争中对敌方实行封锁、禁运等，作为他反侵略的法律武器。
他看了《各国律例》之后指出：“近日访问，乃知此等奸夷，并未领照经商，而敢偷渡越窜，若被该国查出，在夷亦必处以重刑。
”当然，林则徐并未认识到贩卖鸦片是英国政府允许的。
但也使他了解了这一事实：资本主义国家的政府对有损于他们利益的走私活动也是禁止的。
这就更坚定了林则徐打击在中国领土上违法的外国商人的决心。
林则徐为了反侵略需要，吸收了资本主义国家某些法的思想观点，更使他的主权观念增加更多的近代色彩。
\ 林则徐的爱国思想大大超出了狭隘的封建的忠君思想。
他的爱，是对民族利益的关切，对国家主权的维护。
这点远远超过过去的爱国英雄。
林则徐也说过：“雷霆雨露总君恩。
”但，这种忠君观念，不过是表现他个人对皇帝的感激之恩而已。
他受宠则对君主感激涕零，失宠则甘忍辱负重，置个人祸福荣禄于度外。
而关系到民族生存、国家命运的大是大非，则始终保持民族气节，坚持民族利益为重，坚持反侵略的正确道路。
如，当道光皇帝以“误国病民，莫此为甚”莫须有罪名将他革职以后，林则徐一方面向朋友表明自己心迹，一方面委婉地向道光皇帝抗争。
他宁可遭受罢官、流放、诽谤的折磨，也不愿意放弃反侵略的崇高信念。
“苟利国家生死以，岂因祸福趋避之”这句话，鲜明地反映了这位民族英雄在民族危难时刻的民族责任感。
他曾写道：“中原若得销金革，两叟何妨老戍边”，把我林则徐流放，就能使夷人退兵吗
如果能，我老死边疆，也心甘情愿。
爱国浩然正气充满于字里行间。
这里流露了他对道光皇帝的内心不满，同时也表现了他关心全民族命运，把个人生死荣辱置之度外的高尚情操。
正是出于这样的信念，他尽管受非议，受罢革，受流放，他还是在可能的范围内，筹议海防。
他手无斧柯，仍尽力向道光皇帝建议，筹防，坚持反侵略到底。
即使流放途中，他做梦也梦见江南烽火连天的反侵略斗争。
直到逝世之前，他家居福州，仍领导福州人民群众起而驱逐英国侵略者。
他的反侵略正义立场，是至老弥坚的。
\ 总之，林则徐的爱国思想，是以往民族主义思想的总结，又是近代爱国主义思想的开端，具有承先启后的历史意义。
