最近几十年的哲学家都有谁
“”是佛教大小乘法中的核心课题。
由于对“心性”概念的不同理解，所以形成了各种不同的“心性”观。
在解脱论上，有的把“心性”当成证果根据，有的则把“心性”当成趣向的目的。
在本体论上，有的把“心性”本体化，有的把“心性”功能化。
各种观点都有所本，似乎都确认自己是正量。
笔者认为“心性”问题在佛教中是处于至关重要的地位，它是关于佛教思想性质的问题。
然而，佛教是讲务实求真的。
“心性”问题是一个现实问题，本身并不是一个形而上学问题。
众所周知，佛教的缘起论是否定实体意义的形而上学的。
“心性”一词，是心与性的结合词，什么是“心性”
所谓“心性”者，就是心的性质。
心者集聚义，性者不变义。
心法的本身固有的不变属性是什么
对此问题，佛教史上有两大观点，一是性寂，二是性觉。
著名佛教专家吕澄先生认为性寂是印度佛教的一贯“心性”本义之正解。
“性觉”义则是中国化佛教的误解“心性”本义之诠解。
不论是性寂义还是性觉义都自认为是对佛陀圣言量的正确阐释。
在经典中，有“心性本净，客尘所染”之名言。
为了正确理解“心性”之本义，我们应该首先认清“心”为何物。
心者用现代概念来讲，就是我人的自我意识及其综合功能的总称，心者集起义。
心是主体，心法是有为法，《金刚经》中云：“过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得”。
《阿含》中常云：“观心无常”。
《瑜伽师地论》中讲，心有二义，一是积聚义，二是集起义。
从这些说法中，我们可以看出“心”本无不变的实体之义。
“性”有不变之义，“心性”之性是对心法的本身属性的规定，那么，从本体上讲，心法并无不变常恒实体之义，而是无常生灭相续之意流。
因此“性”在与“心”法相结合时，并不是指心之实体性，而是指心法当体本有的功能性，也就是“是其所是”。
那么，“心性”是什么呢
佛教认为“心性本净。
也就是说心的本有功能是清净的。
”因此，印度如来藏思想讲“如来藏自性清净心”，而印度唯识学也讲“白净识”。
这都是从心性本义上讲的。
“性寂”者就是“自性涅盘”义。
心性本来固有的性质就是涅盘性，众所周知，涅盘义有四德，即常乐我净，这里的净就是心法所本有的属性。
常有二义，一是不变实体常，二是相续不断常。
显然基于缘起义的佛教“常”是指净法的相续执持常。
“心性本净”义就是自性涅盘的常净。
这是心法固有，当体功能，无须后天有为之成的。
《大智度论》卷三十二中云：“有为法之性，是无为，无为法之相则非有为”，这就证明了有为法与无为法的关系。
“心性”是无为法，是涅盘的，是本净的。
心法被染污是有为的，“客尘”，就是心法的异在物。
这与心法相对的存在，只能从生活的感受事实上去理解，不要把它形而上学化。
全部佛法立论，都是基于生存事实感受上建立的。
如“苦谛”，就是生存的事实写照，佛教讲苦的因缘，但不会讲苦的本体。
因为本体性思维是基于虚妄意识的活动产物。
从上可以看出，性寂义是对“心性本净”义的深入演绎，因此与“心性本净”是相应的。
这都是建立在现有感受性确证事实上的。
至于“性觉”义者，它别有义趣。
关于这个问题，吕澄先生曾同熊十力先生有过书信论辩。
熊十力就是典型的“性觉”义论者。
“性觉”义认为“心性”义不但是本净，也是本觉之义。
因此，后来的性觉义者大讲，自性菩提，本性是佛。
性觉义者，把觉义纳入“净”义之中，认为“净”义本身就是有觉义之法义。
如他们认为“心性本净”（心性明净）就是在讲“心性本觉”。
这是一种理解，我们姑且不论其是否是“心性本净”的原义，仅就“心性本觉”这个概念是否成立，做一番推度。
看看它是否如量如理。
在“本觉”即性觉义者那里，有关本觉义有相关的几个概念，一是无明不觉，二是本觉，三是始觉，四是究竟觉。
无明不觉是因客尘所染，由染污故，所以立不觉，但心体本身常恒觉性，故立本觉。
本觉是心体，也即是心性，不生不灭。
它有不变义与随缘义。
始觉就是心体之用，随缘而生，离染还净，心性照显，故有始觉生出，始觉约因位，究竟觉约果位，这是真常唯心论的心性本觉体用观。
把觉当成本有，固有，当成本体之性，这样就会出现问题。
“心性”既然是本觉的为何可受无明熏习。
觉能破无明，为何被无明所遮盖。
觉与不觉都属于有为法事。
即法尔之事也。
非后天所为也。
再者，觉为能缘法，净为所缘法。
二者截然迥异，不可同日而语，更不可混为一事也。
净与觉是有关系的，因觉而尘离，离尘而净显，但不可以净性，即是觉性。
觉是缘起的法，《法华经》中讲，“佛种从缘起”。
而净则是法尔法。
由于真常唯心论者迷信体用论。
因而将觉与净混为一谈，给体用化。
如果觉性是本有的，那么，成佛就是毫无意义的了。
因为本身即是，何须外求，当然中国的禅宗就讲，一切即成，不求即是。
可是，常言讲，“玉不琢，不成器”，玉可成器，但玉不是器。
器者修为成立，是缘起而有，是第二性存在。
而玉则是无为之物，是法尔本有，是第一性存在。
觉与净二法也是如此。
觉是第二性的是缘起而有，是修为而成的，而净则是第一性的本有的，是无为的天性。
所谓的心性本净，只能是这个意义上的性寂义也，不可能是体用论化的觉净一元本有论。
从上略论中可以看出，性觉论的心性观是不如理也不如量的。
是典型的本体论玄想产物。
这种思想是根植于人类同有心理的终极寻求而来，它的价值在于从概念与信仰上提供一个终极关怀性的存在基础。
它的事实，就是虚妄分别。
然而，我们必须承认这一事实，在佛教思想发展上，它的形成是有其内在原故的和必然发展趋势的。
在印度佛教中，有一类经典广讲：“佛性，如来藏。
”这些经典在形成过程中，受到不少外道真常神我论影响。
“佛性，如来藏”最初提出是约因位的成佛根据（可能性）和佛果境界而立的。
后来确实这些概念被实体化了。
这个异化在印度就开始了，后期的密教就是这种实体主义的逻辑终结。
中国佛教使佛性，如来藏思想更玄学化了。
“心性”即“佛性”“如来藏性”。
这种观念就成为真常唯心论的基本前提和实践的目的。
心性即然都是觉性，固然人人成佛也是必然。
然而事实上，人人有别，各有根性，品类不等也。
这是一个经验事实也。
它们讲“性”只讲共性，忽略了个性，讲体性，忽略了能性。
因此，它们并不知“性”义真趣。
唯有唯识宗彻知性之原故。
唯识学讲“心性”，还讲“种性”。
这也是从法尔上讲的。
五种性义是唯识学独有理论，是有其深刻的义蕴的。
然而，在历史上，常常被一些人诋毁。
斥之为不了义教。
其实从经验上考量这些问题，本身并不玄奥，实属平常也。
色法上有共性，也有个性，如坚、湿、暖、动即是其个性。
这是个体的性能。
是法尔如是的。
色法如此，心法也然。
众生各个有心，而心与心共性一致，但个性有别，从质从量都有区别。
唯识学的五种性义，是依事而立的。
并非是存在论的玄设。
佛教的心性论在唯识学得到了完满的阐释。
而唯识学心性论就是性寂义。
“性寂”或“本净，本寂”是心法的所缘性。
心性的能缘性，有二位，一是识位，二是智位，也即觉位，觉之产生，是待缘方成，如石能出火，（可能性）必待外击方显，石出火是可能性，不是必然性。
正觉的实现，有多种因缘方成，内因外缘都要俱足，非是心体本然固有之物。
如果心体本然即是觉性，那么，个个成佛就是必然性的了，这种必然性实际是基于法的本然已然性上了，所以，觉不可为体性。
能性，只是可能性，缘性。
唯识学中关于心性之论述，没有过患，全符经验事实之理。
五种性是指法尔先天的个体性能的基本条件。
性寂本净，则是指法尔心法的本然真际。
缘起而正觉则之指众因缘俱足而成就不可思议境界。
并不是“天然的释迦，本来的弥勒”。
佛教的心性论只有在实践的角度上讲，才具有真实性的意义。
把心性本体化是造成性觉论的关键，心法，色法都是缘起相续的事相，那有在因位中就果性俱足的了，这不就是因中有果论吗
总之，心性问题，不要形上本体化，要在平常心中去体会它，从生命的价值实践去感悟它，那么心性的实然也就了然了。
佛教的心性论，如果从大乘佛教的三大学系角度来诠释，是各有特质，但能如理如量地解释清楚心性本质规定，那只有唯识学。
众所周知，唯识学讲法性立三自性义来诠释，心性即法性，万法唯识故。
三自性皆不离识，故三自性也是心识的不同层面上规定性。
三自性者，一遍计所执自性，二依它起自性，三圆成实自性。
唯识学在讲法的分类时立五位百法。
在事理上，将清净法界归属理性，将心识归属事相。
唯识学这样分别是有其理据的。
它要按照有为法与无为法（事与理）的逻辑相关性上来区别诸法的不即不离，不一不异的缘起实相，唯识学承认慧[般若（有漏；无漏）]是属于心所有法，它恒依心起，与心相应，系属于心。
慧是从因位立名，觉是从果位受称。
慧觉实在是依心而起作用的，在唯识中被定义为心所有法的别境法。
慧觉不是心识的普遍性，它仅仅是心识所缘诸法时而产生的正确感应。
觉是感应的状态，并不是心法的本有性德。
唯识学把慧觉法例入有为法中，就是看破慧觉的活动性。
从三自性角度上讲，慧觉是属于净依它起自性，它与圆成实性是不即不离的关系，所谓不即者，就是不是一个体，所谓不离者，就是不分离的意思。
心识是不停的活动的主体，所谓相续执持。
受熏持种的。
“心性本净，客尘所染”，讲的就是心识受客尘所熏染，执着于这种熏染境就是遍计所执自性，这也就是无明，无明与尘染有关，但不是一回事。
它有能执与所执关系。
心识本相是净的，与尘杂合，这是心识的现有实状，能把净尘分开，还心本相，就是慧觉，这个慧觉是有因生义的，即心识的无漏种子－－佛性，唯识学特别强调，无漏种子不被心识所藏，而是依附本识，这是有深义趣的。
圆成实自性，是二空所显真如，也即是法性心性。
这里也有能所之别。
不可混为一谈。
圆成实性是所缘真如理，能缘真如的二空智则是有为无漏智的开显。
智如相关，但不相同。
这就是事理论的心性观。
从事理论角度上讲，“心性本净”，只能是性寂义，不能是性觉义。
唯因性觉义的心性观不知能所智如的不即不离的存在关系。
与唯识学不同的中观学讲心性是基缘起性空的本质论角度上讲，心性法性都无自性，故于法不立一相。
这侧重于能观心智境界上讲，并非是对所缘诸法的当体功能上判断，所以，中观学的心性观在原则上与唯识学并不相左，只是在论域范围有狭广之别而已。
讲心性观最多的就是如来藏，佛性论者，大家要记住，如来藏学中有两类，一是净心如来藏理论，二是真常心如来藏理论。
净心如来藏是从果位立论，实是唯识学的后半部。
真常心如来藏理论是净心如来藏的本体化。
也就是体用论，它将诸法的能所智如有为与无为统一在一个本元上。
即大全宇宙本体心性。
因此，性寂与性觉是一个东西的两方面，是即体即用，全用归体，从体起用。
这是佛学走向了异化之路--形而上学化了。
在净心如来藏理论中，有“如来藏自性清净心”，“一切唯识造”“在缠如来藏，出缠法身”。
“如来藏是依，是持，是建立”等说法。
这和“心性本净，客尘所染”是相同的。
我们对主客的净染关系，主体的无明与慧觉的关系，心自性的当体功能用与所缘所产生的作用，都要如理如量的解释，这样才能把握心性观本质。
净心如来藏与唯识学一样，对此问题都有详实阐明。
主客的相对存在，是法尔自然，无须质疑。
净染之德也是主客存在的固有之性质。
也无须再追问盘诘。
无明与慧觉本为心识两种状态。
无明不是因染而成无明，而是执染而成无明，离执，净染各归其位。
无障无碍。
从本以来，无明在先，慧觉在后，这是一个事实存在，不是逻辑设定。
真常心如来藏理论不是这样看待这个问题。
他们认为心性是本觉的。
把无明等同于客尘。
无明熏真如心（本觉心性），把本性完美化，无明外来化，成了无明风吹动本性心，本觉心不守自性而沉迷，它们不承认无明是心识的内在性的不完美性。
是一个残缺不足。
它们把心性本体化，大全化，完美化，神秘化。
因此只要放下万缘，心归本性，就是天真佛。
它们这是一个大错误，它们违背佛法的基本原义，全部佛法的价值精义就在于--修，修是一个动词，是一个创新，是一个自我改造，是一个革命性工作，是生命心性升华的动力。
是生命最有价值的体现。
修佛不可放下万缘，而是“应无所位而生其心”，“信心清净，则生实相”离染则心净，破执（内在的无明）才能离染相，由此实相才能显现。
众生不是一个独立的个体存在的，而是互相增上依止而存在的，所以，唯我主义的存在论是违反存在实际的，真常唯心论就是这种存在论的典型代表。
他们讲，放下万缘，当体独立，对境无心，无念为宗，以此心志内感心性真如。
事实上，它们割离主体与客体，能缘与所缘，心归无记了，这是大无明心。
唯识学认为全部佛学都是增上学，如《摄大乘论》中讲，增上戒学，增上心学，增上慧学。
并不讲心性本有的亲因缘之慧觉之学。
心性论并不复杂，实在是一个历史性所造成的错误。
一些附法外道，没有放弃自身的本体论思维方法而入佛门，并且以佛法之名，广讲外道义理之实。
这样才使经验上的心性问题变成了一个形上本体化的超验问题了。
真常唯心论讲“一切众生，皆由不知，常住真心，性净明体，用诸安想，此想不真，故有轮转”。
又讲“一切因果，世界微尘，因心成体”又讲“依如来藏故有生灭心，生灭与不生灭，真妄和合而有阿黎耶识”。
又讲，“如来藏是体，阿赖耶识是用”等等。
这都是从主体论上升到本体论和实体化的有力证据。
佛教真理是生存的真理。
不是玄想的真理。
佛教是从生活实际出发，从人性（心性）角度看待存在的一切，如四谛，十二因缘乃至六度法都是从业感生活而发的。
并不是一种形上玄想。
心是一种主体，一种内在性。
佛教讲观心，观心无常，或观心本净，这都是把心当亲所缘来讲的。
通过观行，功德圆满，业力具足，方能成就正觉心慧。
佛教本来就是如此，并非于内在讲性觉元真。
真常唯心论将因果位颠倒，觉在果位，不在因位，故将佛性（佛界）的因性义当成果德，佛性本是因性，是可能性，不是必然性。
也不是本然性。
《华严经》中讲，“一切众生皆具如来智慧德相，但因妄想执着，不能证得”。
《涅盘经》中讲“一切众生皆有佛性，一切众生皆可成佛”之名句，都应该在可能性和因性上去把握。
都要在活动中去体会，不要将其形式化，本体化。
那样在事实上就会事与愿违了，目的在于建立一个永恒的价值本体，结果破坏生存实有的真实价值体系。
生命的价值是一个生存感悟的经验实事，并不是一个抽象玄想的概念，只有放弃玄想哲学思维，才能更切近生活实际，心性问题本身就是从生活自我体悟中产生的观心问题，根本就不是一个超验本体的事。
佛教史上最大的悲哀就是误解圣义的太多，这也就是末法的主要原因，我辈佛子应深思反省也
再者，真常唯心论认为“性觉”之觉的本觉，就是对“心性本净”的正确解释，理由是“净”有光明、明净之义，也就是承认心体本性光明澄净，唯识学中的本有无漏种子与佛性如来藏自性清净心的一致的，它们认为唯识学与如来藏真常心学在“心性本净”义上并不矛盾。
事实上并不是这样。
唯识学与净心如来藏学有相共之处。
但与真常心如来藏学则是全然相违的。
唯识学认为“明”“净”都有比喻性，说“心”性净明，并不一定是指心性觉性，因为觉知是一个能所相关性问题，而明，净仅是所缘法之特征。
并不含着能缘之义。
如唯识学中讲“九缘生眼识”，光明就是其中一个缘，即生成了别作用的一个条件。
光明本身并是了别作用。
这如同“照，见”一样，照上一种外在性之表德，见是基于照性而生气如实觉知的内在作用。
见不等于是照（光明的作用）本身。
同理，觉也不等于是明净之性能。
关于唯识学的真如义有两类，一是依言真如，二是离言真如，唯识学把识性称为圆成实自性，认为它是二空所显的胜义真如，这个真如是依言而立的，是从所观境而立的，并不是一个心体即是真如，而是心之所以然是为真如，此是理性。
是一切心识的法尔本然之实相。
也即是自性，涅盘性，不生不灭。
在唯识学中，彻见圆成实自性是转识成智方可证得，是大圆镜智所彻见之理体。
而大圆镜智本不是以生俱来的本有之东西，它是转依而成的，但本有种子性（因性，条件，可能性）是存在的，不过这个本有种子仅是生成妙觉的一个因缘而已，这与本觉，现成的佛性是不同的，唯识学的心性观是不违反缘起法则的，而真常唯心论的心性观则有此之嫌，如来的性具性起之义都是在广演本体论心性之义。
“心性本净，客尘所染”之说是根于解脱论的观行实践而立的定义。
它为解脱论提供了一个理论与实证的依据，虽然这句话十分明了，但是过于简单，容易使人寻思联想纷纭。
见仁见智莫衷一是。
后来的义学家们，为了训诂这句名言，建立了许多方法，其目的在于从解脱论上建立一个成佛实践的必然性，而必然性的前提则是一个实然性的。
大乘佛教中，唯识学与如来藏学对心性问题最关切，可以说他们的理论核心就是以心性论而展开的。
唯识学为了论证成佛的可能性，建立了“无漏种子”学说，而如来藏，佛性论者则建立了“性觉”“本觉”理论。
如来藏义，佛性义就是性觉义的核心命题。
唯识学与如来藏学是有区别的，特别是在心性问题上，是有本质性的区别。
后来有人会通二家，力图圆融。
事实上，这是缺乏事实依据和理论论证的。
是一种无效的妄想推度。
无现实意义。
下面我们就对唯识学与如来藏学的相关心性问题的重要命题“无漏种子”，“佛性”，“如来藏”义再做一番深入探究。
在分析这些命题之前，我们应该首先对“心性”概念的本义再做一下必要的诠释。
何谓“心”何谓“性”，心与性合成一词，是何谓
心者，是一个非常复杂的概念，有各种不同的定义。
可以说“心”是十分难讲的概念。
关于心的解释与划分就很多，如，有把心与色相对立。
立主体心，个体心，有把心实体化，大全化，讲宇宙一心。
有把心功能化，作用化，关系化。
讲主体机能心。
有讲宇宙一心，有讲宇宙多心。
这些心的定义有从本体论上建立，有从认识论上建立，有从先验性上建立的，有从经验上建立。
那么，这些心观哪个是合乎实际呢
这个问题，我们就得从事实可证的角度出发，来解释这个问题。
众所周知，佛教是重视“心”的，如《阿含经》中讲“心为法本”。
《华严经》中讲“一切唯心造”。
心有能动性，心有集起性，心不是一个物，即不是一个占有空间位置的实体色法。
那么心又有其性能。
在所知所觉的境界中，兴造种种法相。
由而有人认为心即然作用人人皆知，想必其必有实体存在。
否则从何起用，因此心就被实体化了，如“常住真心，性净明体”之说，就是从实体角度上建立的心性观。
佛教有一个大原则，那就是缘起义。
在缘起义上是不允许有实体性存在的，因此，佛教的经典中，常云“观心无常”“心不可得”这都是经验内省的事实。
常住真心，性净明体，是个体心，抑是大全宇宙心
如果说是个体心，这与灵魂神我有何区别
如果是说大全宇宙心，那么它与上帝真神有何区别
实体化的心，不论是大全心，还是个体心，都是违反缘起存在法则的。
所以佛教所立之心不可能是一个与缘起法则相违反的实体心，佛教所讲的心，就是主体心识之性能统称。
是一个业力说，并无实体存在。
当体是心性本空的。
体空而业用不空，这样才能建立缘起与缘生法理。
大乘唯识学的心就是这个意义上的心。
唯识学讲心，立阿赖耶识。
以此根本识概括心之全部义蕴及其功能。
心是个体，心是主体的，心是相续的，心是无常的，心是非实体的。
所谓心是个体者，因为人人都有一颗心识，故称心是个体的。
所谓心是主体者，是从认识关系上讲，能缘者是心，主动性，志向性，故称心是主体的。
所谓心是相续的，是从心相的存在活动上称谓。
所谓心是无常的，就是说心相刹那生灭，无有恒常之相，故称为心是无常的，心是识之异名，识是功能，识是无我的，故心并不一个实体物，所以说，心是非实体的。
这些心之特性，在唯识学的阿赖耶识义中都得到充分的解释。
真常唯心论的心体观是这样的，它们认为心就是万法的本体。
万法是心所生，心是真如自性，它有二义，一是不变义，二是随缘义。
真如心体，就是法身，就是佛果实体。
如来藏之心是共相之心，是大全之心，是法界之心。
阿赖耶识是依如来藏之心而有的生灭心，是本体之用。
这种心体观是典型的绝对唯心本体论。
真常唯心论的心性观与唯识学的心性观是截然不同的。
它们的分歧在于对“心”的个体性与大全性不同认识，也有对“性”的不同理解。
“性”有不变含义。
唯识学认为心是法，性是法性，法是主词，性是宾词，性是定义心的属性的，心体无常以被大家所知，佛教不可能在“心”上再定义一个不变实体之性义。
性是指性能及表相。
心体的性能与表相是本来固有明净性。
是受客尘所染的。
所以心相上有烦恼相存在，离染还净，拂尘显明就是从解脱境界上建立的实践方法。
并不是一个实体之性德。
真常唯心论者就是把“性”解释为实体义是深受中国传统哲学的天理良知良能观念的影响，孟子讲：“尽其心，知其性，知其性，则知天，反身而诚乐莫大焉。
”与真常唯心论的心性理路是十分相切的。
近代儒学专家牟仲三有一本著作就是讲心体与性体的《心体与性体》，这都是从体用的思路而格义“心性本净”义。
其实佛法的方法是从用上讲，是不讲形上实体的，如欧阳竟无大师就曾讲“唯识学诠用义是一大要旨。
”即用显理，依用成就功德道果。
并不是从一个先验实体出发－－所谓的良知良能。
这是道德上的形而上学。
对心性本义的真实把握，我们要看印度的染位唯识学和净位唯心学。
无漏种子，佛性，如来藏义就是他们的诠释心性功能的概念。
我们通过对这几个概念的认识，就可以如实认识到心性本净的真实义蕴，及其以心性为基础的解脱论。
何谓无漏种子
无漏种子与心识什么关系
种子是什么意思
本有种子与始有种子的关系是什么
无漏种子依何因缘而起的作用
无漏种子与有漏种子是什么关系
无漏种子与无为法是什么关系
等等。
这些问题都是唯识学所要阐释的，如果能够把这些很好地阐释清楚，事实上，就等于建立起一个完整的实践解脱论。
所谓无漏种子者，就是指无有烦恼的清净法种子，种子者是比喻，是指能生作用的功能，种子并不一个单子实体。
唯识学讲种子有六义一刹那灭义，二果俱有义，三性决定义，四恒随转义，五待众缘义，六引自果义。
这样的种子只是一种功能，并不是恒常不变的实体。
种子者，是现行故。
种子是因位，现行是果位，种子与现行是心识的两种存在方式。
无漏种子不被心识所含藏，而是依附于心识而存在，其实，这就是从因位上讲，心识的真相（即所以然，法尔如是相）是与心识共在的本质，并不是心识中的受熏习之物。
故不称为被含藏。
这就是无漏种子与心识的关系。
种子有本有和始有两类，所谓的本有种子就是指与识俱来的自在可塑功能性，所谓的始有种子，就是指识的浩动中刹那缘起的自为创造功能性。
本有与始有不是一个时间先在性关系，而是一个逻辑先在性关系。
这样是反对时间本原论的原始发生观的。
无漏种子又依何因缘而起作用呢
这就要靠因缘具足才能显用，如修为磨砺。
功到自成。
再如二石击火，因缘相合，种子才能现行。
所谓待众缘也。
这样无漏种子与有漏种子又有何等关系呢
其实，有漏与无漏二法性质不同，有漏种子是基于心识功能而成的，无漏种子则是基于心识存在而起用的，这如同一张白纸，白性是纸之本有，它与纸同共，这个自性就是本有的无漏种子，而有漏种子者，则如同白纸上的墨色，是外熏而成的，不是纸所固有的，但为纸所藏。
所以，心识有受熏持种之义也。
有漏法与无漏法与此理类同。
再者，无漏种子与无为法又是何关系呢
无为法者是不生不灭的，是非造作的。
故曰无为法。
无为法是所缘境理。
不是能缘之体。
无漏种子则是从能缘上建立的。
是属于有为法范畴。
无漏种子若现行，就是主体根本智得以开显，从而可以证见无为法性之谛理。
根本智虽然以无漏种子为亲因缘，但不等于无漏种子就是本觉之性，这如同生水与热水一样，热水要有外热增上缘方可成就，无漏种子成就根本智也如是。
基于如上的无漏种子理论，我们可以看出，唯识学的心性理论的实质。
无漏种子（本净明性）必须得众缘才能起用，这就是唯识学所讲的“转依”活动。
所谓转识成智，转染成净，都是要有相关性因缘法才行，因此在训释“心性本净”义只能用性寂义去理会，不可以用性觉义来贯通。
因为，觉是转依之果，不是转依之因，不可以果因倒置成因中之果。
佛性也称佛界。
其实就是成佛的可能性，在唯识学中，讲佛性有两种，一是理佛性，二是行佛性。
在一些经中，有把佛性则分类为，正因佛性，缘因佛性，果佛性，果果佛性等。
佛者觉也。
性者不变义，直解就是觉的不变之性，其实这个性是一个性能（因力）不变，并不一个实体不变。
唯识学认为理佛性是一个共相性，是一切众生皆具的，它是一个无为法。
本身是一个所缘性，并不起用，关键在于行佛性，这就不同了，唯识学讲众生中法尔就有五种性之别。
也就是说行佛性不是人人都有的，行佛性就在行之缘起中起用。
这个佛性也不能被训释为本觉之佛性。
因为，行佛性是具有因缘性和能动性，并且有指向性，由此佛性才有成佛的可能性。
宋明理学的利弊
宋明的两 宋明理学到底留给我们一些什么呢
首先当然程朱为中心理学”在其数百年统治期中对广大人民的惨重毒害。
它给人们那么多的灾难和痛苦，“尊者以理责卑，长者以理责幼，贵者以理责贱。
虽失，谓之顺。
卑者、幼者、贱者以理争之，虽得，谓之逆。
……上以理责其下，而在下之罪，人人不胜指数，人死于法，犹有怜之者，死于理，其谁怜之
”[戴震：]“其所谓理者，同于酷吏之所谓法。
酷吏以法杀人，后儒以理杀人，浸浸然舍法而论理，死矣，更无可救矣”[戴震：]。
“俗学陋行，动言名教（即礼教、理学），敬若天命而不敢渝，畏若国宪而不敢议，……上以制其下，而不能不奉之。
则数千年来三纲五伦之惨祸烈毒，由是酷焉矣”。
“明之所在，不惟关其口，使不敢昌言，乃并锢其心，使不敢涉想……。
”[谭嗣同：。
] 之所以又一次搬出这些人所熟知的引文，是因为它们以自己切身感受最清晰地表达了、说明了（主要是朱学）在当时的现实作用。
而且，重要的是，即使在纯理论或行动中具有优秀表现的人物（例如刘宗周），只要一翻阅他们那些涉及社会现实生活的种种议论（如刘的），便怵目惊心地可以看到这些理学家们是那些地愚昧、迂腐、残忍……，他们几乎无一例外地要求用等级森严、禁欲主义……等等封建规范对人进行全面压制和扼禁。
而事实上，一句“饿死事小，失节事大”的语录，曾使多少妇女有了和苦难。
那些至今偶尔还可看到的高耸的石头牌坊——贞节坊、烈女坊，是多少个“孤灯挑尽未能眠”的痛苦情感的凝聚物。
而一项“名教罪人”的帽子，又压死了多少有志于进步或改革的男子汉。
戴东原、谭嗣同满怀悲愤的控诉，清楚地说明了给中国社会和中国人民带来的历史学的损伤。
所以，戊戌以来，从谭嗣同到邹容、宋恕，从陈独秀到吴虞、胡适，从鲁迅到巴金、曹禺，无论是政论是小说，无论是是，也无论是巴金的还是曹禺的“家”（）……，充满了战斗激情，博得了历史声誉，赢得了人民喜爱的，不正是因为它们以反理学作为基本主题的原故么
直到今天，这个历时千年的陈旧幽灵也仍然不时地在中华大地上游荡，尽管它常常改头换面，甚至打出马克思主义革命旗号（“狠斗私字一闪念”、“灵魂深处爆发革命”等等）来红装素裹，再世还魂。
既然如此，解放以来，我们对采取彻底否定的态度不也就是完全可以理解的事情吗
并且，直到今天，不也仍有继续执行这种批判、否定的历史使命吗
那么，行程达数百年的宋明理学就是思想史上毫无意义的一堆破烂吗
它是否也留给了人类某些积极的东西呢
特别是展望未来，当可以彻底消除它的特定封建作用之后，它本身是否还有某种价值呢
这个问题似乎尚未有令人满意的回答。
并且，现实的利害总胜过纯粹理论的考虑。
宋明理学的巨大现实祸害完全淹没了它在纯理论上的成就和特点。
但是，如果从整个人类和整个民族的更为长远的角度来看，情况当有不同。
人类不但制造、积累、发展外在世界的物质文明，从原始石器、陶器到今天的航天飞机，而且同时也在不断创造、积累、发展内在世界的精神文明。
除了物态化的作品（Karl Popper的世界3）之外，它还表现为人的精神、心灵本身的结构状态（世界2）。
人的心理不同于动物，人有其区别于动物的人性，这就是建筑在动物性生理机制上的社会小的心理结构和能力。
文化心理结构使人区别于动物，它即是人性的具体所在。
探讨、分析、研究这一结构应该是今天哲学的一个重要课题。
这个结构中至少又可以分出智力结构、意志结构和审美结构三大分支（知、意、情），科学、道德和艺术是物态化的表现。
它们确乎是历史具体的，随社会、时代、民族、阶级而具有各自特定的内容和作用，但是，同时它们又有其不断内化、凝聚、积淀下来的结构成果，具有某种持续性、稳定性和非变异性。
前者（内容）时过事迁，经常变化、发展或消失，后者（形式）却常常内化、凝聚、积淀、保存下来，成为人的主体能力和内在结构。
以前讨论得很多的所谓道德继承性、文化遗产继承性诸问题也都与此相关。
任何文化、道德都是历史具体的，具有特定的社会、时代、民族、阶级的不同内容，原始时代不同于封建社会，封建社会又不同于资本制度，各种知识观念、道德标准和艺术趣味都在不断变迁。
然而也就在这种种变迁运动中，却不断积累着、巩固着、持续着、形成着与动物相区别的人所特有的心理结构、能力和形式。
它是心理的，但建筑在生理基础之上，实际上是生理和社会两个方面的交溶统一。
因之，它表现为感性自然的普遍性并不是生物性的，而毋宁是社会性的了。
例如，人和动物都有牺牲个体以维护群体的感性活动形式。
在动物，这是本能；在人，却是自觉的意志行为，是理性意识作用、主宰、支配感性活动的结果。
它表现的正是人的意志结构的威力。
这种表现在感性形式里的理学意志，恰恰是在与感性生理的自然欲望——求生、快乐、幸福相对峙甚至冲突中，展现出它的人的本质和人性的庄严。
可见，人的主体意志和道德行为并不建筑在自然欲求的基础之上，而是建立在理学主宰、支配感性的能力和力量之上。
在这个问题上，康德和宋明理学无疑比法国唯物主义和自然人性论要深刻。
连日常语言中的所谓“意志薄弱”“道德沦丧”等等，指的也正是理学主宰的丧失、人对自然欲求的屈从或迁就，如贪生怕死、追求安逸、耽于声色等等。
尽管不同社会、时代、民族、阶级的道德要求伦理内容各不相同甚至彼此对立，但它们建立人类的意志结构和主体能力这件事本身上，却有其共同的要求、性质和历史的延续性、传递性。
《论共产党员的修养》与宋明理学的封建道德说教是完全不同的，但是它们在建立主体意志和伦理责任感的形式上，难道真正没有任何共同的东西吗
难道真正没有民族传统方面的继承因素吗
使顽夫廉、懦夫立，闻者兴起，宋明理学在中国民族性格、中国实践理性的形成发展中，在中国民族注重气节、重视品德、讲求以理统情、自我节制、发奋立志等建立主体意志结构等方面，难道真正毫无关系吗
文天祥的《正气歌》不正是宋明理学吗
封建时代的正派人士、资产阶级某些革命家们在监狱苦刑中以宋明理学自恃自乐，难道是偶然的吗
青年时代从他老师杨昌济那里认真学习宋明理学，称道曾国藩，特别是对强调活动和实践经验、具有小生产劳动者特色的颜元哲学[参阅本书第二章《墨家初探本》。
]的学习，讲求修养、锻炼意志、重视人生理想、精神价值和道德境界，难道在他以后的活动和思想中没有留下任何作用和影响吗
如果从这样一种角度来看宋明理学，便可以见到，由于宋明理学细密地分析、实践地讲求“立志”、“修身”，以求最终达到“内圣外王”、“治国平天下”，把道德自律、意志结构，把人的社会责任感、历史使命感和人优于自然等方面，提扬到本体论的高度，空前地树立了人的伦理学主体性的庄严伟大。
在世界思想史上，大概只有康德的伦理学能与之匹敌或相仿。
康德著名的墓碑：“位我上者灿烂的星空，道德律令在我心中”，与张载的名言“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，在表现人类主体伦理性本体的崇高上，是同样伟大的。
人的本质，一切人性，并非天生或自然获得，它们都是人类自我建立起来的。
对人类整体说是这样，对个体也如此。
前者通过漫长历史，后者主要通过教育（广义）。
意志结构便主要是通过实践活动本身和体育、德育来建立。
如前所述，与康德不同的是，康德的道德律令具有更多的可敬畏的外在性，宋明理学在理论上却保留了更多人情味[这是从孔孟起的中国儒家传统，把伦理修养最终放在心理愉悦上。
直到近代，熊十力、梁漱溟由佛归儒仍然说明了这一传统的力量。
如梁便认为“乐”是使他归儒的主要原因（《中国哲学》第1辑，第330-341页），甚至章太炎由“转俗成真”到“回真向俗”（《菿汉微言》）也有此意。
处于近代门槛的这些哲学家们回光反照似地折射出中国古典哲学（儒——佛——儒）的缩影行程，这是有深刻意义的：它提示中国哲学应由新的出路。
]。
在康德，是本体与现象界、伦理世界与自然世界的分裂；在理学，是“赞化育，与天地参”的“情理协调”和“天人合一”。
所以，它不是完全忽视情感的纯理性的社会契约，也不是完全忽视理知的纯感情的宗教迷狂。
这种追求“情理谐和”、“天人合一”的思想、观念，以建立区别于动物的人性本体，在精神空虚、价值崩溃、动物性个体性狂暴泛滥，真可说“人欲横流”的今天的资本主义世界中，有没有一定的意义和价值
宋明理学的理论成果和世界意义，是一个尚待深究的题目。
“哲学家”是什么东西
众所周知，ontology这个词中的on在古希腊文中写作ov，在英文中则写作being。
按照通常的使用方式，在英文中，to be是系词，在不同的语境中，它可以做各种不同的解释。
从哲学上看，它的最基本的用法有以下两种：一是是，如He is a student(他是一个学生)；二是存在，如He is(他存在)。
to be的动名词being解释存在者，指以个别的方式存在着的人和事物；而当being的第一个字母大写，即以Being的方式出现时，则解释存在。
按照传统的哲学见解。
存在是一切存在者的总和，作为最高的种概念，它在逻辑上是无法定义的。
? 关于存在问题的探索一直可以追溯到古希腊，但对这个问题引起普遍重视的却是近代西方哲学。
黑格尔在回顾哲学的发展时，曾经这样写道：这种最高的分裂，就是思维与存在的对立，一种最抽象的对立；要掌握的就是思维与存在的和解。
从这时起，一切哲学都对这个统一发生兴趣。
（3）黑格尔在这里说的这时就是指近代。
在另一处，他以更明确的口吻指出：近代哲学并不是淳朴的，也就是说，它意识到了存在与思维的对立。
必须通过思维去克服这一对立，这就意味着把握住统一。
（4）黑格尔从绝对唯心主义的立场出发来理解存在问题。
在他看来，既然存在是一个抽象的范畴，所以它本身就是思维的形式，质言之，就是思维，因而存在与思维的统一是不言而喻的。
与黑格尔不同，恩格斯则从唯物主义的立场出发肯定了存在与思维关系的重要性。
他写道：全部哲学，特别是近代哲学的重大的基本问题，是思维和存在的关系问题。
（5）在他看来，思维也就是精神，存在也就是自然界或物质世界。
按照这种见解，存在就是存在者的总和，就是整个物质世界。
? 在对存在、本体论及对近代西方哲学关于存在问题的见解做了一个简要的说明之后，现在我们有条件来探讨当代话语框架中的存在问题了。
? 一、本体论研究复兴的原因 既然近代哲学已对存在问题获得一定的认识，那么，从20世纪初以来，存在问题为什么会再度成为困扰当代哲学家的核心问题呢?或者换一种说法，本体论的研究为什么会出现复兴呢?我们认为，主要是由以下原因引起的。
? 其一，传统形而上学陷入了危机之中。
传统形而上学常常陷入这样的错觉之中，即认为自己在思索存在，实际上思索的却是存在者。
亚里士多德强调，哲学的任务就是考察存在者之为存在者(to examine being qua being)（6），但，存在者之为存在者并不就是存在，这种考察仍然在存在者中兜圈子。
它拘执于现成在手的存在者，却遗忘了存在本身。
正如海德格尔所批评的：自其发端乃至其完成阶段，形而上学的陈述都以某种奇怪的方式活动于一种对存在者与存在的普遍混淆之中。
（7）在海德格尔看来，尼采在他的著作中所表达的那种无家可归的状态正是柏拉图以来的西方传统哲学忘记存在的真理的一个根本性的标志，而尼采所说的上帝死了则是传统形而上学终结的一个重要信号。
然而，传统形而上学的终结并不等于一切形而上学的终结。
在海德格尔看来，既然人是形而上学的动物，所以人一定会继续形而上学的思考，但这种新的思考却必须以对存在和存在者之间的差异作为起点。
事实上，他所倡导的基础存在论也正是沿着这个方向进行思考的。
? 其二，与传统形而上学密切相关的、传统自然科学在描述存在者世界时提出的一系列重要的观念，如存在、实体、确定性、因果决定论等，都面临着新的挑战。
达尔文在1859年出版的《物种起源》把一种演化的观念带入到一切其他的实证科学对存在者世界的重新审视中。
19世纪下半叶的克劳修斯提出的熵增加原理揭示了存在者世界在演化中的不可逆性。
创立于20世纪初的爱因斯坦的相对论和普朗克的量子力学理论大大改变了以牛顿为代表的经典力学的传统观念。
在经典力学的视野里，存在先于演化。
但当物理学对存在者世界的考察深入到基本粒子的层面时，科学家们发现，一切都颠倒过来了，演化先于存在，因为时间是一个矢量。
这一新的观念在20世纪后半叶的大爆炸宇宙学和耗散结构理论中得到了进一步的证实。
由于演化构成了存在的本质，在传统物理学中作为不变的对象加以考察的实体也被现代物理学中的关系和功能所取代了，犹如印象派把古代绘画中的实体解构为光点一样。
如果说相对论和量子力学的理论还传承了经典力学对确定性观念的信赖的话，那么在后来科学的发展中，连这种确定性的观念也完全被超越了。
无论是海森堡的不确定原理，还是玻尔的互补原理；无论是哥德尔的不完全性定理，还是扎德的模糊数学；无论是莫诺的生物学理论，还是曼德勃罗的非线性科学，都在不同的程度上冲击了传统的、确定性的观念。
正如普利高津所说：人类正处于一个转折点上，正处于一种新理性的开端。
在这种新理性中，科学不再等同于确定性，概率不再等同于无知。
（8）数学和自然科学观念上的变化对哲学产生了深刻的影响，也促使当代哲学家们从新的眼光出发，重新审视存在者世界，特别是以本体论为切入点，对存在问题做出新的说明。
从孔德、马赫的实证论到逻辑实证主义思潮，从狄尔泰、齐美尔到柏格森的生命哲学，从摩尔、亚历山大到怀特海的实在主义思潮，从罗素、维特根斯坦到奎恩的分析哲学理论，从波普尔、库恩到费耶阿本德的科学哲学理论等等，无不贯穿着当代哲学家对存在问题的新思索。
? 其三，从近代社会向现、当代社会的转型过程中，生活世界的巨大变化也引发了人们对存在问题的重新思索：? 首先，在欧洲爆发的第一次世界大战显示出生活世界的巨大的裂口，使西方学者对自己的生活现状和文化传承产生了疑虑。
德国历史学家斯宾格勒在名噪一时的著作《西方的没落》(1918-1922)中这样写道：西方的没落，乍看起来，好象跟相应的古典文化的没落一样，是一种在时间方面和空间方面都有限度的现象；但是现在我们认为它是一个哲学问题，从它的全部重大意义来理解，它本身就包含了有关存在(Being)的每一个重大问题。
（9）在斯宾格勒看来，西方世界所面临的深刻危机并不是外在的、偶然的，而是内在于精神世界的，是西方人的生存观念和生存方式所导致的必然的结果。
只有以尼采式的眼光重新审察并理解这个世界，西方文化才有可能走出自己的困境。
一战以后，欧洲人，特别是德国人并未从精神和文化的危机中超拔出来。
雅斯贝尔斯在《时代的精神状况》(1931)中写道：…今天的人失去了家园，因为他们已经知道，他们生存在一个只不过是由历史决定的、变化着的状况之中。
存在的基础仿佛已被打碎。
（10）胡塞尔在《欧洲科学的危机和先验现象学》(1936)中也显露出同样的忧虑。
后来发生的第二次世界大战和纳粹主义的兴衰进一步加剧了西方文化精神的危机和哲学家们对存在问题的反思。
? 其次，在20世纪的发展中，现代技术被广泛地应用到生活中，引起了物的主体化和人的物化与异化。
卢卡奇在1923年出版的《历史与阶级意识》中探索了物化和物化意识的问题，而马克思的《1844年经济学哲学手稿》在1932年的首次面世给西方思想界造成了巨大的冲击，异化劳动成了最富前沿性的理论研究课题之一。
海德格尔在《技术的追问》(1950)中指出，现代技术已经不再是中性的东西，它作为座架(Gestell)控制和支配着现代人的整个生活。
马尔库塞则在《单向度的人》(1964)中强调，技术的合理性已经转化为政治的合理性，技术拜物教已经到处蔓延，技术的解放力量--使事物工具化--转而成为解放的桎梏，即使人也工具化了。
（11）面对日益更新着的现代技术，人如何找回自己的尊严和价值，如何阐述存在的意义，成了哲学家们最关心的课题。
? 再次，弗洛伊德关于无意识的理论被普遍接受后，也对当代人的生活世界产生了重大的影响，正如宾克莱所说：他(指弗洛伊德--引者)提出的关于精神生活的无意识各方面左右人的力量的学说，对改变人是以理性为主的动物这个旧观念起了重大作用。
（12）弗洛伊德的心理分析的学说不仅影响了心理学、哲学、艺术、宗教、政治学、社会学、伦理学、经济学、历史学等诸多学科的发展，而且也推动了现实生活中的性政治、性革命和性解放运动，以致于有人惊呼：人类文明只有两种类型，一种是前弗洛伊德式的；另一种是弗洛伊德式的。
? 综上所述，在当代人的生活世界，包括精神世界中发生的重大的事件促使哲学家们重新去反思传统哲学，特别是作为传统哲学的基础和核心部分的本体论，于是，以追问存在为标志的本体论研究的复兴，就成了当代哲学中的一种时尚。
? 二、本体论研究复兴的各种表现形式 当代哲学中本体论研究的复兴呈现出多元化的发展趋向。
在当代哲学的发展中，由于不同的哲学家和哲学流派面对着不同的问题群落，所以他们(它们)对本体论问题的探索也是见仁见智，迥然各异的。
? 第一种趋向表现为以胡塞尔、海德格尔和萨特为代表的现象学本体论。
胡塞尔在1913年出版的《纯粹现象学和现象学哲学的观念》第一卷第11节的一个注释中回忆以前撰写的《逻辑研究》(1900-1901)时写道：当时我尚未敢采用由于历史的原因而令人厌恶的表述：本体论，我将这项研究称为一门'对象本身的先天理论'的一部分，A.V.迈农后来把它压缩为一个词'对象论'。
对此，我认为，与已经改变了的时代状况相适应，重新使用本体论这个旧概念更为正确些。
（13）塞尔接受了传统哲学对本体论的使命的规定，即把它理解为对存在问题的研究，但他又从先验现象学的视角出发，把存在理解为经现象学还原后留下的先验意识，并进而把对蕴含在先验现象中的意识活动和通过这种活动被构造出来的意识对象的考察命名为形式本体论(die formale Ontologie)和质料本体论(die materiale Ontologie)。
也正是在这个意义上，晚年胡塞尔有时候也把先验现象学直接称之为本体论。
? 作为胡塞尔的学生，海德格尔在《存在与时间》一书中把对存在的意义(dre Sinn von Sein)的追问理解为哲学，尤其是本体论的根本任务。
他认为，传统本体论的一个重大的失误是忽略了存在(Sein)与存在者(Seiendes)之间的差异，而唯有从特殊的存在者，即作为人之存在的此在(Dasein)的生存(Existenz)结构出发，才能真正地走上追问存在的意义的道路。
基于这样的思考，他把自己的本体论称作为基础本体论(Fundamentaleontologie)。
他还进一步强调：无论什么东西成为本体论的课题，现象学总是通达这种东西的方式，总是以指示方式来规定这种东西的方式。
本体论只有作为现象学才是可能的。
（14）这充分表明海德格尔十分重视现象学面向事物本身和显现的观点的重要性，也正是在这个意义上，他把哲学理解为普遍的现象学本体论(universale phaenomenologische Ontologie) （15））。
在萨特看来，现象是自身显露的东西，而存在则以某种方式通过所有的事物而表现出来，因此必定有一种存在的现象，存在将以某种直接爆发的方式，即无聊、恶心等方式向我们显示出来，而且本体论将把这种存在的现象描述成无中介的、自身的显露。
（16）萨特的许多文学作品及在这些作品中对存在心理的描述都贯穿着现象学本体论的思想。
? 第二种趋向表现为以哈特曼为代表的自然本体论。
正如施太格缪勒所说的：对哈特曼的本体论，只能从它是古代、中世纪形而上学的现代批判哲学的中介者这个作用方面去理解。
（17）也就是说，哈特曼的本体论综合了前人的研究成果，又融入了康德以来的批判哲学的眼光，这使他站在一个较高的起点上。
一方面，他超出了新康德主义和新实证主义的单纯认识论的视野，另一方面，也超出了现象学的主观主义的视野，他力图使哲学和存在问题返回到日常生活赖以为基础的自然存在上去，从而实现了本体论研究中的重要的转折。
在这个意义上，他的本体论本质上是一种自然本体论(eine Naturontologie)，他在自然界中划分出各种不同的存在级次，并深入地探索了这些级次之间的差异及相互关系。
正如卢卡奇所评价的：比较有趣的和重要的是，他在建立一种自然本体论上所作的严肃的尝试。
（18）哈特曼的自然本体论曾对卢卡奇产生了重要的影响。
? 第三种趋向表现为以维特根斯坦、卡尔纳普和奎恩为代表的分析哲学家对本体论问题的新的思索。
维特根斯坦并没有使用过本体论这样的术语，但许多研究者认为，他早期的《逻辑哲学论》(1921)就蕴含着一种本体论的基础。
众所周知，这部著作是由七个命题构成的，按照施太格缪勒的说法，开始的两个命题是讲他的哲学的本体论基础的(世界、事态、事实)；第三个命题是从本体论向认识论过渡(世界与关于世界的思想之间的关系)……（19）这种本体论实际上是以原子事实为基础的本体论。
与维特根斯坦不同，卡尔纳普在1950年发表的《经验主义、语义学和存在论》一文，直接发表了自己对存在问题和本体论的看法。
他认为应当区分两种不同类型的存在问题：一是对象在语言构架内部的存在问题，可简称为内部问题；二是对象的系统作为一个整体的存在问题，可称为外部问题。
卡尔纳普指出：我们必须把外部问题、即关于新对象整个系统的存在或实在性的哲学问题与内部问题清楚地区别开来。
许多哲学家把这类问题看作必须在引入新的语言形式以前提出和解答的一个本体论问题。
他们相信，仅当本体论的洞察力给实在性问题提供肯定的回答、并能够为新语言形式的引入作辩护时，它才是合理的。
与这种观点相反，我们的主张是：新的说话方式的引入不需要任何理论上的辩护，因为它并不蕴含任何实在论的断定。
（20）众所周知，卡尔纳普对整个形而上学的传统都采取拒斥的态度，因而他不承认本体论的意义是不言而喻的。
但他既然主张在语言形式的使用上要有宽容的态度，这就为一种语言约定意义上的本体论的提出创造了条件。
在奎恩看来，任何一个陈述都蕴含着本体论的承诺(the ontological commitments)。
如有些狗是白的这一陈述，可以改写为：至少存在着一些对象X，X是狗，并且是白的。
在这里，是狗和是白的均为谓词，它们和存在量词有些一起指示出一个明确的值域，约束变项X只能在这个范围内取值，而所取之值也就是这个陈述所约定的存在物。
正是在这个意义上，奎恩强调：存在就是作为一个变项的值。
（21）奎恩进一步指出：在本体论方面，我们注意约束变项不是为了知道什么东西存在，而是为了知道我们的或别人的某个陈述或学说说什么东西存在；这几乎完全是同语言有关的问题。
而关于什么东西存在的问题则是另一个问题。
（22）也就是说，奎恩把本体论仅仅理解为语言使用中的一种约定论。
这一见解深刻地反映出20世纪哲学演化中的语言学转折。
? 第四种趋向表现为以卢卡奇、古尔德为代表的社会存在本体论。
卢卡奇在晚年出版的《社会存在本体论》(1971)中，把存在分为三大类型：一是无机自然，二是有机自然，三是社会。
无机自然和有机自然合称为自然存在，以自然存在为研究对象的则是自然存在本体论；而以社会存在为研究对象的则是社会存在本体论(Ontologie des Gesellschaftlichen Seins)；社会存在本体论以自然存在本体论为基础。
在卢卡奇看来，马克思哲学也就是社会存在本体论，其根本的特征是实践性和批判性：马克思所作的批判乃是一种本体论的批判。
这种批判的出发点是：社会存在作为人类对其周围环境的积极适应，主要地和无法扬弃地以实践为基础。
（23）由于卢卡奇把本体论研究的视野贯穿到马克思哲学研究中，从而对这一研究领域的发展产生了重要的影响。
美国学者古尔德于1978年出版的《马克思的社会本体论》一书中，把马克思哲学理解为社会本体论(the social ontology)，并从这一理解出发，对社会、劳动、时间、因果关系、自由、正义等概念的含义作出了新的阐述。
第五种趋向表现为中国哲学家金岳霖、熊十力对本体论问题的新思索。
西方通过追问存在而探索的东西，在中国称之为道或本体。
在这个意义上可以说，道论、元学或本体论，也就是本体论。
金岳霖先生在《论道》(1940)中区分了知识论和元学，强调：知识论的裁判者是理智，而元学的裁判者是整个的人。
（24）在他看来，在近代科学高度发展、科学主义严重泛滥的情况下，研究元学，探索人类生存的底蕴，弘扬人文精神，具有重要的意义。
熊十力先生在《新唯识论》(1932年出版文言本，1944年出版语体文本)中批判了那种只肯定知识论、否定本体论的观点，提出：这种主张，可谓脱离了哲学的立场。
因为哲学所以站脚得住者，只以本体论是科学所夺不去的。
（25）在他看来，本体不可用理智(即概念、判断和推理)去求，只能证会或体认(即当下直悟)，这里体现出柏格森的直觉主义的影响。
? 从上可知，20世纪初以来本体论的复兴虽然呈现出迥然各异的态势，但其共同点则是对人类生存问题的关注和对人文精神的呼唤。
? 三、本体论问题探索的焦点和前景 存在和本体论问题成为当代哲学研究的一种时尚后，引发了一系列的争论。
? 首先，在Ontologie这个词的中文译法上存在着不同的看法。
? 存在论是一种比较流行的译法。
它的优点是直接言明了Ontologie所要研究的对象，但在使用中也会造成一定的困难，尤其是当存在的概念与存在论的概念混合在一起时是如此。
如黑格尔《小逻辑》的第一篇篇名是Die Lehre vom Sein，中译为存在论，但这里的存在论的含义是关于存在的学说，与Ontologie意义上的存在论并不相同；又如，卢卡奇晚年的的著作Zur Ontologie des Gesellschaftlichen Seins，人们通常译为《社会存在本体论》，但如果把德文书名中的Ontologie译为存在论，这本书的书名岂不成了《社会存在存在论》了?? 有的学者主张把Ontologie译为是论。
一般认为，是论的优点是能够说明本体论在逻辑上的起源，也就是说，研究是的问题乃是研究本体论的、绕不过去的进路，但深入到问题中去的好的进路并不等于问题本身，何况是这个字在通常的使用中总是与表语联系在一起，所以用来指谓与表语相分离的存在问题是不可能的，用是论来取代本体论也难以得到学术界的认同。
比如，人们可以把I am a student这个句子中的am译为是，但却不能把笛卡尔的名言--I think, therefore I am中的 am 译为是，否则，这句名言就成了我思故我是，所以这里的 am 必须译为存在或在，从而把这个句子译为我思故我在。
也就是说，当 I am 这个句子中没有相应的表语出现的时候，只能译为我存在或我在。
? 众所周知，港台的学者倾向于把 Ontologie 译为存有论，但这种译法也会引起误解，因为在存有论的译法中，既有存在(Sein)的含义在内，又有占有(Haben)的含义在内，而 Haben 和 Sein 这两个词在德语中的含义是有重大区别的。
比如德国学者弗洛姆的一部著作的名称是Haben oder Sein，人们把它译为《占有还是存在》。
事实上，这本书是专门探讨占有与存在之间的差异的。
所以，在某种意义上可以说，存有论这种译法反而把简单的问题复杂化了。
? 也有的学者主张把 Ontologie 译为万有论，这种译法所造成的困难是：一方面，正如我们在前面已经指出过的那样，有的含义是比较复杂的，在德语 es gibt 的句型中，有与存在的含义相近，但在使用 haben 这个词的句型中，有与存在之间的含义出现了实质性的差异；另一方面，在通常的情况下，万有指的是一切存在者，而 Ontologie 则是研究存在问题的，所以，万有论的译法容易把存在与一切存在者混淆起来。
? 至于本体论的译法，其优点是肯定存在问题在哲学研究中的基础地位，但其缺点是容易给人留下还原论或本根论的印象。
考虑到各方面的因素，目前我们仍然倾向于以本体论来译 Ontologie。
其次，有些学者对整个本体论的研究取置疑的态度。
比如，阿多诺从否定的辩证法的角度，特别是概念和对象的非同一性出发，对现象学本体论，尤其是海德格尔的本体论提出了尖锐的批评，并指出：本体论的批判既不打算建立另一种本体论，也不打算建立一种虚无的本体论(Nichtontologischen)。
（26）长期以来，国内理论界也一直用世界观的概念取代本体论，甚至认为本体论只是传统哲学使用的概念，应予否认。
但事实上，按照奎恩的本体论承诺的思想，本体论是无法抹去的，只要我们一用语言进行陈述，就会有本体论意义上的承诺。
? 再次，本体论和认识论的关系受到了新的质询。
新实在主义者认为，我们所谈论的一切都无法离开语言、思维和意识，因此，一切关系都可以还原为认识关系，认识论是本体论的基础。
这种观点实际上是近代以来注重认识论和方法论研究的观念在新的历史条件下的表现。
海德格尔主义者则认为，任何认识都是在存在的基础上展开的，认识不过是此在在世的样式。
换言之，本体论是基础性的，而认识论只能在本体论的基础上加以探讨。
这一见解事实上延续了叔本华以来的思维传统。
双方的共识只是下面这一点，即认识论和本体论实际上是不能割裂开来进行讨论的。
? 近年来，在存在和本体论问题的探索中出现的新趋向是：一方面，对海德格尔基础本体论的评论引起了学术界的广泛的兴趣。
甚至晚年海德格尔自己也对早年提出的基础本体论取否定的态度。
他在《〈形而上学是什么?〉导言》(1949)中写道：这个名称马上就表明自己是糟糕的，就像任何此种情形中的名称一样。
从形而上学角度来看，这个名称固然道出了某些正确的东西；但它恰恰因此而令人误入歧途；因为，重要的事情是要赢获从形而上学过渡到对存在之真理的思想的通道。
（27）所以晚年海德格尔热衷于谈论哲学的终结和真正的思的开始。
为什么海德格尔的思想会发生这一重要的转变呢?如何评价他的基础本体论和传统本体论之间的关系呢?这些问题都有待于思考。
另一方面，在卢卡奇的激发下，从本体论的角度重新探讨马克思哲学引起了越来越多的学者的重视。
人们普遍地认为，马克思的历史唯物主义不是社会学理论，而是本体论：马克思在哲学领域里完成的划时代的革命不是单纯认识论意义上的革命，而首先是本体论意义上的革命。
王十泽:这名字吉祥吗
王十泽文化印象95 分。
（主要参考成语、诗词、名言、名人用字等因素）五格数理78 分。
（主要参考了名字用字的姓名学笔画组合的搭配关系） 用字的意义： 十：数目字。
（此字在人名库中共出现约：1,970次） 《说文解字》释云：数之具也。
一为东西，|为南北，则四方中央备矣。
凡十之属皆从十。
泽：泽字的本义是指水汇聚或水草丛生的地方，又引申指恩德或恩泽。
（此字在人名库中共出现约：355,540次） 《说文解字》释云：光润也。
从水睾声。
总评： 十此字能较好的与您的姓氏搭配。
泽此字能较好的与起名用字十搭配。
字义十表示十方、十全、十里钢城；泽表示光亮、恩惠、仁慈，意义优美。
音律王、十、泽的读音是wáng、shí、zé，声调为阳平、阳平、阳平，音律较好。
字型王为上下结构，姓名学笔画4画；十为独体字结构，姓名学笔画10画；泽为左右结构，姓名学笔画17画；字型优美，利于书写。
五格该名字的五格笔画搭配为4-10-17，五格俱佳。
意蕴成语十光五色 渊渟泽汇扩展了名字的意境。
文化印象：成语释名、趣味解释、名言名句和名人用字 成语释名： 十光五色 渊渟泽汇 十全十美 深仁厚泽(解释)十人九慕 温润而泽 十光五色 泽被后世(解释)趣味解释： 十全 · 泽雨问十道百 · 光泽玉润十方 · 泽润问一答十 · 温润而泽名言名句： 七十三，三十七。
－王哲《红窗＊》芳泽无加，铅华弗御。
－曹植《洛神赋》为官惠民一点恩；百姓报泽三春晖。
－《对联集锦》为人民，几十年。
－《杂言诗·八连颂》名言名句名人用字： 熊十力：（1885－1968），著名哲学家，新儒家开山祖师。
：（1893～1976） ，伟大的马克思主义者，伟大的无产阶级革命家、战略家和理论家，中国共产党、中国人民解放军和中华人民共和国的主要缔造者和领导人，诗人，书法家。
中国共产党中央军事委员会主席（1936... >>详细江泽涵：数学家，数学教育家。
中国拓扑学研究的奠基人之一。
传统解析：五行八字、属相、五格数理 五行、属相分析：温馨提示：由于您没有指定详细的出生日期和时间，故此信息无法获取。
因为五行八字需要提供详细的生日信息才能进行推算
五行属相>>五行、五格、生肖起名 五格数理解析：结构解析外格 18(阴金) 1王 4十 10泽 17天格 5(阳土)人格 14(阴火)地格 27(阳金)总格 31 (阳木)天格数是先祖留传下来的，其数理对人影响不大。
地格数又称前运，影响人中年（36岁）以前的活动力。
人格数又称主运，是整个姓名的中心点，影响人的一生命运。
外格又称变格，影响人的社交、智慧等，其数理不用重点去看。
总格又称后运，影响人中年（36岁）以后的命运。
天格5解析福禄长寿的福德集门数。
地格27解析足智多谋，先苦后甜数。
人格14解析为人慷慨，施恩招怨，浮沉不定。
外格18解析有志竟成的内外有运数。
总格31解析智勇得志，心想事成数。
三才解析(天人地)成功运佳，目的亦易达到，需要注意保持身心健康，夯实基础。
基础运解析(人地)表面安稳，但必须注意保持家庭或亲友之间的和睦。
成功运解析(人天)能实现希望的目的以及功名成就，但其他格数理不良者，可能不遇机会。
人际关系(人外)刚直性急，有反抗性，大多义气旺盛，避免短虑急躁，数吉者可得平安。
上述分析仅供参考
请大家帮我看看我写的这篇论文，今年要参加MPA考试
这不能算是论文，充其量是一篇议论文。
论文常指用来进行科学研究和描述科研成果的文章，简称之为论文。
它既是探讨问题进行科学研究的一种手段，又是描述科研成果进行学术交流的一种工具。
议论文是对某个问题或某件事进行分析、评论，表明自己的观点、立场、态度、看法和主张的一种文体。
议论文有三要素，即论点、论据和论证。
