佛经关于痛苦经典名句
“诸受皆苦”或“一切皆苦”、“有生皆苦”、“有阴皆是苦”，是佛陀的名言。
《成唯识论》：“领违境相，逼迫身心，说名苦受。
”《法句经》：“常者皆尽，高者亦堕，合会有离，生者有死。
”《大般涅盘经》：“生死之中，实有乐受，菩萨摩诃萨以苦乐性不相舍离，是故说言一切皆苦。
”《大般涅盘经》：男子因女人而痛苦，忧愁悲泣乃至断命；美酒、甘味、米谷等亦能令人生大忧恼。
“以是义故，一切皆苦，无有乐相”。
《阿含经》中佛多次说：“我以一切行无常故，一切诸行变易法故，说诸所有受悉皆是苦。
”《杂阿含经》偈云：于色声香味、触法六境界，一向生喜悦，爱染深乐着。
诸天及世人，唯以此为乐，变易灭尽时，彼则生大苦。
《瑜伽师地论》：“谓由此受贪所随眠，由随眠故取当来苦，于现法中能生坏苦。
”佛经中多处描述人生苦况，将世间众苦归纳为八苦、六苦、十苦或三苦。
佛陀所说的人生八苦分别是生苦、老苦、病苦、死苦、怨憎会苦、爱别离苦、求不得苦及忧悲恼苦说八苦最精彩的是晋译《佛说五王经》，原文如下：何谓生苦。
人死之时。
不知精神趣向何道。
未得生处。
并受中阴之形。
至三七日父母和合。
便来受胎。
一七日如薄酪。
二七日如稠酪。
三七日如凝酥。
四七日如肉脔。
五疱成就。
巧风入腹。
吹其身体。
六情开张。
在母腹中。
生藏之下。
熟藏之上。
母啖一杯热食。
灌其身体。
如入镬汤。
母饮一杯冷水。
亦如寒冰切体。
母饱之时。
迫迮身体。
痛不可言。
母饥之时。
腹中了了。
亦如倒悬。
受苦无量。
至其满月。
欲生之时。
头向产门。
剧如两石挟山。
欲生之时。
母危父怖。
生堕草上。
身体细软。
草触其身。
如履刀剑。
忽然失声大呼。
此是苦不。
诸人咸言。
此是大苦。
何谓老苦。
父母养育。
至年长大。
自用强健。
担轻负重。
不自裁量。
寒时极寒。
热时极热。
饥时极饥。
饱时极饱。
无有节度。
渐至年老。
头白齿落。
目视[梳木目][梳木目]。
耳听不聪。
盛去衰至。
皮缓面皱。
百节酸疼。
行步苦极。
坐起呻吟。
忧悲心恼。
识神转灭。
便旋即忘。
命日促尽。
言之流涕。
坐起须人。
此是苦不。
大王答曰。
实是大苦。
何谓病苦。
人有四大。
和合而成其身。
何谓四大。
地大水大火大风大。
一大不调。
百一病生。
四大不调。
四百四病。
同时俱作。
地大不调。
举身沉重。
水大不调。
举身膖肿。
火大不调。
举身蒸热。
风大不调。
举身掘强。
百节苦痛。
犹被杖楚。
四大进退。
手足不任。
气力虚竭。
坐起须人。
口燥唇燋。
筋断鼻坼。
目不见色。
耳不闻声。
不净流出。
身卧其上。
心怀苦恼。
言辄悲哀。
六亲在侧。
昼夜看视初不休息。
甘膳美食。
入口皆苦。
此是苦不。
答言实是大苦。
何谓死苦。
人死之时。
四百四病。
同时俱作。
四大欲散。
魂魄不安。
欲死之时。
刀风解形。
无处不痛。
白汗流出。
两手摸空。
室家内外。
在其左右。
忧悲涕泣。
痛彻骨髓。
不能自胜。
死者去之。
风去气绝。
火灭身冷。
风先火次。
魂灵去矣。
身体侹直。
无所复知。
旬日之间。
肉坏血流。
膖胀烂臭。
甚不可道。
弃之旷野。
众鸟啖食。
肉尽骨干。
髑髅异处。
此是苦不。
答言实是大苦。
何谓恩爱别苦。
室家内外。
兄弟妻子。
共相恋慕。
一朝破亡。
为人抄劫。
各自分张。
父东子西。
母南女北。
非唯一处。
为人奴婢。
各自悲呼。
心内断绝。
窈窈冥冥。
无有相见之期。
此是苦不。
答言实是大苦。
何谓所求不得苦。
家有财钱。
散用追求。
大官吏民。
望得富贵。
勤苦求之。
求之不止。
会遇得之。
而作边境令长。
未经几时。
贪取民物。
为人告言。
一朝有事。
槛车载去。
欲杀之时。
忧苦无量。
不知死活何日。
此是苦不。
答曰实是大苦。
何谓怨憎会苦。
世人薄俗。
共居爱欲之中。
共诤不急之事。
更相杀害。
遂成大怨。
各自相避。
隐藏无地。
各磨刀错箭挟弓持杖。
恐畏相见。
会遇迮道相逢。
各自张弓[澍士一]箭。
两刀相向。
不知胜负是谁。
当尔之时。
怖畏无量。
此是苦不。
答曰实是大苦。
何谓忧悲恼苦。
人生在世。
长命者乃至百岁。
短命者胞胎伤堕。
长命之者。
与其百岁。
夜消其半。
余有五十年。
在醉酒疾病。
不知作人。
以减五岁。
小时愚痴。
十五年中。
未知礼仪。
年过八十。
老钝无智。
耳聋目冥。
无有法则。
复减二十年。
已九十年。
过余有十岁之中。
多诸忧愁。
天下欲乱时亦愁。
天下旱时亦愁。
天下大水亦愁。
天下大霜亦愁。
天下不熟亦愁。
室家内外多诸病痛亦愁。
持家财物治生恐失亦愁。
官家百调未输亦愁。
家人遭县官事闭系牢狱。
未知出期亦愁。
兄弟妻子。
远行未归亦愁。
居家穷寒。
无有衣食亦愁。
比舍村落有事亦愁。
社稷不办亦愁。
室家死亡。
无有财物。
殡葬亦愁。
至春时种作无有犁牛亦愁。
如是种种忧悲。
常无乐时。
至其节日。
共相集聚。
应当欢乐。
方共悲涕相向。
此是苦不。
答曰实是大苦。
佛学词典怎么阐明“七分别”
“”是佛教大小乘法中的核心课题。
由于对“心性”概念的不同理解，所以形成了各种不同的“心性”观。
在解脱论上，有的把“心性”当成证果根据，有的则把“心性”当成趣向的目的。
在本体论上，有的把“心性”本体化，有的把“心性”功能化。
各种观点都有所本，似乎都确认自己是正量。
笔者认为“心性”问题在佛教中是处于至关重要的地位，它是关于佛教思想性质的问题。
然而，佛教是讲务实求真的。
“心性”问题是一个现实问题，本身并不是一个形而上学问题。
众所周知，佛教的缘起论是否定实体意义的形而上学的。
“心性”一词，是心与性的结合词，什么是“心性”
所谓“心性”者，就是心的性质。
心者集聚义，性者不变义。
心法的本身固有的不变属性是什么
对此问题，佛教史上有两大观点，一是性寂，二是性觉。
著名佛教专家吕澄先生认为性寂是印度佛教的一贯“心性”本义之正解。
“性觉”义则是中国化佛教的误解“心性”本义之诠解。
不论是性寂义还是性觉义都自认为是对佛陀圣言量的正确阐释。
在经典中，有“心性本净，客尘所染”之名言。
为了正确理解“心性”之本义，我们应该首先认清“心”为何物。
心者用现代概念来讲，就是我人的自我意识及其综合功能的总称，心者集起义。
心是主体，心法是有为法，《金刚经》中云：“过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得”。
《阿含》中常云：“观心无常”。
《瑜伽师地论》中讲，心有二义，一是积聚义，二是集起义。
从这些说法中，我们可以看出“心”本无不变的实体之义。
“性”有不变之义，“心性”之性是对心法的本身属性的规定，那么，从本体上讲，心法并无不变常恒实体之义，而是无常生灭相续之意流。
因此“性”在与“心”法相结合时，并不是指心之实体性，而是指心法当体本有的功能性，也就是“是其所是”。
那么，“心性”是什么呢
佛教认为“心性本净。
也就是说心的本有功能是清净的。
”因此，印度如来藏思想讲“如来藏自性清净心”，而印度唯识学也讲“白净识”。
这都是从心性本义上讲的。
“性寂”者就是“自性涅盘”义。
心性本来固有的性质就是涅盘性，众所周知，涅盘义有四德，即常乐我净，这里的净就是心法所本有的属性。
常有二义，一是不变实体常，二是相续不断常。
显然基于缘起义的佛教“常”是指净法的相续执持常。
“心性本净”义就是自性涅盘的常净。
这是心法固有，当体功能，无须后天有为之成的。
《大智度论》卷三十二中云：“有为法之性，是无为，无为法之相则非有为”，这就证明了有为法与无为法的关系。
“心性”是无为法，是涅盘的，是本净的。
心法被染污是有为的，“客尘”，就是心法的异在物。
这与心法相对的存在，只能从生活的感受事实上去理解，不要把它形而上学化。
全部佛法立论，都是基于生存事实感受上建立的。
如“苦谛”，就是生存的事实写照，佛教讲苦的因缘，但不会讲苦的本体。
因为本体性思维是基于虚妄意识的活动产物。
从上可以看出，性寂义是对“心性本净”义的深入演绎，因此与“心性本净”是相应的。
这都是建立在现有感受性确证事实上的。
至于“性觉”义者，它别有义趣。
关于这个问题，吕澄先生曾同熊十力先生有过书信论辩。
熊十力就是典型的“性觉”义论者。
“性觉”义认为“心性”义不但是本净，也是本觉之义。
因此，后来的性觉义者大讲，自性菩提，本性是佛。
性觉义者，把觉义纳入“净”义之中，认为“净”义本身就是有觉义之法义。
如他们认为“心性本净”（心性明净）就是在讲“心性本觉”。
这是一种理解，我们姑且不论其是否是“心性本净”的原义，仅就“心性本觉”这个概念是否成立，做一番推度。
看看它是否如量如理。
在“本觉”即性觉义者那里，有关本觉义有相关的几个概念，一是无明不觉，二是本觉，三是始觉，四是究竟觉。
无明不觉是因客尘所染，由染污故，所以立不觉，但心体本身常恒觉性，故立本觉。
本觉是心体，也即是心性，不生不灭。
它有不变义与随缘义。
始觉就是心体之用，随缘而生，离染还净，心性照显，故有始觉生出，始觉约因位，究竟觉约果位，这是真常唯心论的心性本觉体用观。
把觉当成本有，固有，当成本体之性，这样就会出现问题。
“心性”既然是本觉的为何可受无明熏习。
觉能破无明，为何被无明所遮盖。
觉与不觉都属于有为法事。
即法尔之事也。
非后天所为也。
再者，觉为能缘法，净为所缘法。
二者截然迥异，不可同日而语，更不可混为一事也。
净与觉是有关系的，因觉而尘离，离尘而净显，但不可以净性，即是觉性。
觉是缘起的法，《法华经》中讲，“佛种从缘起”。
而净则是法尔法。
由于真常唯心论者迷信体用论。
因而将觉与净混为一谈，给体用化。
如果觉性是本有的，那么，成佛就是毫无意义的了。
因为本身即是，何须外求，当然中国的禅宗就讲，一切即成，不求即是。
可是，常言讲，“玉不琢，不成器”，玉可成器，但玉不是器。
器者修为成立，是缘起而有，是第二性存在。
而玉则是无为之物，是法尔本有，是第一性存在。
觉与净二法也是如此。
觉是第二性的是缘起而有，是修为而成的，而净则是第一性的本有的，是无为的天性。
所谓的心性本净，只能是这个意义上的性寂义也，不可能是体用论化的觉净一元本有论。
从上略论中可以看出，性觉论的心性观是不如理也不如量的。
是典型的本体论玄想产物。
这种思想是根植于人类同有心理的终极寻求而来，它的价值在于从概念与信仰上提供一个终极关怀性的存在基础。
它的事实，就是虚妄分别。
然而，我们必须承认这一事实，在佛教思想发展上，它的形成是有其内在原故的和必然发展趋势的。
在印度佛教中，有一类经典广讲：“佛性，如来藏。
”这些经典在形成过程中，受到不少外道真常神我论影响。
“佛性，如来藏”最初提出是约因位的成佛根据（可能性）和佛果境界而立的。
后来确实这些概念被实体化了。
这个异化在印度就开始了，后期的密教就是这种实体主义的逻辑终结。
中国佛教使佛性，如来藏思想更玄学化了。
“心性”即“佛性”“如来藏性”。
这种观念就成为真常唯心论的基本前提和实践的目的。
心性即然都是觉性，固然人人成佛也是必然。
然而事实上，人人有别，各有根性，品类不等也。
这是一个经验事实也。
它们讲“性”只讲共性，忽略了个性，讲体性，忽略了能性。
因此，它们并不知“性”义真趣。
唯有唯识宗彻知性之原故。
唯识学讲“心性”，还讲“种性”。
这也是从法尔上讲的。
五种性义是唯识学独有理论，是有其深刻的义蕴的。
然而，在历史上，常常被一些人诋毁。
斥之为不了义教。
其实从经验上考量这些问题，本身并不玄奥，实属平常也。
色法上有共性，也有个性，如坚、湿、暖、动即是其个性。
这是个体的性能。
是法尔如是的。
色法如此，心法也然。
众生各个有心，而心与心共性一致，但个性有别，从质从量都有区别。
唯识学的五种性义，是依事而立的。
并非是存在论的玄设。
佛教的心性论在唯识学得到了完满的阐释。
而唯识学心性论就是性寂义。
“性寂”或“本净，本寂”是心法的所缘性。
心性的能缘性，有二位，一是识位，二是智位，也即觉位，觉之产生，是待缘方成，如石能出火，（可能性）必待外击方显，石出火是可能性，不是必然性。
正觉的实现，有多种因缘方成，内因外缘都要俱足，非是心体本然固有之物。
如果心体本然即是觉性，那么，个个成佛就是必然性的了，这种必然性实际是基于法的本然已然性上了，所以，觉不可为体性。
能性，只是可能性，缘性。
唯识学中关于心性之论述，没有过患，全符经验事实之理。
五种性是指法尔先天的个体性能的基本条件。
性寂本净，则是指法尔心法的本然真际。
缘起而正觉则之指众因缘俱足而成就不可思议境界。
并不是“天然的释迦，本来的弥勒”。
佛教的心性论只有在实践的角度上讲，才具有真实性的意义。
把心性本体化是造成性觉论的关键，心法，色法都是缘起相续的事相，那有在因位中就果性俱足的了，这不就是因中有果论吗
总之，心性问题，不要形上本体化，要在平常心中去体会它，从生命的价值实践去感悟它，那么心性的实然也就了然了。
佛教的心性论，如果从大乘佛教的三大学系角度来诠释，是各有特质，但能如理如量地解释清楚心性本质规定，那只有唯识学。
众所周知，唯识学讲法性立三自性义来诠释，心性即法性，万法唯识故。
三自性皆不离识，故三自性也是心识的不同层面上规定性。
三自性者，一遍计所执自性，二依它起自性，三圆成实自性。
唯识学在讲法的分类时立五位百法。
在事理上，将清净法界归属理性，将心识归属事相。
唯识学这样分别是有其理据的。
它要按照有为法与无为法（事与理）的逻辑相关性上来区别诸法的不即不离，不一不异的缘起实相，唯识学承认慧[般若（有漏；无漏）]是属于心所有法，它恒依心起，与心相应，系属于心。
慧是从因位立名，觉是从果位受称。
慧觉实在是依心而起作用的，在唯识中被定义为心所有法的别境法。
慧觉不是心识的普遍性，它仅仅是心识所缘诸法时而产生的正确感应。
觉是感应的状态，并不是心法的本有性德。
唯识学把慧觉法例入有为法中，就是看破慧觉的活动性。
从三自性角度上讲，慧觉是属于净依它起自性，它与圆成实性是不即不离的关系，所谓不即者，就是不是一个体，所谓不离者，就是不分离的意思。
心识是不停的活动的主体，所谓相续执持。
受熏持种的。
“心性本净，客尘所染”，讲的就是心识受客尘所熏染，执着于这种熏染境就是遍计所执自性，这也就是无明，无明与尘染有关，但不是一回事。
它有能执与所执关系。
心识本相是净的，与尘杂合，这是心识的现有实状，能把净尘分开，还心本相，就是慧觉，这个慧觉是有因生义的，即心识的无漏种子－－佛性，唯识学特别强调，无漏种子不被心识所藏，而是依附本识，这是有深义趣的。
圆成实自性，是二空所显真如，也即是法性心性。
这里也有能所之别。
不可混为一谈。
圆成实性是所缘真如理，能缘真如的二空智则是有为无漏智的开显。
智如相关，但不相同。
这就是事理论的心性观。
从事理论角度上讲，“心性本净”，只能是性寂义，不能是性觉义。
唯因性觉义的心性观不知能所智如的不即不离的存在关系。
与唯识学不同的中观学讲心性是基缘起性空的本质论角度上讲，心性法性都无自性，故于法不立一相。
这侧重于能观心智境界上讲，并非是对所缘诸法的当体功能上判断，所以，中观学的心性观在原则上与唯识学并不相左，只是在论域范围有狭广之别而已。
讲心性观最多的就是如来藏，佛性论者，大家要记住，如来藏学中有两类，一是净心如来藏理论，二是真常心如来藏理论。
净心如来藏是从果位立论，实是唯识学的后半部。
真常心如来藏理论是净心如来藏的本体化。
也就是体用论，它将诸法的能所智如有为与无为统一在一个本元上。
即大全宇宙本体心性。
因此，性寂与性觉是一个东西的两方面，是即体即用，全用归体，从体起用。
这是佛学走向了异化之路--形而上学化了。
在净心如来藏理论中，有“如来藏自性清净心”，“一切唯识造”“在缠如来藏，出缠法身”。
“如来藏是依，是持，是建立”等说法。
这和“心性本净，客尘所染”是相同的。
我们对主客的净染关系，主体的无明与慧觉的关系，心自性的当体功能用与所缘所产生的作用，都要如理如量的解释，这样才能把握心性观本质。
净心如来藏与唯识学一样，对此问题都有详实阐明。
主客的相对存在，是法尔自然，无须质疑。
净染之德也是主客存在的固有之性质。
也无须再追问盘诘。
无明与慧觉本为心识两种状态。
无明不是因染而成无明，而是执染而成无明，离执，净染各归其位。
无障无碍。
从本以来，无明在先，慧觉在后，这是一个事实存在，不是逻辑设定。
真常心如来藏理论不是这样看待这个问题。
他们认为心性是本觉的。
把无明等同于客尘。
无明熏真如心（本觉心性），把本性完美化，无明外来化，成了无明风吹动本性心，本觉心不守自性而沉迷，它们不承认无明是心识的内在性的不完美性。
是一个残缺不足。
它们把心性本体化，大全化，完美化，神秘化。
因此只要放下万缘，心归本性，就是天真佛。
它们这是一个大错误，它们违背佛法的基本原义，全部佛法的价值精义就在于--修，修是一个动词，是一个创新，是一个自我改造，是一个革命性工作，是生命心性升华的动力。
是生命最有价值的体现。
修佛不可放下万缘，而是“应无所位而生其心”，“信心清净，则生实相”离染则心净，破执（内在的无明）才能离染相，由此实相才能显现。
众生不是一个独立的个体存在的，而是互相增上依止而存在的，所以，唯我主义的存在论是违反存在实际的，真常唯心论就是这种存在论的典型代表。
他们讲，放下万缘，当体独立，对境无心，无念为宗，以此心志内感心性真如。
事实上，它们割离主体与客体，能缘与所缘，心归无记了，这是大无明心。
唯识学认为全部佛学都是增上学，如《摄大乘论》中讲，增上戒学，增上心学，增上慧学。
并不讲心性本有的亲因缘之慧觉之学。
心性论并不复杂，实在是一个历史性所造成的错误。
一些附法外道，没有放弃自身的本体论思维方法而入佛门，并且以佛法之名，广讲外道义理之实。
这样才使经验上的心性问题变成了一个形上本体化的超验问题了。
真常唯心论讲“一切众生，皆由不知，常住真心，性净明体，用诸安想，此想不真，故有轮转”。
又讲“一切因果，世界微尘，因心成体”又讲“依如来藏故有生灭心，生灭与不生灭，真妄和合而有阿黎耶识”。
又讲，“如来藏是体，阿赖耶识是用”等等。
这都是从主体论上升到本体论和实体化的有力证据。
佛教真理是生存的真理。
不是玄想的真理。
佛教是从生活实际出发，从人性（心性）角度看待存在的一切，如四谛，十二因缘乃至六度法都是从业感生活而发的。
并不是一种形上玄想。
心是一种主体，一种内在性。
佛教讲观心，观心无常，或观心本净，这都是把心当亲所缘来讲的。
通过观行，功德圆满，业力具足，方能成就正觉心慧。
佛教本来就是如此，并非于内在讲性觉元真。
真常唯心论将因果位颠倒，觉在果位，不在因位，故将佛性（佛界）的因性义当成果德，佛性本是因性，是可能性，不是必然性。
也不是本然性。
《华严经》中讲，“一切众生皆具如来智慧德相，但因妄想执着，不能证得”。
《涅盘经》中讲“一切众生皆有佛性，一切众生皆可成佛”之名句，都应该在可能性和因性上去把握。
都要在活动中去体会，不要将其形式化，本体化。
那样在事实上就会事与愿违了，目的在于建立一个永恒的价值本体，结果破坏生存实有的真实价值体系。
生命的价值是一个生存感悟的经验实事，并不是一个抽象玄想的概念，只有放弃玄想哲学思维，才能更切近生活实际，心性问题本身就是从生活自我体悟中产生的观心问题，根本就不是一个超验本体的事。
佛教史上最大的悲哀就是误解圣义的太多，这也就是末法的主要原因，我辈佛子应深思反省也
再者，真常唯心论认为“性觉”之觉的本觉，就是对“心性本净”的正确解释，理由是“净”有光明、明净之义，也就是承认心体本性光明澄净，唯识学中的本有无漏种子与佛性如来藏自性清净心的一致的，它们认为唯识学与如来藏真常心学在“心性本净”义上并不矛盾。
事实上并不是这样。
唯识学与净心如来藏学有相共之处。
但与真常心如来藏学则是全然相违的。
唯识学认为“明”“净”都有比喻性，说“心”性净明，并不一定是指心性觉性，因为觉知是一个能所相关性问题，而明，净仅是所缘法之特征。
并不含着能缘之义。
如唯识学中讲“九缘生眼识”，光明就是其中一个缘，即生成了别作用的一个条件。
光明本身并是了别作用。
这如同“照，见”一样，照上一种外在性之表德，见是基于照性而生气如实觉知的内在作用。
见不等于是照（光明的作用）本身。
同理，觉也不等于是明净之性能。
关于唯识学的真如义有两类，一是依言真如，二是离言真如，唯识学把识性称为圆成实自性，认为它是二空所显的胜义真如，这个真如是依言而立的，是从所观境而立的，并不是一个心体即是真如，而是心之所以然是为真如，此是理性。
是一切心识的法尔本然之实相。
也即是自性，涅盘性，不生不灭。
在唯识学中，彻见圆成实自性是转识成智方可证得，是大圆镜智所彻见之理体。
而大圆镜智本不是以生俱来的本有之东西，它是转依而成的，但本有种子性（因性，条件，可能性）是存在的，不过这个本有种子仅是生成妙觉的一个因缘而已，这与本觉，现成的佛性是不同的，唯识学的心性观是不违反缘起法则的，而真常唯心论的心性观则有此之嫌，如来的性具性起之义都是在广演本体论心性之义。
“心性本净，客尘所染”之说是根于解脱论的观行实践而立的定义。
它为解脱论提供了一个理论与实证的依据，虽然这句话十分明了，但是过于简单，容易使人寻思联想纷纭。
见仁见智莫衷一是。
后来的义学家们，为了训诂这句名言，建立了许多方法，其目的在于从解脱论上建立一个成佛实践的必然性，而必然性的前提则是一个实然性的。
大乘佛教中，唯识学与如来藏学对心性问题最关切，可以说他们的理论核心就是以心性论而展开的。
唯识学为了论证成佛的可能性，建立了“无漏种子”学说，而如来藏，佛性论者则建立了“性觉”“本觉”理论。
如来藏义，佛性义就是性觉义的核心命题。
唯识学与如来藏学是有区别的，特别是在心性问题上，是有本质性的区别。
后来有人会通二家，力图圆融。
事实上，这是缺乏事实依据和理论论证的。
是一种无效的妄想推度。
无现实意义。
下面我们就对唯识学与如来藏学的相关心性问题的重要命题“无漏种子”，“佛性”，“如来藏”义再做一番深入探究。
在分析这些命题之前，我们应该首先对“心性”概念的本义再做一下必要的诠释。
何谓“心”何谓“性”，心与性合成一词，是何谓
心者，是一个非常复杂的概念，有各种不同的定义。
可以说“心”是十分难讲的概念。
关于心的解释与划分就很多，如，有把心与色相对立。
立主体心，个体心，有把心实体化，大全化，讲宇宙一心。
有把心功能化，作用化，关系化。
讲主体机能心。
有讲宇宙一心，有讲宇宙多心。
这些心的定义有从本体论上建立，有从认识论上建立，有从先验性上建立的，有从经验上建立。
那么，这些心观哪个是合乎实际呢
这个问题，我们就得从事实可证的角度出发，来解释这个问题。
众所周知，佛教是重视“心”的，如《阿含经》中讲“心为法本”。
《华严经》中讲“一切唯心造”。
心有能动性，心有集起性，心不是一个物，即不是一个占有空间位置的实体色法。
那么心又有其性能。
在所知所觉的境界中，兴造种种法相。
由而有人认为心即然作用人人皆知，想必其必有实体存在。
否则从何起用，因此心就被实体化了，如“常住真心，性净明体”之说，就是从实体角度上建立的心性观。
佛教有一个大原则，那就是缘起义。
在缘起义上是不允许有实体性存在的，因此，佛教的经典中，常云“观心无常”“心不可得”这都是经验内省的事实。
常住真心，性净明体，是个体心，抑是大全宇宙心
如果说是个体心，这与灵魂神我有何区别
如果是说大全宇宙心，那么它与上帝真神有何区别
实体化的心，不论是大全心，还是个体心，都是违反缘起存在法则的。
所以佛教所立之心不可能是一个与缘起法则相违反的实体心，佛教所讲的心，就是主体心识之性能统称。
是一个业力说，并无实体存在。
当体是心性本空的。
体空而业用不空，这样才能建立缘起与缘生法理。
大乘唯识学的心就是这个意义上的心。
唯识学讲心，立阿赖耶识。
以此根本识概括心之全部义蕴及其功能。
心是个体，心是主体的，心是相续的，心是无常的，心是非实体的。
所谓心是个体者，因为人人都有一颗心识，故称心是个体的。
所谓心是主体者，是从认识关系上讲，能缘者是心，主动性，志向性，故称心是主体的。
所谓心是相续的，是从心相的存在活动上称谓。
所谓心是无常的，就是说心相刹那生灭，无有恒常之相，故称为心是无常的，心是识之异名，识是功能，识是无我的，故心并不一个实体物，所以说，心是非实体的。
这些心之特性，在唯识学的阿赖耶识义中都得到充分的解释。
真常唯心论的心体观是这样的，它们认为心就是万法的本体。
万法是心所生，心是真如自性，它有二义，一是不变义，二是随缘义。
真如心体，就是法身，就是佛果实体。
如来藏之心是共相之心，是大全之心，是法界之心。
阿赖耶识是依如来藏之心而有的生灭心，是本体之用。
这种心体观是典型的绝对唯心本体论。
真常唯心论的心性观与唯识学的心性观是截然不同的。
它们的分歧在于对“心”的个体性与大全性不同认识，也有对“性”的不同理解。
“性”有不变含义。
唯识学认为心是法，性是法性，法是主词，性是宾词，性是定义心的属性的，心体无常以被大家所知，佛教不可能在“心”上再定义一个不变实体之性义。
性是指性能及表相。
心体的性能与表相是本来固有明净性。
是受客尘所染的。
所以心相上有烦恼相存在，离染还净，拂尘显明就是从解脱境界上建立的实践方法。
并不是一个实体之性德。
真常唯心论者就是把“性”解释为实体义是深受中国传统哲学的天理良知良能观念的影响，孟子讲：“尽其心，知其性，知其性，则知天，反身而诚乐莫大焉。
”与真常唯心论的心性理路是十分相切的。
近代儒学专家牟仲三有一本著作就是讲心体与性体的《心体与性体》，这都是从体用的思路而格义“心性本净”义。
其实佛法的方法是从用上讲，是不讲形上实体的，如欧阳竟无大师就曾讲“唯识学诠用义是一大要旨。
”即用显理，依用成就功德道果。
并不是从一个先验实体出发－－所谓的良知良能。
这是道德上的形而上学。
对心性本义的真实把握，我们要看印度的染位唯识学和净位唯心学。
无漏种子，佛性，如来藏义就是他们的诠释心性功能的概念。
我们通过对这几个概念的认识，就可以如实认识到心性本净的真实义蕴，及其以心性为基础的解脱论。
何谓无漏种子
无漏种子与心识什么关系
种子是什么意思
本有种子与始有种子的关系是什么
无漏种子依何因缘而起的作用
无漏种子与有漏种子是什么关系
无漏种子与无为法是什么关系
等等。
这些问题都是唯识学所要阐释的，如果能够把这些很好地阐释清楚，事实上，就等于建立起一个完整的实践解脱论。
所谓无漏种子者，就是指无有烦恼的清净法种子，种子者是比喻，是指能生作用的功能，种子并不一个单子实体。
唯识学讲种子有六义一刹那灭义，二果俱有义，三性决定义，四恒随转义，五待众缘义，六引自果义。
这样的种子只是一种功能，并不是恒常不变的实体。
种子者，是现行故。
种子是因位，现行是果位，种子与现行是心识的两种存在方式。
无漏种子不被心识所含藏，而是依附于心识而存在，其实，这就是从因位上讲，心识的真相（即所以然，法尔如是相）是与心识共在的本质，并不是心识中的受熏习之物。
故不称为被含藏。
这就是无漏种子与心识的关系。
种子有本有和始有两类，所谓的本有种子就是指与识俱来的自在可塑功能性，所谓的始有种子，就是指识的浩动中刹那缘起的自为创造功能性。
本有与始有不是一个时间先在性关系，而是一个逻辑先在性关系。
这样是反对时间本原论的原始发生观的。
无漏种子又依何因缘而起作用呢
这就要靠因缘具足才能显用，如修为磨砺。
功到自成。
再如二石击火，因缘相合，种子才能现行。
所谓待众缘也。
这样无漏种子与有漏种子又有何等关系呢
其实，有漏与无漏二法性质不同，有漏种子是基于心识功能而成的，无漏种子则是基于心识存在而起用的，这如同一张白纸，白性是纸之本有，它与纸同共，这个自性就是本有的无漏种子，而有漏种子者，则如同白纸上的墨色，是外熏而成的，不是纸所固有的，但为纸所藏。
所以，心识有受熏持种之义也。
有漏法与无漏法与此理类同。
再者，无漏种子与无为法又是何关系呢
无为法者是不生不灭的，是非造作的。
故曰无为法。
无为法是所缘境理。
不是能缘之体。
无漏种子则是从能缘上建立的。
是属于有为法范畴。
无漏种子若现行，就是主体根本智得以开显，从而可以证见无为法性之谛理。
根本智虽然以无漏种子为亲因缘，但不等于无漏种子就是本觉之性，这如同生水与热水一样，热水要有外热增上缘方可成就，无漏种子成就根本智也如是。
基于如上的无漏种子理论，我们可以看出，唯识学的心性理论的实质。
无漏种子（本净明性）必须得众缘才能起用，这就是唯识学所讲的“转依”活动。
所谓转识成智，转染成净，都是要有相关性因缘法才行，因此在训释“心性本净”义只能用性寂义去理会，不可以用性觉义来贯通。
因为，觉是转依之果，不是转依之因，不可以果因倒置成因中之果。
佛性也称佛界。
其实就是成佛的可能性，在唯识学中，讲佛性有两种，一是理佛性，二是行佛性。
在一些经中，有把佛性则分类为，正因佛性，缘因佛性，果佛性，果果佛性等。
佛者觉也。
性者不变义，直解就是觉的不变之性，其实这个性是一个性能（因力）不变，并不一个实体不变。
唯识学认为理佛性是一个共相性，是一切众生皆具的，它是一个无为法。
本身是一个所缘性，并不起用，关键在于行佛性，这就不同了，唯识学讲众生中法尔就有五种性之别。
也就是说行佛性不是人人都有的，行佛性就在行之缘起中起用。
这个佛性也不能被训释为本觉之佛性。
因为，行佛性是具有因缘性和能动性，并且有指向性，由此佛性才有成佛的可能性。
佛经中有关为官之道的名言
高居俯视，听政万方，寂然不动，感能无碍， 言不虚发，一切自成。
王欲理人，先自理身。
《四十华严》卷十二 为王有五可爱法，云何为五
一世所敬爱，二自在增上，三能摧怨敌，四善摄养身，五能行善趣。
又有五能行可爱法，云何为五
一恩养世人，二英勇具足，三善权方便，四正爱境界，五勤修法行。
为王有五误衰损门，云何为五
一不善观察而摄群僚；二虽善观察，无忌妙行纵有非时；三专行放逸，不思机务；四专行奢侈，不成财力；五专行恣纵，不修法行。
《佛说出爱王经》 若诸菩萨，安住菩萨净戒律仪，见诸有情应可呵责，应可治罚，应可驱摈，怀染瞋心而不呵责，或虽呵责而不治罚、如法教诫，或虽治罚、如法教诫而不驱摈，是名有犯。
《瑜伽师地论》卷四十 王为臣民主，常以慈爱下，身率以法戒，示之以休咎。
处安不忘危，虑明福转厚。
福德之反报，不问尊与卑。
夫为世间将。
顺正不阿枉，心调胜诸恶，如是为法王。
见正能施惠，仁爱好利人，既利以平均，如是众附亲。
《法句经·道利品》 譬如父母拎愍于子，心常欲令离苦得乐，王亦应尔。
于诸国邑所有众生，僮仆作使、辅臣僚佐，应以诸佛所说四摄而摄受之。
何等为四
一者布施，二者爱语，三者利行，四者同事。
《如来示教胜军王经》是大圣王，以正法化，能使众生悉皆安乐。
譬如世间一切堂殿，柱为根本，人民丰乐，王为根本，依王有故。
亦如梵王能生万物，圣王能生治国之法利众生故。
如日天子能照世间，圣王亦能观察天下人安乐故。
王失正治，人无所依。
若以正化，八大恐怖不入其国：所谓他国侵逼、自界叛逆、恶患疾病、国土饥馑、非时风雨、过时风雨、日月薄蚀、星宿变怪。
人王正化，利益人民，如是八难不能侵故。
《大乘本生心地观经》卷二 爱人如爱己，率已以随人。
《四十华严》卷十二 一者见他得利欢喜如己，二者自得安乐不乐独受。
《优婆塞戒经》卷二《发愿品》 若能自舍己乐，但为一切众生故行善法，是名上人。
……若但为众生故行善法，众生未成就，自利则为具足。
《大智度论》卷九五
在佛教中，什么是自性
【名句文身】 印度佛典中之文法用语。
名（na^man）是事物名，指单字；句（pada）指文句。
如‘诸行无常’等成句；文（vyan~jana）指音节（syllable）、字母。
又‘身’为集合之意，表复数。
故由二个以上的文，或名，或句组成的形式，称为多文身、多名身、多句身。
关于名句文，部派佛教中的说一切有部，认为它是自体实在者；经量部及受经量部影响的唯识派，则以它为假有，认为它不过是声音上的差别而已。
属佛教论理学派的法称（七世纪），原则上亦承袭经量部的立场。
《瑜伽师地论》卷五十二云（大正30·587c）︰‘又于一切所知所诠事中，极略相，是文。
若中，是名。
若广，是句。
若唯依文，但可了达音韵而已，不能了达所有事义。
若依止名，便能了达彼彼诸法自性自相，亦能了达所有音韵；不能了达所简择法深广差别。
若依止句，当知一切皆能了达。
又此名句文身，当知依五明处分别建立。
所谓内明、因明、声明、医方明、世间工巧事业处明。
’又，前文所举的说明系佛教所独有，与印度一般的说法极不相同。
在印度一般的文法学及《pratis\\\/a^khya》等记载，na^man为名词之意，pada为单字之意，vyan~jana为子音之意，且多以aks!ara或varn!a表音节之意。
