<中观总义>里园春法师提到的名言现世量 与 名言净见量是什么? 我知道名言是指世俗谛.
世俗谛又分为“正世俗”与“倒世俗”凡夫于世俗谛所见的万法的现象为“倒世俗”即是名言现世量 比如凡夫所见世俗谛中的娑婆世界是秽土。
圣者于世俗谛所见的万法的现象为“正世俗”即是名言净见量比如佛菩萨所见世俗谛中的娑婆世界是清净刹土。
《维摩诘所说经》中有这样一段内容：一次，释迦牟尼佛在传法时讲道：诸位菩萨如果想感受外境的清净，就应当自净其心。
心净，则外境清净，修行至心净之时，外境也会随之而清净。
当时，舍利子也在佛陀身边，他心想：娑婆世界这么不清净，难道释迦牟尼佛的心仍然没有清净吗
佛得知他的想法后，便反问舍利子：生盲看不到日月，这是日月的过失，还是盲人的过失呢
舍利子回答说：是盲人之过，而非日月之咎。
因为盲人没有眼睛，所以看不到日月，而不是日月不存在。
佛又说道：娑婆世界的本体永远是清净的，但凡夫人就像盲人一样，始终无法看见。
此时，一位从其他佛刹来至娑婆世界听法的菩萨说道：我现在所见到的这个佛土就是清净的。
舍利子不以为然，就反驳道：此佛土是不清净的
于是他们二人就展开了激烈的辩论。
正当难解难分之际，佛以神通显示了娑婆世界的本来面目，在场的所有人都亲眼目睹到：娑婆世界就像西方极乐世界等诸佛刹土一样，十分清净庄严。
之后，佛陀告诉大众：我的世界本身就是这样，永远都是这样，只是你们没有看见而已。
什么是世俗谛与究竟谛
博大精深，好好了解一下吧
我们在了解佛教与佛法时，必须要清楚地分辨出这两种真理：一、世俗谛：世俗人们所认定的世间真理；二、胜义谛：真实存在、究竟胜义的真理。
世俗谛是以概念为基础而建立，胜义谛则以真实究竟法为基础而建立。
‘谛’是真实的意思，根据《阿毗达摩论》，世间有两种谛：世俗谛与究竟谛（胜义谛）。
世俗谛是指世俗的概念或观念和表达方式。
它包括组成我们世间还未受到分析的种种现象，如：山岳、河水、树木、人、男人、女人、动物，以及看似恒常不变的事物，这些现象并没有究竟实质，因为它们所代表的事物，在实际上并不是不可再分解的究竟法。
它们的存在方式是概念化与不真实的。
它们只是由心构想而成的产物，并非基于其自性而存在的究竟法。
反之，诸胜义法、究竟法是基于它们各自的自性而存在之法。
这些法是：最终存在而不可再分解的单位；由亲身体验、如实地分析而知见的究竟法。
此等实际存在之法不能再分解为更小，而是已分析至最小最终的单位，是组成种种错综复杂的现象的成份。
由此它们被称为究竟法；这名称是源自parama（究竟；最上；最终）与attha（真实法；事物）。
不单只是在本体学方面，究竟法是究竟存在的实质；在智理学方面，它们也是正智的究竟目标。
有如可以从芝麻提炼油，人们也可以自世俗谛当中‘提炼’出究竟谛。
例如：‘有情’、‘男人’和‘女人’诸概念给人的印象是，它们所代表的东西拥有不可再分解的究竟实体。
然而，当我们以阿毗达摩的分解器，明智地探究这些事物时，我们发现它们并没有其概念所代表的究竟实质，而只是由无常的名（精神）、色（物质）过程所组成的现象。
如此，运用智慧分析世俗谛，最终我们将会达到藏在概念现象背后的究竟法。
虽然究竟法是实际上存在的实质，但由于它们非常微细深奥，所以缺乏训练的人无法觉知它们。
这种人无法知见究竟法，因为他们的心受到把究竟法包装成世俗现象的概念所蒙蔽。
唯有在运用如理作意之下，人们才能超越概念，直取究竟法为其智的目标。
如是究竟法被形容为属于究竟智范围里的目标。
在佛教的经藏里，佛陀一般上把有情或人分析为五种究竟法，即：色、受、想、行、识五蕴。
于阿毗达摩论藏，诸究竟法则归纳为四种类别。
首三种——心、心所与色——包含了一切有为法（因缘和合而成之法）。
经教里的五蕴相等于这三种究竟法。
识蕴在此列为心；‘心’此字通常是用于代表基于其相应心所而得以分门别类的诸‘识’。
在论教方面，五蕴中的受蕴、想蕴、行蕴则被列入心所之内；心所与识同生（俱生），执行种种不同的作用。
在《阿毗达摩论》所列出的五十二心所当中：受蕴与想蕴各是一种心所；行蕴则再分为五十种心所。
而色蕴则相等于《论藏》里的二十八种色法。
除了这三种有为的究竟法之外，还有第四种究竟法，属于无为的究竟法（不是由于因缘和合而成之法），这不包括在五蕴之内的究竟法即是涅盘：脱离诸有为法之苦，而达至最终解脱之法。
如是一共有四种究竟法：心、心所、色法、涅盘。
当我们有了一些世俗谛与胜义谛的区别认识后，再来看看佛法的真实义。
依照世俗谛而言，有佛陀、有男人、女人、有父母、有朋友……；但是依照究竟谛而言，只有名法与色法的生灭过程、名色法的相续流，而没有佛陀、没有男人、女人、父母、朋友……。
若有够强的佛法观智，你就能透视到这点。
如果用观智来观察佛陀，则你将见到究竟的名色或五蕴，它们是无常、苦、无我的，没有一个‘自我’存在。
同样地，如果用观智来观察男人、女人、或父亲、或母亲……，你也只能见到究竟名色或五蕴，它们也是无常、苦、无我的，没有一个‘自我’存在。
换句话说，没有佛陀、男人、女人、父亲、母亲……。
这些五蕴与其因缘称为行法、有为法，完全没有‘我’存在。
举例而言，如果有人问你：「免子头上的角是长的还是短的
」你要如何回答呢
或者有人问你：「乌龟身上的毛是黑的还是白的
」你要如何回答呢
如果你说免子的角是长的，那意味着你承认免子有角；如果你说免子的角是短的，那同样意味着你承认免子有角。
再者，如果你说乌龟的毛是黑的，那意味着你承认乌龟有毛；如果你说乌龟的毛是白的，那同样意味着你承认乌龟有毛。
同理，如果「我」根本不存在，我们无法讲说「我」与五蕴之间的关系；即使佛陀也不回答这类的问题。
为什么呢
如果佛陀说五蕴与我有关系，那意味着佛陀承认有我；如果佛陀说五蕴与我没有关系，那同样意味着佛陀承认有我。
这就是为什么佛陀不回答这一类问题的原因。
所以，我想建议你修行到观禅的阶段，那时你就能去除这种我见。
世俗谛是一种正确的见解吗
对于世俗谛的见解，我们统称为世间通称我论，有时也称为萨迦耶见。
这种我论是微弱的，但是却很有影响力。
为什么呢
因为如果不能除去这种见解，则无法见到究竟名色，即无法获得名色分别智，而且也不能了解名色的因缘，即不能获得缘摄受智。
名色分别智与缘摄受智是观禅的基础观智，是观禅的开始阶段。
若开始的阶段都还无法修行成功，则无法修行真正的观禅；不修行观禅则无法证悟涅盘，无法脱离四恶道，无法脱离三十一界。
因此我们必须去除萨迦耶见。
但是，有时为了制定戒律或讲解止禅法门，佛陀也教导世俗谛。
当佛陀教导戒律时，他必须使用世俗谛，他不可能如此教导：「你不应杀害名色。
」他必须教导说：「你不应杀害其它众生。
」他不会教导说：「你应当恭敬名色。
」而会教导说：「你应当恭敬父母亲。
」。
他不会说：「名色，请到这里来。
」而会说：「比丘，请到这里来。
」再者，地遍似相、安般似相等都只是概念法、世俗谛。
如果想修成禅定，你必须专注于这些世俗谛。
若有系统地专注于安般似相，你将能达到第四禅。
但是，若以究竟名色作为止禅对象，则你无法达到禅那。
因此有时为了讲解止禅法门，佛陀也教导世俗谛。
有时佛陀为了保护世间而教导世俗谛。
根据《阿毗达摩》，如果分析佛陀、父亲、母亲、儿子、女儿，我们只见到名色而已。
一切都是名色，这是究竟谛（胜义谛）。
但是如果不能分辨：「这是父亲」、「这是母亲」、「这是女儿」、「这是儿子」……那么将有许多问题产生，人们会互相做出错误的行为来。
若他们那样做，则会造许多恶业。
佛陀对一切众生有无限的慈悲，因此为了保护世间的缘故，有时佛陀也教导世俗谛。
单靠世俗谛不能证悟涅盘；如果想证悟涅盘，你还必须了知究竟谛。
你应透视究竟名色及它们的因缘，然后透视究竟名色及其因缘无常、苦、无我的本质，这样的观智才能使禅修者证悟涅盘。
所以佛陀教导究竟谛与世俗谛两者。
表达“不与世俗之争”的名言有哪些
什么是二谛?二谛是佛教关于认识和真理标准的重要学说，曾对佛教的传播起了巨大的作用。
二谛，指两种真实或实在的道理，它包括真谛和俗谛。
真谛指佛教的真理，又称“胜义谛”或“第一义谛”，般若类经典在谈到真谛时，一般有两层意思，一是指诸法性空，二是指超言绝相。
俗谛即常人所理解的道理，又称世谛或世俗谛，也可理解为佛陀为众生说法所行的方便。
大乘佛教兴盛之前的一些佛教典籍中就已经出现了对二谛的讨论。
小乘佛教的《俱舍论》和《成实论》对二谛都有明确的论述。
《俱舍论》是小乘说一切有部的著作，它关于二谛的主张是“彼物未破析时，以世想名，施设为彼。
施设有故，名为世俗。
依世俗理说有瓶等，是实非虚，名世俗谛。
若物异此，名胜义谛。
谓彼物觉，彼破不无，及慧析余，彼觉仍有。
应知彼物，名胜义谛”。
意思是说，将一时因缘和合之物，如瓶等，当作实有的观点，叫做俗谛，认识到将因缘和合之物解析后，仍无法解析的东西，叫做真谛。
《成实论》是一部受到大乘思想影响的小乘论书，其二谛观的特点主要表现为对“真谛”或“第一义谛”论述的不确定。
一方面，《成实论》依据说一切有部聚合体假有、构成因实在的观点，说“真谛谓色等法及泥洹，俗谛谓但假名，无有自体，如色等因缘成瓶，五阴因缘成人”，另一方面，又指出“第一义者，所谓色空无所有，乃至识空无所有”，表达了“毕竟空”的真谛义。
无论上述哪一种观点，真俗二谛都仿佛是截然对立的，没有圆融地调和在一起；反映在现实中，则表现为佛教自身教义与世俗观念之间的矛盾。
这一状况直到大乘佛教中观派出现之后，才得以解决。
中观派是佛教思想史上较全面阐发二谛内容和意义的学派，其核心理论是“二谛相即”，代表论著是龙树的《中论》。
《中论》中明确提出：“诸佛依二谛，为众生说法。
一以世俗谛，二第一义谛，若人不能知，分别于二谛，则于深佛法，不知真实义。
”龙树将真谛与俗谛摆在相等的位置上来探讨，真谛并不是高于俗谛的更重要的东西，二者都是佛为众生说法之所依。
只有在二谛不二的基础上，才有可能进一步谈论二谛的相即与合一。
二者统一的基础是中观学派所倡导的“中道观”。
例如，从俗谛来说万法是有，从真谛来看，万法是空。
但世俗有即毕竟空，毕竟空存在于世俗有之中。
只有既看到假有，又看到性空，有无相即，真俗不二，这才是中道。
真俗二谛既根本对立，又相互统一，二者相辅相成，缺一不可，所谓“若不依俗谛，不得第一义，不得第一义，则不得涅槃”。
青目的解释更为明了：“第一义皆因言说，言说是世俗，是故若不依世俗，第一义则不可说。
若不得第一义，云何得至涅槃。
是故诸法虽无生，而有二谛。
”真谛本来是无法用名言概念来表达的，因为凡由世俗的名言概念所获得的认识，都属俗谛。
正所谓“言虽不能言，非言无以传”，为了使人把握真谛，就必须“依俗谛而说真谛”或者“为真谛而说俗谛”，佛就是依此二谛来为众生说法的。
瑜伽行派也有二谛理论，虽然这方面的内容在该派的地位不如在中观学派中那样显要。
在瑜伽行派的理论体系中，俗谛是依一般世俗观念建立的人的意识活动，真谛则是依佛教的道理和智慧提出的学说或认识活动。
无著造《显扬圣教论》中说：“世俗谛者，谓名句文身及彼义一切言说，及依言说所解了义，又曾得世间心及心法，及彼所行境义”，“胜义谛者，谓圣智及彼所行境义，及彼相应心心法等”。
相对于中观学派从带有中道义的诸法性空角度立论，瑜伽行派的二谛理论更偏重于从认识出发，也就是从识变的角度去解释二谛的内涵。
佛教传入中国后，二谛说得到许多佛教思想家的重视。
三论宗创始人吉藏继承了中观学派对二谛的解释，并把它作为把握诸法实相的方法与途径，对二谛义作出了进一步的阐发。
他一方面强调二谛为众经的纲要，另一方面指出二谛皆属言教，只有假名，并无实体。
为了破除对二谛本身的执著而令众生通过真俗二谛去把握超越言教的诸法实相，他专门撰写了《二谛义》，提出了四重二谛说。
所谓“四重二谛”指的是，以有为俗谛，说空是真谛，此为第一重；以亦有亦空为俗谛，说非有非空是真谛，此为第二重；以空有为二，非空非有为不二，这是俗谛，非二非不二，这是真谛，此为第三重；以上三种二谛，皆是俗谛，言忘虑绝，无所依得，方是真谛，此为第四重。
这里，每一重的真谛皆否定其俗谛，而后一重的真谛又否定前一重的二谛，若用语言概念来表述，其实还可以继续“重”下去，就在这重重否定之中去体悟“无所得”的诸法实相之理。
如果有一重言教施设有所执著，就堕于有所得的邪见了。
吉藏对二谛所作的发挥，从根本上说还是为了论证真俗不二，不可执著。
通过真俗不二，他实际上也就把世间的“俗”化为“真”了，只有真不离俗，俗不离真，真即是俗，俗即是真，才是“菩萨无得无碍义”。
其实，吉藏所发挥的并非“他家无此义”的独家之说，而是“世间法出世间法不二”的大乘根本精神。
二谛理论在佛教发展史上曾起过重要作用。
一方面，二谛理论的提出极大地缓和了佛教学说和世俗社会生活的矛盾冲突。
真俗不二的观念，在坚持佛教作为宗教的神圣性和出世性的同时，为佛教徒参与社会生活提供了重要理论依据。
另一方面，二谛理论也起着调和佛教内部不同理论学说的作用。
佛教的理论体系不是一成不变的教条，而是一个历史发展的产物。
不同派别、不同思想家，在不同的历史时期形成的观点必然存在不一致或相矛盾的成分，二谛理论正好用来解决这一难题，将纷纭复杂的各种观点学说划分成不同层次的理论。
从某种意义上来说，二谛学说的应用可以视为对于中国佛教十分重要的“判教”理论的前身。
尝遍世俗冷暖的名言
人情似纸张张薄，世事局。
贫居闹市无人问，富在深山有。
不信但看宴中酒，杯杯先敬富贵人。
门前拴上高头马，不是亲来也是亲。
门前放根讨饭棍，亲戚故友不上门。
世人结交需黄金，黄金不多交不深，纵令然诺暂相许，终是悠悠路行心。
有钱有酒多兄弟，急难何曾见一人。
酒肉朋友朝朝有，无钱无势亲不亲。
相逢好比初相识，到老终无怨恨心。
胜者为王败者寇，只重衣冠不重人。
三贫三富不到老，十年兴败多少人。
在官三日人问我，离官三日我问人。
古人不见今时月，今月曾经照古人。
近水楼台先得月，向阳花木易为春。
谁人背后无人说，那个人前不说人。
百炼化身成铁汉，三缄其口学金人。
十分伶俐使七分，常留三分与儿孙。
如若十分都使尽，远在儿孙近在身。
长江后浪推前浪，世上新人赶旧人。
君子乐得做君子，小人枉自做小人。
山中自有千年树，世上难逢百岁人。
岂无远道思亲泪，不及高堂念子心。
堂上二老是活佛，何用灵山朝世尊。
平生不作皱眉事，世上应无切齿人。
越奸越狡越贫穷，奸狡原来天不容。
富贵若从奸狡起，世间呆汉喝西风。
求人须求大丈夫，济人须济急时无。
茫茫四海人无数，那个男儿是丈夫。
人情似水分高下，世事如云任卷舒。
入山不怕伤人虎，只怕人情两面刀。
无求到处人情好，不饮随它酒价高。
知事少时烦恼少，识人多处是非多。
秋至满山皆秀色，春来无处不花香。
贫无达士将金赠，病有高人说药方。
美人卖笑千金易，壮士穷途一饭难。
少时总觉为人易，华年方知立业难。
用心计较般般错，退步思量事事难。
世上闲愁千万斛，不教一点上眉端。
毁身每是作恶日，成名皆在行善时。
莫把真心空计较，唯有大德享万年。
谗言败坏真君子，美色消磨狂少年。
神仙难断阴骘命，皇天不昧苦心人。
人恶人怕天不怕，人善人欺天不欺。
善恶到头终有报，只争来早与来迟。
平生不做亏心事，半夜敲门心不惊。
万事劝人休瞒昧，举头三尺有神明。
鬼神可敬不可谄，怨家宜解不宜结。
人生何处不相逢，莫因小怨动声色。
好义固为人所钦，贪利乃为鬼所笑。
贤者不炫己之长，君子不夺人所好。
善业可为须着力，是非闲杂莫劳心。
良田不由心田置，产业变为冤业折。
千年田地八百主，田是主人人是客。
阴地不如心地好，命运在人不在天。
有理问得君王倒，有钱难买子孙贤。
不求金玉重重贵，但愿儿孙个个贤。
枯木逢春犹再岁，人无两度再少年。
水暖水寒鱼自知，花开花谢春不管。
蜗牛角上校雌雄，石火光中争长短。
留心学到古人难，立脚怕随流欲转。
少而寡欲颜常好，老不求官梦也闲。
妙药难医冤孽病，横财不富命穷人。
多情自古空遗恨，好梦由来最易醒。
命中只有八合米，走尽天下难满升。
知恩报恩天下少，反面无情世间多。
荣宠旁边辱等待，贫贱背后福跟随。
各人生死各人了，管人闲事受人磨。
名言与世俗是一回事吗
有时候可以通用。
世俗有真世俗假世俗，名言也有清净量和非清净量，可以对应。
月称论师在《显句论》中说：“世俗的释词有三种：一是以能障为世俗义，以无明障蔽见实相空性故，二是以互相依仗为义，由互相观待有故；三是世俗即是名称，是世俗名言的含义。
”
形容世俗的句子
浩歌惊世俗，狂语任天真。
宋·陆静《醉书》。
浩歌：大声歌唱。
天真：这里指不加矫饰的本性。
这两句大意是：放声高敦震惊世俗，狂言真语一任本性。
陆游常以“浩歌”“狂语”指点时弊，对抗世俗，吐露性情，宣泄积郁，诗集中的不少《醉歌》、《醉书》等等。
其实是非常清醒的作品，要了解其性情怀抱，不可不读。
南宋爱国诗人 陆游 《醉书》试看千寻松，直干无柔媚。
世俗名言清·盛枫《盆花》。
寻：古代长度单位，八尺为一寻。
这两句大意是：请看千尺高的松树，树干笔直，毫无柔媚之态。
温室里盆裁的花草，千矫百媚，令人赏心悦目，可是经不得一点风雨，过时纷谢，一无消息。
山野间松高千寻，挺立不倚，毫无柔姿媚态，凌风雪，傲严寒，四季常青，它才是值得人们敬佩的形象。
可用来咏松树，也可以用来赞美那种具有崇高品格不肯媚世的人。
清代学者 盛枫 《盆花》发胸中之思，论世俗之事。
东汉哲学家 王充拣尽寒枝不肯栖，寂寞沙洲冷。
宋·苏轼《卜算子》[缺月挂疏桐]。
寒枝：寒天的树枝。
这两句大意是：孤鸿拣尽寒枝却不肯栖身其上，宁愿在寂寞的沙洲苇丛之中忍受寒凉。
这是苏轼初到黄州寓居定慧院时作的一首词，下阕写孤鸿“惊起却回头，有恨无人省(xíng醒)，～。
”当时作者刚出囹圄，惊魂未定，心境孤寂。
他以秋夜残月下的孤鸿自况，表现自己不肯随人俯仰、与俗沉浮的生活态度，反映出词人孤高的品格与非凡的意趣。
这是“托物言志”的写法，在这首词里，鸿似人，人似鸿，鸿与人已凝为一体，虽有寄托却不露形迹，格奇语隽，可谓神品。
北宋文学家 苏轼 《卜算子》趋炎附势的人，不可与其共患难。
英国诗人 拜伦一切世俗的权力都会使人成为无赖。
关于世俗的名言爱尔兰剧作家 萧伯纳要精明地处世，但不要那种世俗的精明。
弗·夸尔斯人间的面孔从未像在葬礼中看上去那么世俗。
用读书躲避世俗的警世名言
劳动和人，人和劳动，这是所有真理的父母亲。
—— 苏霍姆林斯基
从世俗名言角度讲，菩提心是不是刹那性的
不是。
刹那是生灭心，刹那、刹那变换无常，是轮回心。
菩提心，直白的说，就是上求佛道，下化众生的心，断恶修善的心，利益众生的心。
