古印度分为哪几个时期 古印度的历史进程简述
史梵天：创造之神毗湿奴护神。
湿婆：音乐、舞毁灭之神。
阿修罗：恶魔。
迦楼罗 ：金翅神鸟，于烈火中涅盘而得永生。
主要的神因陀罗：天帝。
阿耆尼：火神。
伐楼那：水神。
阎摩：死神。
苏利耶：太阳神。
八大守护神世界守护神指的是以天神之王因陀罗为首的八位主神，他们大多数都是原来的吠陀主神，在印度教神话中地位或多或少都有所降低，和吠陀神话相比他们的力量也有所削弱，经常由于抵挡不了强大魔鬼的进攻而被迫向梵天、毗湿奴和湿婆三位大神求救（真是有够菜的）。
因陀罗：雷电之神，众神之首，后成为天王。
被佛教吸收后又叫“帝释天”，为善见城城主。
在很多动漫以及小说中登场，比如《天空战记》、《圣传》、《风云》等等，不过好象一般都是担任反派角色，在被吸收进了佛教以后得名帝释天，为善见城（Sudarsana）之主，在《世界·印度篇》中虽然是以印度教中的雷神\\\/战神的身份登场，但是百里还是用了帝释天这个佛教名称（因为听起来比较有型，也请大家不要太过计较，呵呵）。
也有传说帝释天指的并不是一位天神，而是一个头衔，由功德最大的人担当，如果有其他人的功德超过了现任的帝释天，那么他的宝座就会发热。
其他的七位天神分别是：死神阎摩、海洋之神伐楼那、风神伐由、酒神苏摩、太阳神苏里耶、火神阿耆尼以及财富之神俱比罗。
值得一提的是死神阎摩在被佛教吸收之后因陀罗变成了阎摩罗王，而随着佛教传入中国之后又衍生出了十殿阎王（阎罗王其实是十殿阎王其中之一，只不过名气最大）。
而风神伐由的儿子就是飞将军神猴哈奴曼，因为随着罗摩（毗湿奴的第七化身）一起奋勇作战而闻名，胡适先生认为他是《西游记》中孙悟空的原型。
财富之神俱比罗是个有趣的家伙，传说他在成为天神前是一个窃贼，因为在湿婆的神庙中行窃碰上奇遇就稀里糊涂地成为了天神，他其实就是佛教中的北方多闻天王，不过两者的形象可相差甚远——据说俱比罗身材矮小佝偻，浑身珠光宝气，显得俗陋委琐，而北方多闻天王非但是威武的四大天王之一，而且还是大美人吉祥天的哥哥（……）。
多闻天王也被称为施财天，也就是中国人过年时人气狂高的财神爷。
在《世界·印度篇》中八大世界守护神里主要登场的就只有帝释天因陀罗，而由于佛教中的四大天王也会出现的缘故，俱比罗和多闻天王（昆沙门天）就被当成两位不同的天神了。
Indra众神之神, 天空, 暴风, 雨水之神, 骑白象Agni 火电之神, 三脚七手三头Kali 黑土之女神, 破坏之神, 三眼四手Karttikeya战神, 六头十二手, 骑孔雀Lakshmi 财富之女神, Vishnu 之妻, 骑金莲Ratri黑夜之女神Rudra 暴风和死亡之神Surya 太阳神, 三眼四手Tvashtri 技术科学之神Ushas黎明之神Varuna秩序和诚诺之神Vishnu 怜悯和光明之神Yama 死亡之神, 骑水牛释迦释迦：原名乔达摩。
悉达多，佛教的创始人。
相传为印度北部小国王子，后舍弃家庭，权位，独自出走。
七年后在菩提树下顿悟成佛。
又被称为释迦世尊，但不是藏密所说的大日如来。
佛教中最为崇高的神，曾降伏过中国的战斗之神齐天大圣。
天龙八部天龙八部：即八部众，说法见于佛经。
《法华经。
提婆达多品》中曾提到过：“天龙八部，人与非人，皆遥见彼龙女成佛、”天：即帝释天为首的天神。
天神的寿命也会完结，这是因为佛家相信事事皆有无常。
天神临死前会出现“衣裳垢腻，头上花萎，身体臭秽，腋下出汗，不乐本位”这五种征兆，也就是所谓的“天人五衰”。
阿修罗：阿修罗是与天对立的一族。
他们非常好战，男的极丑，女的极美。
阿修罗有美女而无美食。
天有美食而无美女。
双方常因此而互相争斗，场面十分惨烈。
“修罗场”的说法即从此来。
阿修罗一族被视为战神，他还有个化身是火神大摩尼，也就是“拜火教”和中土“明教”的最高神。
龙：龙无论在东西方神话，还是在奇幻文化中都是个非常欢迎的角色。
以其独特的外形，强大的力量备受青睐。
可以说一说到奇幻，人们就会想到龙，龙几乎成了奇幻文学的代表。
东西方的龙虽然有所不同，但它们也有很多相似之处，头部特征，善飞翔，会从嘴中吐出物质攻击等。
这些惊人的巧合让人忍不住怀疑是否以前有此一类生物存在。
龙的记载在我国由来以久，大量详实，准确，生动的记录贯穿着整个古代正史，有纪可考的记录最后见于民国初年，让人十分迷惑。
但天龙八部中的龙其实说的是一种大蟒蛇。
乾达婆：拥有黄金之翼半人半鸟的精灵。
天界的音乐家。
迦楼罗：中国人很熟悉的一种大鸟，传入中国后演变成了金翅大鹏鸟。
原型是种翅有种种庄严宝色的神鸟，一天吞噬一条龙王和五百条小龙(哪来这么多龙让它吃
)，五百年自焚一次，然后又从火焰中复活，凤凰重生的传说即来源于此。
紧那罗：歌神，帝释属下，似人而有头角。
据《罗摩衍那》所述，为人躯马首，或马躯人首，又说为人首鸟躯。
夜叉：勇健、轻捷，如守护佛寺山门的执金刚夜叉，毗沙门天王麾下的夜叉八大将军。
夜叉 是梵文的音译，在古印度神话中，夜叉是一种半神，有关其来源，说法不一。
据《毗湿奴往世书》所述，夜叉与罗刹同时由大梵天的脚掌中生出，双方通常相互敌对。
夜叉与罗刹不同，对人类持友善态度，因而被称为“真诚者”。
其形象有时被描述为美貌健壮的青年，有时又被描述为腹部下垂的侏儒。
摩睺罗伽：莫呼洛迦，译作大腹行、大智行、大智腹行、大蟒、大蟒蛇、大蟒神。
《维摩经略疏》卷二云∶摩侯罗伽，此是蟒神，亦云地龙，无足腹行神，即世间庙神，受人酒肉悉入蟒腹。
毁戒邪谄，多嗔少施，贪嗜酒肉，戒缓堕鬼神，多嗔虫入其身而唼食之。
此以摩侯罗伽为无足、腹行之蟒神。
在新译《华严经》卷一〈世主妙严品〉中，曾举出善慧、清净威音、胜慧庄严髻、妙目主、如灯幢为众所归、最光明幢、师子臆、众妙庄严音、须弥坚固、可爱乐光明等无量摩侯罗伽王之名。
又，《慧琳音义》卷十一云（大正54374c）∶‘摩休勒，（中略）是乐神之类，或曰非人，或云大蟒神，其形人身而蛇首也。
’ 此外，密教现图胎藏界曼荼罗中，北边安有三尊摩侯罗伽。
其中央一尊，两手屈臂，作拳舒头指当胸，竖左膝而坐；左方一尊，戴蛇冠，坐向右；右方一尊，两手吹笛，面向左。
高达OO提耶利亚和洛克昂的台词
洛克昂：洛克昂 史特拉托斯，瞄准狙击
哈罗，机体控制就交给你了。
提耶利亚：德天使，提耶利亚 厄德，对目标进行粉碎。
罪该万死
居然（后面加任意情况），破坏了任务计划。
异装者，驱逐目标
GN加农炮，TRANS-AM模式
比力气的话，谁也不过炽天使
夺回吠陀
我是人类
就能想起这几个了。
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佛教吸收婆罗门教内容了么
复制一篇文章，见下：论佛教与印度婆罗门教的思想渊源曾琦云佛教于公元前六世纪创于古印度，在佛教产生之前，印度思想界长期居于主导地位的是婆罗门教的思想体系。
婆罗门教是印度的古代宗教，也是现在流传印度的印度教的古老形式。
在公元前一千五百年至一千年左右，是吠陀神话的时期，属于多神崇拜。
公元前一千年左右，雅利安人征服了原来的印度土着人，从印度河流域向朱木那河、恒河流域推进。
改变了原有的印度社会结构，创造了最初的奴隶制国家。
这在历史上称为后吠陀时代或梵书、奥义书时代。
婆罗门教便形成于这一时代。
到了公元前六世纪至前五世纪，印度社会的经济发展促成了社会的分化，也产生了一大批自由思想家，佛教与耆那教的创始人便属于其中。
对固有宗教传统，即婆罗门教加以怀疑以至抨击的这股思潮统称为沙门思潮。
公元前四世纪至前二世纪是佛教与耆那教广泛传播的孔雀王朝时代，婆罗门教相应衰落下去，但却不绝如缕。
公元前一世纪起逐步复兴，并在四世纪时的笈多王朝完成自身改造，演变为印度教。
婆罗门教的思想渊源于《吠陀》里面的朴素的自然崇拜及精灵崇拜思想，后来除了四种吠陀本集，婆罗门教在传播过程中还不断产生新的有关祭祀起源、目的、方法以及诠释吠陀颂赞、咒语等意义的文集。
依其产生的历史年代，它们大致有《梵书》、《森林书》、《奥义书》及其他非天启的经典。
佛教产生之前，长期以来，婆罗门教把不平等的种姓制度从宗教意义上予以合法化，宣扬吠陀天启、祭祀万能和婆罗门至上三纲领。
释迦牟尼创立佛教后，提出了众生平等的口号，婆罗门教的思想受到了严重的挑战。
但是，以历史唯物主义和辩证唯物主义的态度来看待历史文化，某种文化的产生必有其社会基础和对过去一切文化的继承关系。
恩格斯说：“在辩证法中，否定不是简单地说不，或宣布某一事物不存在，或用任何一种方法把它消灭。
”（《反杜林论》，《马克思恩格斯选集》卷三第181页）否定只是在抛弃旧事物过时的东西的同时，又保留其中的积极因素，生长出新事物，这才符合马克思主义认识论。
列宁曾经说“无产阶级文化不是从天上掉下来的，也不是那些自命为无产阶级文化专家的人杜撰出来的。
”（列宁《青年团的任务》）佛教文化的哲学思想也是如此，对于影响如此久远的婆罗门教思想，佛教是在批判的基础上加以继承和发展的。
从佛教所提出的契理契机的布教思想来看，佛教也必须立根于本民族的文化基础上才能得以弘扬和发展。
因此，佛教思想有很多东西都是从婆罗门教那里继承和发展而来的。
例如：轮回的说法是婆罗门教早就存在的世界观。
佛教虽然否定梵的创世说，但并非否定了梵的存在，并对梵的概念有新的解释。
佛教“空有说”也是从婆罗门教的“无有说”发展而来的，吠陀仙人哲学家揭开印度哲学史序页的“摩耶”幻论和“无、有、非无、非有”对立统一的朴素辩证原理，佛教哲学家把它们全盘接收过来，并使之发展到较高的阶段。
为了说明真谛和俗谛的关系，佛教借用了婆罗门教否定加否定和肯定否定的思辨模式。
佛教的十二因缘，特别是它的前三个范畴——无明、行、识，可以在吠陀经中找到它们的原始形态。
佛教宇宙论所说的三界（欲界、色界、无色界）实际上就是吠陀经中的天、地、空三界的发展。
吠陀经称三界为三有，佛教也照样把三界叫做三有。
佛经中常见的天龙八部和其他一些鬼神早在佛陀出世之前就已活跃在吠陀经所说的三界里。
本文即从佛教与婆罗门教的渊源关系来分析和探讨印度哲学的某些本质特征。
一、“无常”、“无我”与“轮回”“无常”与“无我”是早期佛教对世间现象性质的一种判断，这是佛教最初作为批判婆罗门教核心思想关于“梵”和“我”的思想的依据。
婆罗门教在高唱多神教之泛神论，信仰梨俱吠陀中诸神之同时，又在泛神论的基础上认定了一个至上神，并认定为宇宙万有的本源。
最初系以“生主”为至上神，次代之以“梵”，至奥义书时代以“我”为宇宙生成之原理。
后又主张轮回转生，由事火等法以期生天。
“梵”和“我”的理论，认为在世间一切事物中最高本体是“梵”和“我”，亦称“大我”。
“梵”和“我”是恒常不变的，并且主宰这个世界。
“梵”是最有力者，与个人本体的“阿特曼”（我）被视为同一，从而形成众所周知的“梵我一如说”。
佛教反对婆罗门教的这种理论，提出了“诸行五常，诸法无我，涅寂静”的观点，也就是我们现在通常所说的“三法印”。
诸行无常是说一切有为法无时不在生住异灭中，过去有的，现在起了变异，现在有的，将来终归幻灭；诸法无我是说在一切有为诸法中，无有我的实体；涅寂静是说涅的境界，灭除一切生死的痛苦，无为安乐，故涅是寂静的。
凡符合此三原则的，便是佛正法，有如世间印信，用为证明，故名法印。
然而，既然“无常”与“无我”，那么这个世界是怎么产生的
现实中的我又是怎么来的?为了解释世界和生命生成的原因，佛教在批判“梵”和“我”思想的同时，也继承和发展了婆罗门教“幻有”和“轮回”等思想，并且做了新的解释。
在《梨俱吠陀·婆楼那赞》中，吠陀哲学家把摩耶（幻）作为观察世界从产生到消失的一种最基本方法，自从第一次在《梨俱吠陀》第一次提出后，数千年来印度的主要哲学流派一直把它作为一个十分重要的宇宙观来探讨，特别是佛教大乘哲学（中观论和瑜伽行论），把它作为了自己的理论核心。
不管理论如何更加深刻和丰富，都没有离开《梨俱吠陀》有关这一概念的原始立场。
《婆楼那赞》说：彼以摩耶，揭示宇宙，既摄黑夜，又施黎明；顺随彼意，三时祭祀。
其余怨敌，愿俱消灭。
群生瞻仰，顶礼赞扬。
彼之神足，闪烁异光，驱散摩耶，直上穹苍。
其余怨敌，愿皆消亡。
在这里设定婆楼那自身具有不可思议的称为摩耶的幻术或幻力，借此揭示宇宙间的具体万象。
作者首先设定婆楼那神为宇宙本源、二幻的基础。
“二幻”的前一个“幻”意指宇宙万有是因婆楼那实施幻术而显现；后一个“幻”意指宇宙万有是因婆楼那回收幻术而消失。
这表明，在这支神曲的作者看来，幻是一种规律，它支配着事物的产生、暂存、变异、消亡的过程，也就是事物自身特有的刹那变动不居的规律；佛教“三法印”中的所谓“无常”，正是渊源于此。
宇宙的幻现，正如后吠陀的哲学家所说的，是护世大神毗湿纽为了娱乐而玩弄的一场神通游戏。
所以，当有人领悟这场如幻非真的宇宙游戏时，他便能在精神上升华到“驱散摩耶，直上穹苍”的境界。
颂中“穹苍”设定为宇宙本原。
颂意是说，心灵上受经验世界幻象所迷惑的障碍一旦被破除，便可以立刻返妄归真，融合于宇宙本体。
婆罗门教以神的力量来解释世间如幻非真的理论，认为世界是从神自身的幻力变现出来的，从而得出众生因为众生在幻世中因为黑业（坏事）和白业（好事）的不同，而得到苦乐不同的轮回。
佛教也承认轮回，那么轮回的这个主体到底是什么?既然世界如幻非真，这轮回的主体又是从何而来呢?如果肯定了轮回的主体是“我”，那么为何又说“无我”呢?于是佛教把婆罗门教的如幻非真的观点发展成为“缘起性空”的理论，从另外一个角度肯定了婆罗门教的“轮回思想”。
也就是世界一切现象都是因为“缘”而生，佛教用“十二缘起”说明有情生死流转的过程。
十二因缘是无明（贪嗔痴等烦恼为生死的根本）、行（造作诸业）、识（业识投胎）、名色（但有胎形六根未具）、六入（胎儿长成眼等六根的人形）、触（出胎与外境接触）、受（与外境接触生起苦乐的感受）、爱（对境生爱欲）、取（追求造作）有（成业因能招感未来果报）、生（再受未来五蕴身）、老死（未来之身又渐老而死）。
也就是“无常”与“无我”是从宇宙的本体来说的，而大千世界是因缘而产生的。
以缘为纽带，产生黑业和白业，于是有了个体生命去轮回受生。
这个个体实际是假我的幻象，佛教的目的就是要追求“真我”，看破这个假我是虚幻不实的，从而走向涅的境界。
世界本空，一切如幻，何有可度?因有幻景，来医眼病，何能无度?如眼有翳，见空生花，花非实有，因翳而在。
佛为医王，来医眼翳，翳病清除，故为度生。
花本无有，故为无度，非度非无度也。
佛应身入世，非真非假。
所谓“空”是从本体来说的，可从现象来说因果不空，轮回即是在因果的制约之下而得到苦乐不同的报应。
在此基础上，佛教提出了“五蕴”说，蕴是积集的意思，五蕴就是色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。
色就是一般所说的物质，变碍为义，是地、水、火、风四大种所造；受就是感受，领纳为义，其中包括苦、乐、舍三受；想就是想像，于善恶憎爱等境界中，取种种相，作种种想；行就是行为或造作，由意念而行动去造作种种的善恶业；识就是了别的意思，由识去辨别所缘所对的境界。
在此五蕴中，前一种属于物质，后四种属于精神，乃是构成人身的五种要素。
色受想行识五蕴所构成的人身是虚妄不实的，因为当五蕴分散时，人身也就没有了，所以说五蕴非有。
从这里，可以看出，佛教虽然承认轮回，但是世界的本质仍然是无我的，这样就使佛教哲学与婆罗门教的思想区别开来。
二、“无”与“有”的辩证法在婆罗门教的经典中，很早就存在“无”与“有”辩证关系的论述，还在奥义书之前，吠陀仙人就从观察宇宙千变万化的现象过程中发现事物存在着“无”与“有”的矛盾，提出了“无既非有，有既非无”（《梨俱吠陀》）的观点。
认为“无”与“有”并非静止不变的，“无”并非永恒为“无”，“有”也不会永远是“有”。
“无”与“有”二者既有对立的一面，又有统一的一面。
到了奥义书，这一辩证思维获得新的发展。
《歌者奥义》说：“太初之时，此界为有，唯一无二。
亦有人云，太初之际，此界为无，唯一无二，从无生有。
”“无”究竟是什么?《广林奥义》说：“太初之时，唯梵存在；彼知自己，我就是梵。
因此，梵就是一切……”。
《蛙氏奥义》和《慈氏奥义》一再复述这一奥义，明确回答：“无”就是梵。
其次，关于“有”。
“有”即“是”，即“神”；“有”超越所有名言概念和思维分别。
“有”先于一切；所有其他事物都是来自“有”，住于“有”，终于“有”。
世界除“有”之外，别无他物。
然而此中说的“神”又指谁?据以上的奥义，除梵之外，别无他神。
故结论是：“无”与“有”同时来源于梵，又复归于梵；梵就是“无”，梵就是“有”，梵就是世界的本源。
从“无”与“有”的辩证法又回到了神创世界的观点，这不能不说是婆罗门教的局限。
然而因为“无”与“有”这个哲学命题的提出，就正式揭开了印度哲学史的序幕。
到后来，从“无”与“有”的辩证法发展成为以“有”为理论基础和以“无”为理论基础的两大思想营垒，这在佛教那里有突出的表现，这就是佛教哲学的空宗（以龙树为代表的中观论学派）和有宗（以世亲为代表的唯识瑜伽行学派）的出现。
佛教哲学接过吠陀至奥义书的“无有说”，并根据缘起性空原理把它改造为“空有说”。
佛教以真谛和俗谛的概念来解释“无”与“有”的辩证关系。
佛教哲学认为对“无”与“有”的理解，过去一切哲学容易落入两种偏见，这就是：一执着于“无”，什么也没有，没有因果关系，也没有轮回转世，这是断见；二是执着于“有”，认为有一个永恒不变的实体存在，这就是常见。
佛教抛弃这两种见解，而提出走中道。
佛教提出“二谛”。
谛是真空的意思，此处指的是真理。
真俗二谛是事物所具有的两种真理。
凡夫从时间上由于经验或习惯所观察的事物原理（有）名为世谛或俗谛，圣人由究竟处体验事物的真实情况（空），名为第一义谛或真谛。
因此俗谛是指肯定事物所以存在的道理，真谛是指否定事物有其实质的道理。
佛教认为仅从有或仅从空来理解事物，都是片面的，甚至是错误的，必须从空有两方面来体认方能得到实际情况。
空、有是一对矛盾；二者既有外在的对立，同时又有内在的联系。
空、有不可截然分家，互不相涉。
“空”是从本体来说，“有”是从现象来说，真空妙有。
对执着常见的人说空，对执着断见的人说有。
为此，龙树提出一个为佛教徒普遍接受的理论：众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义。
为了说明超越世俗谛的“空”即真谛的真实含义，佛教吸收了婆罗门教经典中双重否定的思辨方式。
在奥义书中为了说明梵的绝对性和永恒性，常常采用“非……非……”的否定之否定模式。
如《广林奥义》说：“……我非如此，非如此；不可把握，故不被把握；不可摧毁，故不被摧毁；不可束缚，故不受束缚；无痛苦，无损伤。
”第一个“非如此”是对梵的一切规定的否定，第二个“非如此”把前一个“非如此”也加以否定。
意思是甚至“否定之否定”也不足以说明绝对的“梵”是真理中的真理。
也就是梵的绝对性非世间言辞所能表达，只能意会，不可言传。
为了对无形之梵的绝对无规定性表述得更加完善和彻底，奥义书哲学家还发明一种“系列否定模式”。
按照这个模式，无形、不死之梵是“不可感触，不可描述，不可按特征定义；它是不灭者，故非粗、非细、非短、非长、非赤（如火）、非湿（如水）、无影、无暗、非空、不粘不臭、无味、无眼、无耳、无语、无识、无精力、无呼吸、无相貌、无量度、非内、非外；它不吞噬何物，亦无能吞噬之者。
”晚期奥义书哲学家白骡仙人把这套系列否定模式概括为几句话：“彼非所作，亦非能作；无有匹敌，亦无超越之者。
……世间无有（支配他之）主子，亦无（统治他之）统治者；彼无特征，无原因，无生主，无君主。
”佛教为了阐明“空”的最高境界，也采用这种方式来说法。
这在《金刚经》里面有突出的表现。
如：“如来所说法，皆不可取、不可说、非法、非非法。
”佛陀所说法不是从言语可以说出来，所以佛陀所说法都是“非法”，后面又来一个连非法也要否定。
这里否定了佛陀自己所说的法，是从绝对的本体来说的。
绝对的本体不是口里所说的法，也不是“非法”，非言辞所能表达。
奥义书在对梵的绝对性用否定的模式加以阐述的同时，对梵的相对性则用肯定的模式。
有形之梵（梵的相对一面），梵有形相，有特征，有规定；也就是说，“原人、梵、我”这个“名三体一”的绝对实在自身具有不可思议的奇妙特征。
这恰恰和无形之梵形成对照。
无形之梵，无规定性，不可描述；有形之梵，有规定性，可以描述。
据说有相梵现身为千头、千眼、千足。
前者的基本原理或模式是“我非如此，非如此”；后者的基本原理或模式是“那是真理，那就是我，那就是你”。
（《歌者奥义》）这种否定－肯定模式也被佛陀在论证中加以运用。
例如《金刚经》说：“如来说三十二相，即是非相，是名三十二相。
”“三十二相”指佛及转轮圣王身所具足的三十二种微妙好相，这是我们所能看见的好相。
但是佛陀的相实际是看不见的，所以是“非相”，若看见“诸相非相”，也就真正看见了如来。
所谓真正看见如来是从本体上来说的，但是不妨碍如来以“三十二相”出现在世间。
这样去看如来的“三十二相”才是真俗二谛圆融的看法。
恩格斯说：“……辩证思维……只对于人才是可能的，并且对于处于较高发展阶段上的人（佛教徒和希腊人）才是可能的，而其充分的发展还要晚得多，通常现代哲学才达到。
”（《马克思恩格斯选集》第四卷，人民出版社1995年第2版第331页）从佛教对于“无”与“有”的辩证关系的论述，可以看出佛教的这种思辨特点。
三、一些概念的继承和演变梵，是印度正统婆罗门教思想之最高原理。
据梨俱吠陀之记载，祈祷主为最上神，是由祭司支配者演变为宇宙之创造神，为宇宙生成原理。
又据梵书文献之创造神话中，为形成新的万有根本原理，于是融合以上诸原理，演成生主，为被崇拜的根本神格。
初时，梵，意指吠陀之赞歌、祭词、咒词等，同时被视为其本质即神秘之力量。
自吠陀至上、祭祀万能之梵书时代以降，成为世界根源之创造原理，被视为生主的创造物之一。
尔后两者又被视为同一，其后，生主作为人格神之色彩淡薄，逐渐为单纯之世界原理而存立，随着梵之崇拜兴起，梵代替生主为世界万有之原理，而生主被视为依存于中性原理本有之梵，并位居其下位，遂以梵为主体，展开宇宙创造说。
宇宙最高之原理梵成立后，对之深深探究与思索之结果，确立梵与我一体化之梵我一如说，此为奥义书泛神论哲学之中心观念，遂成为贯通印度宗教、哲学思想之根本思想。
佛教接受了“梵”这个概念，梵具有清净之义，从事清净之行，尤其指断淫欲之事，称为梵行；行淫欲者，称为非梵行。
清净之十戒，称为梵净十戒。
佛、菩萨美妙之音声，称作梵音声、梵声、梵音；其响称为梵响。
梵音相为佛三十二相之一。
佛之清净法身，称为梵身。
佛堂伽蓝又称梵刹、梵宇、梵阁，寺院之吊钟一称梵钟。
佛学又称梵学，印度又称梵土。
梵行先生为僧之异称，梵仪指僧侣之威仪。
佛教虽然否定梵是世界的创造者，否认了他无所不能的神力，但是并非否认梵神的存在，梵在佛教那里又通常指大梵天王，又称梵王，名为尸弃或世主。
印度古传说中，为劫初时从光音天下生，造作万物，佛教中则以之与帝释天同为佛教之护法神。
释尊曾升忉利天为母说法，下降此世时，梵王为佛之右胁侍，持白拂；或谓是梵天与摩罗王相合者。
大梵天王身长为一由旬半，寿命一劫半，其所住之宫殿，称为梵王宫。
密教将其列为十二天之一，守护上方。
密教之梵天像四面四臂，右手持莲花、数珠，左手执军持，作口奄字印，乘七鹅车，戴发髻冠。
又供养大梵天之修法，称为梵天供。
三界，这是佛教经常用到一个概念，它在婆罗门教那里已经有所描述。
吠陀仙人哲学家先在《梨俱吠陀》提出宇宙三界说，次在《阿闼婆吠陀》增加一个“光明界”，立四界说。
随后出现六界说（三界各分为二）和九界说（三界各分为三）。
吠陀后的奥义书，婆罗门教（今之印度教）和佛教又在三界说基础上作了新的发展。
《广林奥义》把三界说成为“人世界、祖先界、神灵界”。
婆罗门教把宇宙划分为上界（天界）和下界（地界），上下二界又各有七个世界。
佛教的三界说比婆罗门教的更加复杂，但更加系统。
佛教把吠陀的三界说改造为新的三界说——欲界、色界，无色界。
欲界由二十个世界组成（其中前十四个属于地界，后六个为天界）。
色界（又名四禅天），在欲界之上，由十七个世界组成，入住的居民全是入定的高级的神性生物。
无色界是四个纯粹的精神世界，居民只有神识，而无肉体。
识，这是佛教用以解释生命本质一个概念，但在最古老的《梨俱吠陀》中已经可以找到它的论述。
《梨俱吠陀》说：“初萌欲念，进入彼内；斯乃末那，第一种识。
”这意思是说，意识不是自在天所创造，也不是由物质所构成；它完全独立于物质，而且先于物质构成的肉体；它是在肉体构成后进入肉体的。
“彼内”就是指“肉体之内”。
“末那”是音译，意即“意识”。
作者把意识称为“第一种识”。
“种识”也可以说是“母识”，因为它能够产生“子识”。
子识有五：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识。
这五个子识是“母识”通过外五官与外五境的接触而产生的。
这一思想被佛教唯识学说继承和发扬。
例如，“欲念”即后来的“无明”。
佛教认它为生物界最初错误的一念；正是由于这一念，便把本来如幻非真的一切主观和客观的现象认为真实的存在。
“第一种识”，佛教大乘瑜伽行哲学把它作为八识系统的最后一识，叫做“第八识、根本识、藏识”等。
吠陀哲学这个“第一种识”实际上正是佛教据以发展成为它的大小乘哲学范畴系统的心法范畴的基础。
综上所述，佛教虽然从本体上否定了婆罗门教的世界观，但是却也继承和发展了婆罗门教中有生命力的东西，并在此形成了自己博大精深的思想体系。
到了后来，婆罗门教发展成为印度教，两者的关系更加紧密和不可分割。
但是，当印度佛教到了它的最后一种形式——密教的时候，它就完全被婆罗门教同化从而也失去自身存在的意义了，这不能不说是佛教在印度的悲剧。
密教的渊源或萌芽在印度非常古老，至少可追溯到吠陀时期（《阿闼婆吠陀》是巫术，咒语的汇集）。
就佛教本身来看，很早就有所谓“明咒”的信仰，即认为唱颂简短的经文会产生功德，而此功德可以消灾招福。
这种信仰在《阿含经》中即可发现。
《弥兰陀问经》中亦论及了各种防护咒。
另外，以特定的言词或文字为象征，冥想其神圣的意义，对心加以总持，这在印度称为“陀罗尼”。
此类“明咒”和“陀罗尼”（二者亦被称为“真言”）在印度流行的时间很长，但真正形成较大的影响，在历史上广泛传播，则是在密教形成之后。
密教是在吸收和改造古代的“明咒”和“陀罗尼”的基础上产生与发展起来的，是佛教把印度教（婆罗门教）和印度民间信仰的许多成分糅合于自身的产物。
因而它实际上具有佛教教理和印度教教理的双重特点。
可是由于密教放弃了它在哲理方面的探索，再也提不出多少有生命力的思想，使自己跟随婆罗门教的宗教仪式演化成一种单纯致力于宗教实践、偶像崇拜的流派，而它所特别推崇的宗教实践有不少十分污秽，要想在群众中保持长久的影响是极为困难的。
所以，佛教在印度的衰亡与印度教（婆罗门教）的同化有关。
佛教在印度虽然也是较有影响的一个宗教哲学流派，但却通常并不是正统或占据主导地位的流派。
印度古代思想界的正统或主流派是婆罗门教及后来由它演化出来的印度教。
当佛教进入密教阶段，开始走下坡路时，印度教则在印度处于兴盛时期。
八世纪之后，印度教系统中先后出了商羯罗、罗摩努釺等伟大的思想家，使印度教的宗教与哲学理论日臻完善。
印度教的宗教实践在印度社会中有极为广泛的群众基础。
而密教的许多宗教实践实际取自印度教。
这样随着佛教体系中宗教实践成分的加大和对原有理论的淡漠，它就逐渐同化于印度教，其独立的地位自然也就消失了。
圣经问题~
读一本书，要先知道书的主题，就容易贯通，容易了解，所谓提纲挈领，非常顺当，圣经也是如些，神的话是纯净的「的言语，是纯净的言语，如同银子在泥炉中炼过七次」(诗十二6)句句带着能力，字字都发亮光，每字每句都有灵意，每章每节都有属灵的启示，尤其它的精意，有主旨、有系统、有要端、有归宿，这里一点那里一点，前后呼应，无一缺少，无一没有伴偶，只要灵窍一开，他的灵将它们聚，豁然贯通，可以参透，宇宙万物造化之奥秘，明白神那历代隐藏的奥秘，晓得神在万世以前所定的旨意，但这「参透」「明白」「晓得」的秘诀，是在于认识「基督」，因「基督」是圣经的主题，是开一切奥秘钥匙。
「你们查考圣经，因你们以为内中有永生，给我作见证的就是这经」(约五39)。
「耶稣对他们说，先知所的一切话，你们的心信得太迟钝了，基督这样受害，又进入他的荣耀，岂不是应当的么?于从摩西和众先知起，凡经上所指着自己的话，都给他们讲解明白了」(路廿四25、26)。
「耶稣对他们说：这就是我从前与你们同在之时，所告诉你们的话，说摩西的律法(历史书)先知的书和诗篇上所记的，凡指着我的话，都必须应验；于是耶稣开他们的心窍，使他们能明白圣经」(路廿四44、45)。
「……使他们真知神的奥秘就是「基督」所积蓄的一切智能知识都在他里面藏着」(西二2、3)。
「又使众人都明白这历代以来隐藏在创造万物之神里的奥秘是如何安排的，为要借着教会使天上执政的掌权的现在得知神百般的智能，这是照神从万世前在我们主基督耶稣里所定的旨意」(弗三9、10、11)。
「这福音是神从前藉众先知在圣经上所应许的，论到他儿子我主，按肉体说是从大卫后裔生的，按圣善的灵说，因从死里复活以大能颢明是神儿子」(罗一2、3、4) (一) 分三大部份论到基督 1. 历史书画至) 主题是「预表基督」。
2. 诗歌(约伯、诗篇、箴言、传道书、雅歌)「赞美基督」。
3. 先知书(至玛拉基) 主题是「预言基督」。
(二) 分四大部份论到基督 1. 四福音 ―― 「描写基督」。
2. ―― 「传扬基督」。
3. 书信 ―― 「解释基督」。
4. 启示录 ―― 「永远的基督，荣耀的基督」。
(三) 圣经各卷的主题皆为基督作见证 不但圣经的主题是论到基督，旧约总论「要来的基督」四福音论「已来的基督」论「复活升天的基督」书信论「为教会元首的基督」启示录讲「在国度中作王的基督」 ―― 即圣经六十六卷的六六个分题也是见证「基督」好叫人从各方面认识「基督」，「基督」是「书胆」、是圣经的「主角」。
其它讲论，不过是搭配，人若读圣经，只读到些做人做事的教训，那么圣经不如四书，人若读圣经读廾「基督」的光辉来，才算得到了读经之益 ―― 这是真神，也是永生(约壹五20) 既遇见神也可以得永生，兹将每卷论基督的各点依次列后(有的一卷中多处论到基督，我们也只写一处。
1. 创：基督为女人的后裔(三15)。
2. 出：基督为被杀的羔羊(十二6)。
3. 利：基督为大祭司(八12)。
4. 民：基督为雅各的星(廿四17)。
5. 申：基督是被应许的先知 (十八15、17)。
6. 书：基督是神军队的元帅(五14)。
7. 士：基督是神的使者(六11)。
8. 得：基督是赎我们的大财主(二1)。
9. 撒上：基督是多经忧患的王(三十6)。
10. 撒下：基督是得胜的王(八14)。
11. 王上：基督是智能的王(三12)。
12. 王下：基督是使死人复活的神人(八5)。
13. 代上：基督是得国的王(十一10)。
14. 代下：基督是丰富的王(九22)。
15. 拉：基督是引导收回建殿的(四2、3)。
16. 尼：基督是天地主宰(九6)。
17. 斯：基督是我们末底改(十3)。
18. 伯：基督是活的救赎主(十九25)。
19. 诗：基督是神的受膏者(二6、7)。
20. 箴：基督是神的智能(八22 ――)。
21. 传：基督是造物的主(十二 ――)。
22. 歌：基督是可爱的良人(五16)。
23. 赛：基督是神赐的「一子」(九6)。
24. 那：基督是我们的义(三三16)。
25. 哀：基督是忧伤人子(一12)。
26. 结：基督是寻羊的牧人(卅四11、15)。
27. 但：基督是打碎金像的(二34、35)。
28. 何：基督是复活的人子(六2)。
29. 珥：基督是赏赐圣灵者(二28)。
30. 摩：基督是以色列预备迎见的神(四12)。
31. 俄：基督是极救者(21)。
32. 拿：基督是三日复活的(一17)。
33. 弥：基督是出于伯利恒的掌权者(五2)。
34. 鸿：基督是患难中的保障(一7)。
35. 哈：基督是可信靠的(一12)。
36. 番：基督是炼净耶路撒冷的(一12)。
37. 该：基督是万国的荣耀(二7)。
38. 亚：基督是锡安的君王(九9)。
39. 玛：基督是公义的日头(四2)。
40. 太：基督是生来为王(二2)。
41. 可：基督是忠心仆人(十45)。
42. 路：基督是作完全人子(十九10)。
43. 约：基督是父怀里独生子(一18)。
44. 徒：他是复活升天的基督(一11)。
45. 罗：他是为罪人死的基督(五6)。
46. 林前：他是初熟的果子是基督(十五23)。
47. 林后：他本是神的像(四4)。
48. 加：他是活在我们里面的基督(二20)。
49. 弗：他是以教会为身体的基督(一18)。
50. 腓：他是超乎万名之上的基督(二9)。
51. 西：他是作教会元首的基督(一18)。
52. 帖前：他是迎接教会的基督(四16、17)。
53. 帖后：他是在火焰中显现者(一7)。
54. 提前：他是万王之王万主之主(六15、16)。
55. 提后：他是按公义审判赐冠冕的主(四8)。
56. 多：他是神我们的救主(二13)。
57. 门：他是偿付我们债务者(18、19)。
58. 来：他是长子承受万有者(一2、6)。
59. 雅：他是设立律法者(四12)。
60. 彼前：他是榜样(二21 四1)。
61. 彼后：他是在我们心里出现的晨星(一19)。
62. 约一：他是原与神同在永远的生命(一2)。
63. 约二：他是成了肉身的基督(7)。
64. 约三：他是我们一同见证的真理(8)。
65. 犹：他是将来的审判主(15)。
66. 启示录：他是在国度里荣耀的王(十一15)。
新旧约原文是希伯来文最长的书卷是诗篇，150篇。
最短的是约翰二书，有一章，12节。
先知的故事很多，建议您网上查查。
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愿神祝福您
梵文翻译 谢谢
中文：一切都会好的梵语：सब कुछ ठीक हो जाएगा梵语： 佛教传入中国期约在西元前二年，已有两千多年了。
中国自后汉时开始译经，如鸠摩罗什法师(344-413)所译的【妙法莲华经】。
汉译佛典最早提及悉昙字母约为义熙十三年(417)译的【大般泥洹经文字品】，其次是北凉昙无忏译于玄始十年(421)的【大般涅槃经卷八】。
在开元三大士：善无畏(637-735)、金刚智(669-741)、不空(705 -774)的纯密(日本真言家称【金刚界与胎藏界】两部大法为纯密)时期，所依据的佛经原典皆以悉昙体书写。
尤其在译到有关陀罗尼与“字母”时，多半会使用梵汉对照，并附列(悉昙文体)。
佛经翻译在玄奘、义净法师时，中国对悉昙的学习与使用颇为盛行，于是有关研究悉昙的著作在此时期颇多流传。
主要约分为四大类： 悉昙章类：主要述及悉昙字母及其组合方式。
悉昙章解说类：解说悉昙章的内容。
悉昙章类支流：说明悉昙字母有关的各种流派或异体字。
梵语语汇解说类汉或汉梵字典。
悉昙在中国晚唐时代后逐渐衰微。
名称界位 唐朝初期称梵文字母为悉昙，称梵语的文法及语义等为梵文或梵语，后来泛称梵字，甚至于与其相关的学问皆为悉昙。
这种习称在宋朝以后逐渐不用了。
在宋朝几乎都只用梵字一词，也因后来从印度传入的天城体与悉昙有相当差异，因此称新来自印度的文字为“梵字”或“天竺字”，而在原来唐朝使用的文字仍称为悉昙。
在此所引述“悉昙”部分，是指【大正藏】中所汇集的古文体。
以上略为简介悉昙名相由来与流传时代因缘。
