无明乃至老死,为十二因缘,亦称十二有支,为缘觉所修之观门。乃至二字,超略之词,省却中间十种也。
心经阐秘
师奘沙门密林述
将释此经,三门开端。
一总叙缘起,二分解题目,三依文正释。
一总叙缘起。
初总叙缘起者,此经文欠一纸,字仅三百。然一句之内,兼五藏之般若:一字之中,摄百千法门。洵可谓简而要,约而赅矣。故一切佛事,必诵此经。乃至妇孺之辈,亦多知《心经》之名,足以见摄益之广也。唯以文略义丰,古今疏解,虽无虑百家之多,而奥旨蕴藏,仍多发挥未尽也。盖从来诸解,均属显教。弘法大师虽作秘键,然玄论经旨,不消重文,初学者仍不能识其趣焉。今斟酌显密,会通句义,成兹一编,虽不足曰尽阐玄秘,然一滴之味,期以作法供养。题曰《阐秘》,所以阐发秘键,以示此经之异于显了也。显教解题中“心”字,判为大般若之肝要。然施护译本,题名《佛说圣佛母般若般罗蜜多经》。三藏玄奘法师往西域时,路次益州,宿空慧寺,遇一病僧,询问行止,因话所之。僧叹曰:为法忘躯,甚为稀有。然五天迢滞,流沙鬼魅,险难实多。我有三世诸心要法门,师若受持,可保往来。遂口授之。至晓失其僧焉。三藏渐离唐境,途中偶缺斋供,忆诵此经七七遍,则有珍蔬。失路诵之,化人指引,虎豹潜形,魔鬼遁迹。后至中天竺那烂陀寺,旋绕经藏,忽见前僧。谓曰:我是观音,前授《心经》,保尔行途,取经早还,满尔心愿,言讫突隐。是则奘师所译,乃观音口授《般若波罗蜜多心经》也。四唐兴善寺智慧轮译,名同奘师。五则天时义净法师译,世无流通。六天竺三藏大广智不空译,名《梵本般若波罗蜜多心经》。七唐摩竭提国三藏法月法师译,名《普遍智藏般若波罗蜜多心经》。八罽宾三藏般若共利言等译,九法成法师等译,题皆同奘师。此中除什奘二本外,皆有序,正,流通。今之从西藏文译出者,亦有序,正,流通。盖以原本即有两种。然今日所常诵者,皆奘师本,故今解亦依之。总序缘起竟。
二分解题目
般若波罗蜜多心经□□□□□□□□□□(□此处为梵文)
古德解释经题,多以人法喻配之。今言“般若波罗密多”六字,即具人法喻。以此六字,是佛母之名,属人。此名即菩萨所具之法曼荼罗□□□。故六字皆法。此名乃世间浅名,表法性深号,即是喻也。又“般若波罗密多”,是能说此心真言之人。“心”即所说三摩地法门种类,所以拣别根本咒及身咒等,故立“心”言。以上七字,配人及法,属别。“经”之一字,配喻,属总。以是圣教之通号故。然般若菩萨,属何等人耶?此菩萨在胎藏曼荼罗□□□中,持明院五大尊中最中之位,乃遮那如来正*轮身也。其身为天女之状,白肉色,有六臂。一手持梵箧,亦犹文殊之持利剑,所以表智慧也。虽遮那遍照之智,亦由此生,故称之为佛母。《智度论》曰,般若波罗蜜,是诸佛母。父母之中,母之功最重,是故佛以般若为母。《大品般若》云,般若能生诸佛,亦如文殊为诸佛师也。梵云般若,此翻智慧,即五智互融而成,与大定相应之究竟慧也。以般若属智,本为金刚界曼荼罗□□□而住胎藏理界者,即理与智,定与慧,均合为一也。智者,决断义,有悟彻真源之用。即佛从根本智证得诸法实相源底,乃决定断言曰:五蕴皆空,乃至无所得也。慧者,拣择义,有修行断惑之功。一切众生无慧拣择,故无始妄作,任业东西。菩萨虽知如幻,然不昧因果,故知何者为障,为烦恼,拣而断之;何者为功德,为菩提,拣而修之,故能得真解脱也。言“般若波罗蜜多”者,此言到彼岸,乃即身成佛之义。以三密成就,度三有苦海,得显本有功德,证得大觉位,到二转依之岸,受不生不灭,平等寂灭之法乐也。又到四曼之极顶,达五智之源底,不历僧祗,顿证最后身位也。又般若有深浅不同,到岸亦权实有异。故《大品》云:欲求声闻乘者,当学般若;欲求辟支佛者,当学般若等。故今略说有五乘般若,各各到岸。
所谓人天般若,行戒善等,度三恶趣之此岸,到彼人天之岸。声闻般若,行四谛等,照五蕴人空,度分段生死,到无学果岸。缘觉观十二因缘,到辟支佛岸。菩萨般若,行深般若照五蕴空,到心无挂碍,究竟涅槃岸。佛之般若,到无生菩提岸。又各宗止观等法门,皆称般若。各证一宗之理,曰到岸。如《涅槃》三兽渡河,谓象马免。《华严》亦云,诸法实相,三乘皆得,而不名佛。则知断证理行,有浅深也。《智论》云,问曰:云何名般若波罗蜜?答曰:诸菩萨从初发心,求一切种智,于其中间知诸法实相慧,是名般若波罗蜜。此即所谓当相即道,即是而真,名到岸,非别有此岸彼岸也。言“心”者,心为人身之主,居于中央,表中道离偏邪,离二边之义。□□之咒,以此为体,故名心咒。般若以此为境,故为深般若。色空,受空,乃至识空,以之为融会,故云不异,云相即。诸法以之而相空,故云不生不灭,不垢不净。乃至菩萨以之无挂碍,无恐怖,故云大神咒,大明咒,无上咒。诸佛以之而证三藐三菩提,故云无等等咒。一切众生以之而起颠倒,故曰妄想。盖以不了真心,分别遍计,故无往而不颠倒,无往而不障碍。眼见色,此心即为色障。乃至意思法,此心即为法障,不能自在。诸佛菩萨以般若心知诸法本性,于法自在,故能以大妙用,应化无边。一切经论注疏中,言心之处甚多,今不能尽举。但引一二以证此文而已。
如《唯识述记》等言三心:一质多(心),二末那(意),三毗若底(识)。《宗镜录》四心:一纥利陀(肉团),二缘虑心,三质多心,四乾栗陀心(坚实心)。《天台止观》三心:一质多,二汗栗陀心(草木心),三矣栗陀心(精要心)。弘法大师立四种心:一□□□,此云肉团心,乃人身中心脏也,色法所摄。二□□,此云缘虑心,八识各能缘虑自分境故,妄想所摄。三□□□,此云集起心,即第八真如性也,寂照所摄。又真言宗《大日经疏》云:梵云□□□纥哩驮耶,此云心。行者于肉团心处,想莲花形,合而未开,男子向上,女子向下。又梵语□□质多,此云虑知心。显教于肉团心,只多心外,建立自性清净心,或云坚实心。密教于胎藏直观凡夫肉团心,为八叶莲花,上开九佛,是名自性清净心。又于金刚界名□□为□□,盖以□□亦名曰处中心,故不空法师《心要》云:夫修行者初发之信心,即是大圆镜智□□□心,纥哩那耶。而大圆镜智发菩提心真言,则又名□□□□冒地质多,故知大圆镜智□□□心,与□□名异而体同,非肉团心外别有真实心也。今云,“般若波罗蜜多心”者,心即般若,般若即心。此密教无论观何字形等,皆在心月或心莲之上。莲即□□,以开合分因果;月即□□,以圆缺分凡圣也。言“经”者,梵语□□,此云贯串,摄持等义。依密教解经字,即以语密为经,心密为纬,织三业之丝,为□□□海会之锦。锦文千殊,同名为锦。佛言万善等得称经。又此经三藏之中,□□摄。若依五藏,则为秘密藏收。五藏者,如《六波罗蜜经》云:此五种藏,譬如乳、酪、生酥、熟酥及妙醍醐。我灭度后,令阿难受持□□藏,□□□邬波离受持□□□毗那耶藏,□□□□迦多衍那受持□□□□阿毗达磨藏,□□□曼殊师利受持□□般若藏,金刚手受持所说甚深微妙诸总持门。此经说□□真言,故为总持藏收。又一一文字皆真言。何以故?以此言能呼召诸法实相,不谬不妄,故名真言。是以得文字般若者,皆名真言,不得文字根本者,皆妄语也。普通训法,十方同轨故,训常,三世不异故,亦即文字般若。乃将般若一类文言,贯串成文。此种文字,非世间无益之语,乃可为出世法度,令人遵循,而至彼岸,故曰经也。
三依文正释
三依文正释者,此经共有五分:一人法总通分,即观自在至度一切苦厄是。二分别修因分,即色不异空至无所得故是。三行人得益分,即菩提萨埵至三藐三菩提是。四总归持明分,即故知般若至真实不虚是。五秘藏真言分,即□□至□□是也。今第一人法总通分,亦五:一因、二行、三时、四智、五果也。言人法总通者,此为一经之总纲,已下皆别释此数句之义也。
今初明因。
观自在菩萨。
此经为佛在灵鹫山为鶖子等说。施护译云:世尊在灵鹫山入甚深光明,宣说正法三摩地。舍利子白观自在言:若人欲修甚深般若法门,当云何学?故知当时以观音为会主,亦如《华严》以普贤为会主等也。故举观音为例。又般若为大智,住于理界为大定。今由观音显之,为大悲。大智由胜义菩提心成,大悲由行愿菩提心成,大定由三摩地菩提心成。三中缺一,菩提心即不圆满,般若亦不深,故举观音以明悲也。观自在,是能行般若之人。即此人之本觉菩提心为因,故曰明因。梵语□□□□□□□□阿噜呀瓦噜克衣退朽瓦剌,此云圣观自在。为诸观音之总体,其千手,马头,十一面等,皆此尊所变。在金刚界十六大菩萨中,名金刚法菩萨。在胎藏中台八叶中,为观自在菩萨。其他各院中,亦皆有观音。如虚空藏院之千手,苏悉地院之十一面,观音院之马头,如意轮等,皆是也。言观自在者,谓以智慧观一切境,则一切境无不真实。如初于闻中,入流亡所,所入既寂,动静二相,了然不生等,曰境观自在,即观照般若。以悲心观一切机,则一切机无不普应。如应以人身得度者,即现人身为说法等,曰观机自在,即方便般若。以禅定观一切心,则一切心无不圆明,如落伽常在定,无有不定时,曰观心自在,即实相般若。合此三自在、三般若,而自觉佛道,觉他有情,故曰菩萨。二乘偏观,不得自在,故不名菩萨。又如《法华》五观五音,平等齐现,曰观自在。所谓真观、清净观、广大智慧观、悲观及慈观,定也。妙音、观世音、梵音、海潮音、胜彼世间音,慧也。定慧合一,曰自在观。若就此经文以释观自在者,则照见曰观,五蕴空、度苦厄曰自在,乃至色空自在,生灭、垢净、增减自在,直至颠倒梦想,皆观自在也。吾人欲修行般若,须入此菩萨三昧为因也。有人云:观察吾人各各自已,常在般若中,故名观自在。虽近牵强,然亦有理。
二明行。
行深般若波罗蜜多。
以深般若,通能所观,即是行也。能观般若之慧,与所观般若之境,境智合而不分,为一深般若。任运而修,无功用、能所对待,故曰深。以一切境无非智,而能为即境之智所缘;一切智无非境,而能遍缘一切为即智之境;动静语默,法尔与深般若相应,故曰行也。又般若有二:一共,二不共。《智度论》云:三乘共修证者曰共。唯菩萨行之,不共二乘,曰不共。今言深者,即对浅之共云不共也。又《地藏经》云:世间般若,有行有相,浅也。出世般若,心如虚空,平等寂灭,离诸名相,深也。
三明时。
时。
般若虽一,而依教之人,其智无量,差别不同。故所经时节,长短有异。华严三生,性相三劫,声闻六十劫,缘觉百劫,皆名行般若之时。真言宗名三劫为三妄执,谓粗、细、极细也。若依般若修行,断第一重粗妄执,名满第一阿僧祗劫;断第二重细妄执,为满第二劫;断第三重极细妄执,为满三劫。若一生中能超此三妄执,则不经劫数,一生成佛也。今观自在行深般若之时,乃因最初一念,发菩提心,与深般若相应以来,直至未来际,无一念而非深般若之时。所谓真观清净观妙音观世音乃至三十二应等无非般若,故总云时。
四辨智。
照见五蕴皆空。
辨能证之智也。五蕴为所迷之境,梵语□□,旧云阴,乃盖覆义。新译曰蕴,乃集聚义。积众多之法而成,以盖覆真性,概谓之蕴。大别有五:一色蕴,总该四大种及所造五根、五境等有形之物质也。二受蕴,谓对苦、乐、舍境,而领纳承受也。三想蕴,谓对好恶境,想象其名言也。四行蕴,谓造作义,迁流不停义,以造一切有为之因缘,迁流于三世也。五识蕴,谓对境了别、识知事物之心也。此五种,即身心或色心之异名。一切色心之法,因缘假合,皆无自性,凡夫妄计执为实有,遂被所累,起我执颠倒。今菩萨观蕴,无常变易,何得有我?如今我身,以四大合成。假使将身还归四大,即皮、肉、筋骨归地;浓血、津液归水;暖气还火;动转、出入息还风。归还之后,此身在何处?我在何处?身既无有,攀缘之心亦灭。因此妄心乃由内六根、外六尘合和而生了别之识。揣摩五尘落谢影子,假名为心。众生日用之间,但认此假影为心。今无身为对,又无六尘积聚,试问何为心耶?如镜本无像,而能映像,愚人以为镜实有像。菩提之心,本无五蕴,以众生无明幻业,故现如是幻相,即如明镜随类现相。众生不了真心,但认五蕴幻相,故如愚人执镜相也。既知蕴中无我,即人空,蕴亦不生,即法空。然则如何照见耶?如《大品》云:观色如聚沫,则色蕴空。以色蕴若粗若细,但有假相可见,如水上之沫。观受如浮泡,则受蕴空。以从自己识情与顺逆之境,合和而生苦乐,如暴雨时水上浮泡,仔细观之,都无起灭。观想如阳焰,则想蕴空。众生不知缘起之空,有法想生,若悟实相,即想不生。观行如芭蕉,则行蕴空。一切动作,从缘不实,如剥蕉不得坚实也。观识如幻化,则识蕴空。由一念无明,造虚幻业而成三界,推其本则不生不灭、不去不来,如幻师变幻戏也。非但所照之五蕴法空,即能照之般若亦空。岂有意取照见之智,而舍五蕴之妄哉。果有意取舍,则非深般若。以能照若存,必有所照为待。所照既当体即成真空,则能照尚焉为用哉?故照见与五蕴,皆般若深空之德也。经中从色不异空至无苦集灭道,辨五蕴空;无智无得,释照见空。此上皆就显教之义而释。若依密教,则照见五蕴皆空,即两部大日如来之法界体性智也。所谓色蕴法界、受蕴法界乃至识蕴法界,其体则胎藏智,其性则金刚智,二种合一,则大日全智也。
五明所得果。
度一切苦厄。
度者,离也,越也。苦厄者,总则烦恼所知,分段变易;别则苦分三、五、八等,厄分七难、三灾、八难、十难、百万障难等,故云一切。逼迫身心曰苦,受诸困累曰厄。世人不达五蕴性空,遂计人、计我,自困蕴中,受身心大苦。或言唯物、唯心之一元,或计心物之二元,总不出我、我所执,起贪、瞋、痴,造三有因,感六道果,受烦恼灾厄,无一时自在。岂五蕴有意困人哉?菩萨了五蕴性空,本无逼迫之法,何用更度?他本多无此句,遂有人疑云:在五蕴皆空下,即应接云色不异空等,以释蕴空之义,何得中间夹一句度苦厄,使文不连气?况菩萨行般若时,苦厄早度,何得今始度耶?种种狐疑。殊不知此句本意,为照见蕴中,本来无苦厄过患。亦犹下文云,是故空中无色等意也。智慧轮译云:尔时观音告舍利子云:若人行般若时,应照见五蕴自性空,离诸苦厄。其意更明。第一人法总通分竟。
自下大段第二,分别修因分。即解释上文照见五蕴皆空一句。至下行人得益分,即解度苦厄句。弘法大师将此句配释华严、三论、法相、二乘、天台各宗。私意以为经在先说,宗为后起,若强配之,恐不足以服人,故稍变其而释之。有人谓五分中,前三为显了般若,后二为秘密般若,亦得。然此一分,复分五段:一摄诸法以归真空,二绝妄相以除戏论,三遮外境以成唯识,四依二乘以明缘谛,五泯境智以归无得。今初摄诸法以归真空。
舍利子,色不异空,空不异色;色即是空,空即是色。受想行识,亦复如是。
众生病根,偏在有无。有无即色空,色空二者之中,著色尤甚于执空。故先色后空,总摄以归于真空也。梵语□□□□舍利弗怛啰,连父母称名。□□母名,译云身,身端严故。又云珠,云鹭,眼如明珠鶖鹭故。□□父名,译云圆满,论义圆满故,论师也。亦翻子,是舍利弗女之子也。连为号者,不忘亲故。佛弟子中,智慧第一也。言色不异空等者,以凡夫见色为实色,见空为断空,故内为骨骸所累,外为山河所眩,不能自脱苦厄。今欲使其见色为非实色,不过众缘假合之相,而实无异于真空之体,故云色不异空,非不异于断空也。见空非断空,不过人法二无我所显之性,而举体实无异于幻色之相,故云空不异色,非不异于实色也。以色不异空,破实色之执,则色不碍于空矣。空不异色,破断空之执,则空不碍于色矣。若实色碍于空,而断空必碍于色,互相碍,则为苦厄之本,难契般若真空之理故。言色即是空等者,色之一字,包括幻色、实色、断空三种,以空是一显色,故亦属于色也。上云色不异空,则色无性,空不异色,则空亦无性。二觉中,如海一沤发,沤灭空本无,况复诸三有。然倘误解此意,而欲离色灭色,以取断灭之空,则又成断见矣。言空即是色者,空即真空,乃二空所显之理。色兼幻色、实色、断空三种,因一切色相,皆依真空之理。真空即是色之体性,故云空即是色。倘误认真空能生实色,则不达相妄,徒说性真,则成常见矣。前云不异,是色空互夺,今云即,乃色空互显。如云色不异空,则空夺色矣。空不异色,则色夺空矣。色即是空,则色显空矣。空即是色,则空显色矣。互显,所以成其无碍;互夺,所于彰其绝言。何谓无碍,以色即空,而色不尽;空即色,而空不隐。即色处,可以见空,即空处,可以见色,左右逢源,随流得妙也。何谓绝言?谓此色已不异于空矣,则何来色外之空,而言即空不即空。此空也不异于色矣,则何来空外之色,而言即色不即色耶?故尔离言绝虑,忘思忘解,斯为真空,斯为照见五蕴皆空之大旨也。又色不异空,乃华严宗会色归空观,天台从假入空观。空不异色,乃华严明空入色观,天台从空入假观。色即是空,空即是色,乃华严色空无碍观,天台空假平等观。直使不滞有无,离四句百非,则得心不挂碍,所作如意矣。言受想行识,亦复如是者,以色空例余四蕴也。四蕴皆随色法而有,故以为例也。即受不异空,空不异受,受即是空,空即是受,乃至识不异空,空不异识,识即是空,空即是空,皆如前解。
问:今之重视色空,有何裨益?答:诸佛以观空不碍于色,故能于真涅槃色中,作大佛事,示现种种神通,教化有情。以色不碍于空,故能于色相生灭之中,示现不生不灭,安住涅槃。故色空皆得自在,非强使色令空,亦非强使空令色也。凡夫执色为实色,故在色中推求万有原始。推求之不得其故,为色所碍。执空为断空,故闻空生畏,以为一空即将全无世界,故为空所碍。因执色故,所以于物质中妄分人我,而争夺不息。以执空故,所以不信因果轮回,以为此身死后,如物质破坏,不能复全。故使社会之秩序,为之紊乱不安,则色空之义,岂可忽乎哉!
二绝妄相以除戏论。
舍利子,是诸法空相,不生不灭,不垢不净,不增不减。
《中论》出八病,谓生、灭、断、常,一、异、来、出。配此六不,则生灭相同。以不增不减,摄彼来、出、断、常。不垢不净,摄彼一、异。观自在告舍利子曰:彼既以般若照知五蕴空矣,当知凡是一切有为诸法,其相是别,其空是同。如瓦器中空,宝器中空,俱同一空,无二无别。故诸法本体,皆同一真空之性,而不可以生、灭、垢、净、增、减等相以视之。通达此理,则万有之根本得之矣。万有之根本为何?即不生是矣。然世人皆睹此森罗万象,代谢不停,何谓不生?曰:此盖妄见因缘假合之相为生,而不知其相本空而。夫既曰假合,则是诸法,本无实质。如将世界碎为微尘,复将此一小微尘,碎为世界微尘之数。如是展转,分析不已,岂非世界毕竟不生,但由无量因缘假合而有乎?又如将人身肢体,分解成为细粉,此一细粉,又由若干更细之物合成。设将此物分到不可再分之处,使其各不相合,不为凭附,则此物从古以来有生乎?曰:无生也。今世人但见一时假合之物,以为生,斯为戏论,斯为无般若慧,不能照见真空,即不能度苦与厄也。《中论》广破生见,今不烦。既知诸法本体,前际不生,何有后际之灭?不生灭,焉有垢净之相?世人谓凡夫为染,圣人为净,不知染净亦因缘假立而。譬如虚空,尘霾之而不见有染,水涤之而不见有净。既无垢净之相,亦无增减之用。世人谓色有时增细成大,有时减大为小,或圣位增,凡位减,不知增减亦因缘假立耳。如虚空,千载补之而不加,百岁损之而不亏。又是诸法,指五蕴等法,空相即生灭等。若色法空其生灭之相,则其体为如来妙色端严之身。若受法空其生灭之相,则其体为如来三昧正受。若想空相,则为如来观机之智;随空相,则为如来随类现化之形;识空相,则为大圆之镜智也。又不生不灭等三句,皆解释是诸法空相也。以虽见是诸法不生,即色不异空也,虽空诸相而不灭,即空不异色也。以虽随缘而成是诸法,而本体不垢,即随缘不变,所谓色即是空也。虽不变之性,空诸色相,然时时随缘成事,而不滞于净,即不变随缘,所谓空即是色也。虽是诸法而不增,虽空诸相而不减,可思之。
三遮外境以成唯识。
是故空中无色,无受、想、行、识,无眼、耳、鼻、舌、身、意,无色、声、香、味、触、法。无眼界,乃至无意识界。
因是诸法空相之故,所以圆成实性中,无三科等遍计名言。尤非先有而今始无,乃从本即无。何以故?如觉蛇为绳,非先有蛇而今始无,乃本来绳中即无蛇,故云无蛇。然既觉为绳,绳亦因麻缘而有,无绳自性。绳亦因种子、水土、人工而有,亦无麻自性。此圆成实性中,亦如是。上文觉知是三科诸法不生不灭等,而此外境三科诸法,亦自性空。其遍计所执,能取所取,唯识所现,不复更有实法也。佛为众生说三科法相,乃欲令其由相识其性。若谓如来以三科实法教人,则不了佛之本意也。三科者:一五蕴科,乃佛为一类愚心偏重、愚色轻者而说,故合色为一,开心为四。二十二入科,乃为愚色偏重,乃为愚色偏重,愚心轻者而说,故合心为一分半,谓意处全,法处半分心法也。开色为十分半,谓五根、五尘及法处半分非心法也。三十八界科,乃为心色皆愚之人而说,故心色故开,谓心为七分半,即六识、意根、法界心所半分。开色为十分半,谓五根、五尘及法界心所半分也。言空中无五蕴者,即今此身为色,当未生时,其色何在?既生已后,当壮年时,而呱呱坠地之色何在?当衰老时,壮盛之色又何在?死后,则衰老之色又何在?当树叶红时,青色何在?红从何来?今人视盘古以前无世界,后世亦将视今日无世界,则今之世界何往耶?是空中本无色,而一时之会遇,遂妄谓有色。至于受、想、行、识更不能暂时停留。次言空中无十二处者,即无眼、耳、鼻之二句也。内六根、外六尘,名十二处,亦名十二入。处者,所也,是识住所故。如眼与色之中,为眼识之住处,乃至意与法之中,为意识住处也。入者,涉入之义。根尘相涉,则识生故,何以言无耶?以六根、六尘为四大所假合,只以分别之识,遂见眼见于色,耳闻于声。若离遍计之识,眼即成盲,耳即成聋,从何而知有色声等耶?宁特不知色、声,且亦不得知有眼、耳矣。况当遍计之时,色、声、眼、耳等,亦不因之而有,如绳不因计而有蛇也。次言无十八界者,即无眼界等二句也。内六根,外六尘,中六识,名十八界。界者,界畔,以识与根尘互相邻界也。以眼色为缘,生于眼识,分别明暗等色。乃至意法为缘,生于意识,分别生灭等法。此等皆因三法和合而生识。且一识复须多缘,如眼识须九缘方生,谓空、明、根、境、作意,八识为根本依,七识为染净依,六识为分别依,及能生种子。耳识八缘生,除明。鼻舌身识七缘生,除空、明。意识五缘生,更除分别、染净二依。既各缺一缘,皆不得生,可见皆是依他无自性也。
四依二乘以明缘谛。分二,先缘觉观法。
无无明,亦无无明尽;无老死,亦无老死尽。
无明乃至老死,为十二因缘,亦称十二有支,为缘觉所修之观门。乃至二字,超略之词,省却中间十种也。一无明,即一念之迷暗不了。三障中属烦恼障,三道中属惑道。二行,即依迷暗不了之心,造作善恶业行。三障中属业障,三道中属业道。此二支属过去因。三识,因过去业行而感,初托胎时一念妄意。四名色,在胎中身心发育之位也。名者,心。即受想等四蕴,不能以形示,但以名诠之也。色者,身。即眼耳等,属色蕴也。五六入,即六根具足,将出胎之位也。六触,出胎后三四岁时,对于事物不知苦乐,但欲触物之位也。七受,五六岁至十三岁时,渐知苦乐而感受之位也。此五支,三障中属报障,三道中属苦道,三世中属现在果。八爱,十四到十八九岁时,种种强盛爱欲皆起,贪恋男女、银钱、五欲等事也。九取,二十以后,爱欲亦炽,于五尘境广遍追求也。此二属烦恼障及惑道。十有,既依爱取之尘欲,作有漏业,当生三有也。此一属业障及业道。兼上爱取,为三支,成未来因。十一生,四生六道中,随业受生也。十二老死,既生五蕴身后,到熟坏之时也。此二支属报障及苦道,是未来果。缘觉人对于以上十二支,有二观门,一生起门,即观依无明缘行,乃至生缘老死,三世两重因果,知轮回无极。今云无无明乃至无老死者,以观缘生性空故也。二还灭门,谓观无明灭则行灭,乃至生灭则老死灭。今云亦无无明尽,乃至亦无老死尽者,以观既无无明、老死生,则亦无无明、老死灭也。《楞严》云:真性有为空,缘生故如幻,无为无起灭,不实如空花。喻一冰冻支佛,独宿雪峰,朝着十二冰城雪园,至昏暮时,亚不可得也。
次声闻观法。
无苦、集、灭、道。
四谛法门,又明四圣谛,四真谛。以圣者所见之理,审实不虚,故曰谛。一苦谛者,乃三界、六趣生死之报,是为迷之果、令彼厌。二集谛者,贪、嗔等烦恼善恶业,能集起界、趣苦报,是为迷之因,令彼断。此二世间因果。三灭谛者,灭有漏惑业,而离生死之苦。即涅槃理,是为悟之果,令彼欣。四道谛者,无漏戒、定、慧三学等,能通于涅槃之路。即正助行,是为悟之因,令彼修。此二出世因果。声闻观四谛空,成罗汉道,与缘觉直开合之异而。谓无明、行、爱、取、有五支,合为集谛,余识、名色、入、触、受、生、老死七支,为苦谛。观因缘之智,即道谛。十二支灭,即灭谛。今云无四谛者,以出世对世间说。既无苦集之迷,何来灭道之悟。因缘尚空,四谛安寄。故《金刚经》云:实无有法,名阿罗汉也。
无智亦无得。以无所得故。
上云照见五蕴皆空。从色不异空以来,皆明五蕴空,今方明照见空也。照即能观之智,见即所得之理。又始研其理曰照,终得其本曰见。夫五蕴自空,何借照见?若五蕴不空,照见岂可得见空耶?则五蕴之空与不空,皆无预于照见之事。若云五蕴原空,而因妄想成有,今欲去其妄,故以真智照之始空,则反覆迷妄,其妄更多矣。何则,以见其始原空,是一重妄,又见成有,是二重妄,今欲令其空,是三重妄矣,又焉得谓之深般若哉?然则如何而可曰无智亦无得是矣?此中有总别二种。总者,以智照蕴,蕴不可得。以蕴空故,则无境可得,境不可得,则智亦无所用矣。别者,以智观色,则色不异空,是色无得。以智观空,则空不异色,则空无得。受想行识亦然。乃至观生灭、垢净、增减三科法门,四谛十二因缘皆然。于是反而求诸能观之心,为在色耶?乃至识耶、眼耶?乃至意耶、内六根耶?乃至外六尘耶?一一推求,此心不可得。乃知此心毕竟清净,菩提妙明,不从外得。夫以有限之智,智外有对,非是真智。有边之得,得外有对,非是真得。今智既无限,得亦无边。以智照色,则无色非智,以智照空,无空非智。无色非智,则得于色者,为如来妙色,以自证自受用,自庄严法乐,无所得于外,故言无智无得也。以无空非智,则得于空者,为如来性德真空,以自证自受用,自庄严法乐,无所得于外,故曰无智无得也。乃至一草一木,无非诸佛三昧耶智。故得于一草一木者,为自证自受用,自庄严法乐,一切无所得于外,故言无智无得,以无所得故也。若一昧扫相谈空,拂迹忘言,则犹为浅显之智,非深般若也。《维摩诘经》云:但除其执,不除其法。凡说无说空,皆当作是解也。以上分别修因分竟。
大文第三行人得益分。有二:一因地益,二果地益。
菩提萨埵,依般若波罗蜜多故,心无挂碍。无挂碍故,无有恐怖,远离颠倒梦想,究竟涅槃。
此下解度苦厄句。因上文一切无所得于外,不取一法,而后始能一切无所得于内,不舍一法也。菩提萨埵,举得益人。依般若句,得益之因。心无挂碍下,正明得益。菩提言觉,萨埵言有情。以菩提之觉有深浅,故萨埵之位有高下。显教有三贤十圣,皆称菩萨。密教有四种菩萨:一愚童萨埵,即六道凡夫。二有识萨埵,即二乘。三金刚萨埵,即真言行人。四菩提萨埵,即一切大乘之通称也。又菩萨有约境、约心等释不同。一约境者,菩提是所求,萨埵是所度,即有情之中称觉悟者也。二约心者,菩提是能证之觉智,萨埵是所断之情识。三约能所者,所求是佛觉果,能求是有情因也。次得益因者,以依般若之深浅,得明益之大小。初以般若发心,经三贤位,照五蕴体,无有实法,则得心无挂碍,入初地见道之位。以众生执五蕴为实有,遂被所碍。如病眼见空花,捏目见二月,妄作妄受,无有休息。今知色不异空、空不异色等,故色空皆不能为碍。即能色能空,能大能小,一为无量,无量为一等也。次从初地到七地修道中,依般若知诸法不生不灭、不垢不净、不增不减,故离恐怖。以众生妄见诸法生灭,则生怖畏。如人夜行,疑木杌为鬼,怖而成病,乃至死亡。今达法性平等,本无生灭,则出入生死,度诸众生。如死刑遇赦,带罪立功,无恐怖矣。次由八地到十地,依般若知诸遍计名言、三科等法,皆自识所现影像,本无能取所取,则远离颠倒,以众生被根尘识牵缠,遂遍计颠倒,非常计常,常计无常等,不得解脱。今既了唯识,则顺法性,有则言有,如圆成实,无则言无,如遍计执,而无倒见矣。次复依般若,知真空性中无十二有支、顺生还灭,则能远离三界大梦。何以故?以十二缘起皆以无明昏睡,遂变现种种六道生死,贪爱取舍,无不是梦。但众生痴迷未醒,受其驱使。今知无明本空,生死如梦,遂不为使也。次复知空性中,无四谛等法,则远离渴想。何以故?以众生不知惑业如幻,苦报如梦,遂如渴鹿逐阳焰,以为可以解渴。殊不知徒慕涅槃,若无涅槃,则如梦里求觉,觉亦是梦。今知迷悟由心,则不起希求向外之念,知一切功德本具,任意受用。故从心无挂碍以来,障无不尽,德无不圆,究竟证得理智不二之境,故云究竟涅槃。涅槃,此云圆寂,以智则轮圆具足,理则寂静无生故。
二果地益。亦分得益人、得益因、正得益三种。
三世诸佛,依般若波罗蜜多故,得阿耨多罗三藐三菩提。
佛佛道同,未有离般若而成佛者,故云三世诸佛也。佛为觉义,依般若而觉。总上来一切真谛之空、俗谛之色、中谛之不生灭垢净等,无不圆满大觉、故云佛也。□□□□□□□□□者,□□智果也。得字贯下,□□彻上。谓得何益?得□□益。□□有种种,得者为何?谓□□□□无上,□□□□□正等,□□□正□□。何谓无上□□?正觉等觉故。以如理之智,正观真谛之理,别乎凡外之不正,曰正觉。以如量之智,遍观俗谛之事,别权小之不等,曰等觉。合此二觉,以真俗无碍之智,统观真谛事理无碍,别于因地之有上,故云无上觉也。问:前云以无所得故,今何云得二果耶?答:亦如《大品》云:无得而得,即因前之无所得,故今能无所不得,即因今之无所不得。
大段第四总归持明分。又三:一举名,二显用,三指体。今初。
故知般若波罗蜜多,是大神咒,是大明咒,是无上咒,是无等等咒。
“故知”二字,即总结上文,劝令显密齐修也。般若是大神咒等,反之大神咒等即般若。不可谓上文是显了般若,此是秘密般若。盖修行之人,若不仅秘咒加持,则不能破定业、伏魔冤、增智慧。故知诸佛菩萨行深般若时,皆显密双修。故《楞严经》云:十方如来,因此咒心,得成无上菩提。十方如来,持此咒心,降伏诸魔等也。咒者,梵云□□□,此云总持。分四种:一法、二义、三咒、四忍也。持佛之教法及义理不忘,曰法总持、义总持;持佛神验之密语不失,曰咒总持;安住实相不失,曰忍总持。四种咒术益验偏多,故今言陀罗尼者,多归于咒之一种也。又诸经或云咒、或云明、或真言、或密语者,皆义翻也。咒者,中国原有禁咒法,能发通除患。佛陀罗尼似之,故译曰咒。实则咒义太狭,不足尽□□□之义也。明者,佛放光明所说,或能除黑暗之义。真言者,如来言无虚妄也。密语者,凡夫二乘不能知也。言般若是大神咒者,神有除障之功,声闻得此,能杀烦恼贼,降分段生死魔,证无生故。大明咒者,明有破暗之力,缘觉闻此,灭无明之暗故。无上者,更无加过于上也,菩萨得此,而圆满因行,到等觉之位故。无等等者,独觉无伦也,诸佛得之,而得阿耨菩提,果德圆故。又大神咒,降伏;大明咒,息灾;无上咒,增益;无等咒,敬爱也。
二显用。
能除一切苦。
除苦即生乐。以乐本现成,皆以烦恼所障。今借大神、大明等咒力,一切苦除尽,而乐自显也。所谓以大神咒、大明、无上、无等力,如次除生老病死四苦,灭四住烦恼,转五六七八四识,成就妙平大四智,圆□□□□四方,得开示悟入四知见也。
三指体。
真实不虚。
即除苦所显之法身曰真,般若曰实,解脱曰不虚。此三法体,具足无量恒沙功德。不可改易曰真,不可破坏曰真,不可染污曰不虚,以之发菩提心曰真,大悲曰实,方便曰不虚。
大段第五秘密真言分。有二:初标名,二正说。
故说般若波罗蜜多咒。
功大益广,故说之以劝持也。轨云:诵此咒三遍,即灭无量劫愚痴之业种,所有十恶、五逆,犯根本戒,皆得消灭。获得三种慧,所谓人空无分别慧,法空无分别慧,俱空无分别慧。圆满般若度,得聪明智慧,悟解世间出世间法,博达五明甚深义理,有此功能,故须说也。
二正说咒。
即说咒曰:□□□□□□□□□□□□□□□。
有人云,诸佛真言秘语不可解,但当诵持。此盖以总持之义无穷,世间名言有限,不可以有限之文解无穷之义。《佛地论》曰:于一法中持一切法,于一文中持一切义,一义中摄一切义,摄藏无量诸功德故,名总持。又未入灌顶坛者,本来不解真言之义,故不如不解之为得也。若真言宗人,一一咒皆可解释。如佛于《守护经》说阿字一百二十种义,唵字三身等义,焉得云不可解耶?今此咒有五义:一□□是大神咒,显声闻行果。二□□是大明咒,缘觉行果。三□□□,是无上咒,指大乘最胜行果。四□□□□是无等等咒,明真言□□□具足轮圆行果。五□□□□总上诸乘究竟菩提,证入之义也。以□训为行,□训为如,如即与真如冥合,如真如也。加□三昧点,即定慧圆满,福智具足之果也。故总云行果。又□□行也,去也,度也,到也。行者,行深般若之正道;去者,去生灭断常之邪执;度者,度烦恼生死之此岸;到者,到菩提涅槃之彼岸。行去,即般若之因也;到度,即波罗蜜之果也。故曰行果。所以重言□□者,自他皆行因得果也。□者,彼岸也,所到之智处,所得之理境也。□者,总也,普也。自他皆度,总到彼岸之地,现未同运,共游寂灭之乡也。□□智也,诸乘之觉智,能证也。前云到彼岸者,到何岸耶?谓到大菩提处也。□□者,速疾成就,究竟证入圆满吉祥等义,令前所作,速疾成就也。又初一□□,显上文观自在菩萨行深乃至照见皆空句也。次一□□,显色不异空等也。□□□,显诸法空相、四句也。□□□□显是故空中无色等也。□□二字,显菩提萨缍到三菩提也。□□,显故知般若是大神咒等也。又□□□□,题中般若也。□□□二句,题中波罗蜜多也。□□□□,题中心经二字也。故知题即经,经即咒,咒即题目。又经即题,题即咒,咒即经。互涉融通,而般若之心圆明无障矣。又揭谛揭谛者,菩提心为因也;波罗揭谛二句,大悲为根本也;菩提萨婆诃者,方便究竟也。又密宗解经,有十六门:一遮情,二表德,三浅略,四深秘,五字相,六字义,七一字摄多,八多字摄一,九一字释多,十多字释一,十一一字成多,十二多字成一,十三一字破多,十四多字破一,十五顺观旋转,十六逆观旋转也。依此释文,则一部《心经》,随拈一字,可以含三藏之圣教,具诸佛之众德。今略释《心经》义竟。
回向颂曰:
阐发般若心秘密,总持权实三藏义,
将此法施普供养,悉入无智无德句
《般若波罗蜜多心经》原文
般若波罗蜜多心经，梵文prajnaparamitahrdayasutra。略称《般若心经》或《心经》。全经只有一卷,260字.属于《大品般若经》中600卷中的一节。被认为是般若经类的提要。该经曾有过七种汉译本。较为有名的是后秦鸠摩罗什所译的《摩诃般若波罗蜜大明咒经》和唐朝玄奘所译的《般若波罗蜜多心经》。
《般若经》共有八部：《放光般若》、《光明般若》、《道行般若》、《胜天般若》、《胜天王般若》、《文殊问般若》、《金刚般若》、《大品般若》、《小品般若》。本处所用的《般若波罗蜜多心经》则由浅入深地全部概括了《大品般若》的义理精要。可谓言简而义丰，词寡而旨深。古来认为读此经可以了解般若经类的基本精神。
此处的"般若"，为梵语prajna音译，本义为"智慧"。但这智慧是指佛教的"妙智妙慧"。它是一切众生本心所具有的。有色能见，无色也能见；有声能闻，无声也能闻。它能产生一切善法。至于凡夫的"智慧"，则由外物所引生，必须先有色与声，才会有能见和能闻。若无色与声，即不能见不能闻，它不能直接生出善法。因而我们说，凡夫的"智慧"，在佛家看来，也就成了愚痴，成了妄想。"般若"如灯，能照亮一切，能达一切，度化佛所指斥的那种有漏的"分别慧"。
“波罗蜜多”，梵文为paramita，意为"度"，"到彼岸"。亦即意在说明"度生死苦海，到涅槃彼岸"。所谓"彼岸"是对于"此岸"而言的。生死便喻"此岸"。它指三界内的众生由于妄念邪心而造业，因而不得不轮回于生生死死当中，永住于烦恼苦海中。只有修行才能摆脱轮回，永超生死地。
“三界”，指欲界、*界、无*界，共有二十八重天。下面六重为欲界。所谓"欲"，指的是男女、饮食、睡眠三者。中间的十八重为*界，居于此界当中者已经离于三欲，但又保存了"质碍色身"，仍然离不开物质元素。是中众生，虽然有*欲等，但已经不必非有"物质基础"了。至于那上面的四层属于无*界。居于此界的众生则没有形色，他们已经修成了"空"与"定"。较之此一境界更高的则是所谓"涅槃"。就佛教说，可以认为涅槃境界是一种比喻的说法，它仅指超出生死轮回世间，摆脱人生有限性和相对性。以传统说法，指的是因修道而超出三界的圣人，他已经处于一种不生不灭的状态，获得了不受垢染，永远安乐的寂灭之体。
凡任何修习佛教的人，按照经往的讲法，只要依法受持，就可以度脱生死苦恼，到达涅槃彼岸。一般认为，修习般若波罗蜜多法门属于六种"到彼岸"的法门之一，又称为"六度"，具体说，这也就是大乘佛教修习的基本内容。它包括：一、布施（檀那）；二、持戒（尸罗）；三、忍（羼提）；四、精进（毗梨耶）；五、定（禅那）；六、智慧（般若）。《大品般若经》卷一说："菩萨摩诃萨以不住法住般若波罗蜜中；以无所舍法应具足檀那波罗蜜，施者受者及财物不可得故；罪不罪不可得故，应具足尸波罗蜜；身心精进不懈怠故，应具足禅那波罗蜜；于一切法不著故，应具足般若波罗蜜。"法相宗将六波罗蜜的"智慧"扩展为"方便善巧"、"愿"、"力"、"智"等四波罗蜜，合称"十波罗蜜"，作为菩萨"胜行"，以配合菩萨十地，说明修行的次第。这是题外的话了。总之，这六法门又可以喻之为船筏，它们运载修善众生过渡到彼岸去。六度之中，又特别以般若波罗蜜多为最上法门。即是说，一旦深入般若甚深法门，便可以随机而有布施、持戒、忍辱、精进、禅定的诸度功德。
"心经"的"心"，意为"核心"、"纲要"、"精华"，言下之意是说，此经集合了六百卷般若大经的"精要"而成。
唐三藏法师玄奘译
[三藏法师玄奘，所谓"三藏"，即指经藏、律藏、论藏三者。经与律记录了释迦牟尼所说的大法，经为佛教真理的显示，律为佛教的禁则及规矩，而论藏是佛和弟子们讲论其教义的记录，三藏的内容包含了戒、定、慧三学。"三藏法师"，意谓其通晓三藏教法，自己修法而得利益，又令人修行而得实在受用，所以堪为人师。玄奘为唐代僧人，俗姓陈祎，河南洛阳偃师人，幼年家贫，十三岁出家，十五岁已因聪慧而闻名，二十一岁受具足戒，此前已经博通经论。唐太宗贞观三年（629）长安因发生饥荒，朝廷许百姓出城就食，他就趁机潜往西域，传说到罽宾国是道路更为险恶，虎豹横行，他只得在一洞内打坐，天快亮时，见一老僧，头面疮痍，身被脓血，盘脚静坐。玄奘上前施礼求问，老僧即授之以此心经一卷，说一旦朗诵则山川平易，虎豹不能为害，鬼魅不能作祟，于是玄奘继续往西前行，最终到达中印度的摩揭陀国王舍城，在当时东方最负胜名的那烂陀寺广学佛教经论，成为了中外称誉的"大乘天"。玄奘回国时，带回了大小乘经律论共500多帙，600余部。其中便有这部《心经》。他晚年主要住持长安宏福寺，主要从事译经。65岁时寂化，葬于白鹿原。若无玄奘法师，作为末世众生的我们，如何能够沫浴佛祖的法恩呢？！回心经正文
观自在菩萨
观自在菩萨，"观"作"观照"、"审视"、"审察"等解。此处并非指用眼作观察，而是以心去"审视"，以心去调动眼、耳、鼻、舌、身、意六根，取其妙用。"自"，作"自己"讲；"在"，即"存在"。"菩萨"是bodhisattva的音译。意为"觉有情"、"道众生"，汉译又作"开士"、"大"、"觉士"等。有自觉觉他，导引众生开悟的意义。据大乘佛教，菩萨可以有在家与出家两种。菩萨有两种身，一为生死肉身，一为法性生身。三贤位之菩萨，若未证法性，仍有惑业，受三界生死分段身者为前者；证得无生法忍性，舍离三界生死肉身，得不生不死位。菩萨又有的称为"菩萨摩诃萨"，直译为"大觉有情"、"大众生"。"摩诃"，意为"大"；"萨"为"萨埵"的略音。"萨埵"，意为"有情"或"众生"。摩诃萨指有大心，能救度极多众生，使之得度脱生死的菩萨。《大智度论》说，此种人心能为大事，其智能得大理；因勤修六度大行及一切大善，能修难修，能舍难舍，能忍难忍；经三大阿僧祗劫而行愿不退；唯以阿耨多罗三藐三菩提为所求目标。
观自在菩萨，合起来说，就是能观照自心，不为世间或出世间的万物所动，心中常能住寂，又能慧天悯人，以大觉有情为己任，自己已经得到解脱无碍，并能使他人也得解脱无碍自在。观自在菩萨，又称作"观世音菩萨"，梵文则为avalokiteshvara。
行深般若波罗蜜多时
行深般若波罗蜜多时，"行"，此处作"功行"解；"深"，则释为有极深的修行功夫，已达到甚深境界。说到这种功夫，是一步一步由浅而深地达到的；先是初发心，行观照审察，这就要求自心常在，要扫除妄念，专住佛境，眼只见佛色；耳只闻佛声；身只对佛境，这样才能发见真心。但这也只是浅近功夫，进一步则要求在心得自然之后，又能在无意中作意念守持，不为外界所牵动。知道所谓心想，无非是妄想攀缘影子。无论是能知所知，都在根本上是不存在的，从其本性来说，它们既是空是假，又非空非假，是有是无，又非有非无。若能到此，可以说已经达到空境了，但犹未达到"空心"；再进一步扫除妄情，观照现前的身心世界，一眼看透，一切意念也无非自心所现，浮光掠影，也如镜中像，如水中月，一切声响，如风之过树，一切境界，如云在空中，都是幻化不实的。不仅外面的世界如此，内心的妄情何尝不是如此呢？一切爱恨种子、习气烦恼也都是幻化不实的。于是起先要用意念来克服的心，现在就是不用心意守护也达到了空。一旦境也空，心也空，心境两忘，便升入了一个新的阶次。更进一步，连此境界也可以抛弃，便可以达到能空的心和所空的境都已经扬弃，这样的功夫达到纯熟而转深，再勇猛精进，便可以最终使一切人为的妄念消除，生出妙智妙慧，达于涅槃彼岸。"处深般若波罗蜜多时"，也即是得到妙观察智和无想慧的时候。
照见五蕴皆空
照见五蕴皆空，"照"，光明所到，照耀；"五蕴"，梵文pancaskandha的意译，也称为"五众"、"五阴"，实指色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴五者。"蕴"的意思是指"蕴集"、"积聚"。"色"指有形有相的事物。对于人的感觉来说，形质之色包括了地水火风等四大，一切有坚湿暖动性质的东西。人的身体称为"色身"。"受"作为"领纳"义解。即领纳感受种种境界；"想"是思想，由六根感触种种境界，心中思想种种相貌形状，这叫"想蕴"；"行"，即行为；"识"，指对所感觉的对象分别所起的认识作用。这句话的意思是说"因修习了般若法门，功夫深久，生出了妙智妙慧，于黑暗中也有光明照耀，因则能够洞见一切诸法均为不实在，均为虚假。懂得了众生的五蕴对于菩萨的真心是有掩盖障蔽而使其昏昧的功能的。"
度一切苦厄
苦厄，逼恼身心的苦恼灾厄。苦厄起于生死。生死因结聚五蕴而有，因之不能返观五蕴的虚假不真。由于认识有如是的错乱，难免受到痛苦烦恼。痛苦烦恼不得清醒的认识，不免要起惑造业，结果便陷入了更深的魔道，因而轮回生死，现世执有五蕴，未来招致生死苦厄。如果能够了达，连五蕴都是虚假幻化的妄想，扫除一切魔缘，自然心中清净，生出智慧，也就可以度脱一切苦厄。这便是修行般若法所能达到的境界。
舍利子
舍利子，即舍利弗，梵语shariputra（舍利弗怛罗）的音译略称。释迦牟尼佛的十大弟子之一，因其持戒多闻，敏捷智慧，善解佛法，被称为"智慧第一"。此处称呼他的名字，因般若法门是大乘的真空妙理，最深最上，非具足大智大慧者不能享用。而舍利弗是智慧的象征，故佛在此称呼他，意在告示：般若波罗蜜多法门，非有深心智慧者而不能得入之。
色不异空
色不异空，"色"即形色，色身等。也可以说就是前面说到的一切有形有相的有质碍的.东西，简言之，一切物质形态。"空"指虚空，真空。"空"的意思并不是说没有色就是空，或者说"色灭为空"，不能说除掉了世间一切事物就可以达到空，因为"空"并不是空无所有，不是虚无。"空"是实相，实然之相，实然本体。空是绝对的相待性。而相待性是世界的真相，是它的依止。世间一切事物无不具有相待性，从这个意义上说，无不依止于相待性，离却相待，也就是离却了"空"，事物就会堕入虚无，堕入真正的无根无据无着落。正是从此意义上，才说"空即是色"，意思是：空与色本来就是不可以分析为二的。色身借四大和合而成，自体就是空，本来就含有相对性。不仅如此，世间的什么事物又不是假借因缘而成的呢？就其相待性，依赖性而言，本来就是假，就是幻。而只是因为凡夫迷昧真性，以假为实，执色身为我所有，于是起惑造业，违背真心，贪恋物质利养，以为自己的一切可以安享百年而不坏，殊不知人生犹如风中的烛，犹如深秋枯树上的一片叶，不定何时就会熄灭，何时就会飘落，哪里能够自恃呢？我们由四大所成的身体，不过是假缘暂住，给人一种虚幻的实在性而已。究其实，物质之色先天性地包含着不稳定，包含着"短命"，所以说"色即是空"。此句既是佛祖广释般若法真谛的开端，更是佛教八万四千法门的要义。
空不异色
空不异色，真空与形色并没有什么区别。为什么这样说呢？以色执著为实有的，固然不应该；而将空执著为虚无的，同样也背离了释迦牟尼的教导。要知道，那怕凡夫的五蕴之身，也是业力所成，也是由于过去世的业力习气熏染才凝集而成。从因缘的角度，它不是无端呈现的，人生的内在依据便是佛所教诲的缘生之法院，世间一切事物无不处于前后无际的因果系列当中。一切色质均是因缘凑合而成。这因缘凑合就是相待性，就是空性，因此才说空不异色。空不异色是要强调世间因果的实在性，是想说因缘果报的真实不虚，是要说人类社会中的伦理道德所赖以成立的基础，是不可以用空的理论来取消的。
简而言之，身由业力所造，业力由妄心所造，人若造业便会感受人生的苦果，以致受身出世而偿还果报的苦恼，今生受过去世的业报，未来世感受现世的苦果。三世之中，轮回流转周而复始，除非修善根而超越，否则不会有了结之时。外道中人因为不了正因至理，远离妙智妙慧，错认为色若灭了便是空，落于顽空，认为人若死后，清气归天，浊气归地，一灵真性归于太虚空，于是追求清心寡欲，一味修持苦行。还有的人坚持断灭空的见解，认为人生既然终归是五蕴分离，便没有现世的道德可言，也没有未来的解脱可言，因而进一步便胡作非为，结果种下恶因，将来自己遭受恶果。
只有二乘声闻缘觉罗汉,依佛法修持,知见能够超出凡夫之外,得阿罗汉果位。他们知道三世因果道理,因而了解以色为实有是一种妄想,但仍未了解三界也是心中的幻现之法，不懂得万法无非识情变化而有，生死也是一种幻化，因而有的惧怕三界厌离生死，以为只要离开色就是真空，于是闭门独修，或在深山，或在坟冢，殚精竭虑，一定要离一切相，只为了求得解脱。结果忘了舍己救人一说，失却了众生同一本性，救他即是救己的真谛。他们把解脱也执为一种相，把空也执成一种相。所以仍然陷于幻妄之中。小乘得道果者难免执相。相是什么呢？我们不妨称为"相分"之"相"。所谓相分，就是心中所生起的关于事物或者观念的心中之想，犹如人们所说的心念等。这种相分其实是心中幻化出来的。心中不著相，就不会有相分，一切境界也就了了可明，不会拘于形色而生惑。从而起心动念，无不符合自心本性，无不符合真空实相。这就是大乘菩萨的境地了。所以说，真空不是空，真有不是有。空不是色灭亡之后才有的，空与色本来无异，空是色的规定和依据。因而真空即是妙有。虚空是华藏的虚空。
色即是空，空即是色，受想行识，亦复如是
色即是空，此处菩萨又反复再说了达色性是空，真空即是色的道理。空性并不是兀突突的空，它是要落实在色的相对性中间的。色也并不是毫无依据的荒谬的世间事物，它们自身就包含了作为世界本质的真性，也即是空性。没有空，也就没有安立色的去处。诸佛菩萨，在时说空，有时说色说有，这是因为在一切诸法当中，色与空是相互通达的圆融而同一的。就空性至极言，世间无一色不空；就空性也要发用流行言，无有一色不显真性。空与色是两极，但又是包含着对方的两极。世间无一物不空，世间也无一物不有。修佛的人，关键是不要执迷于任何一工侧面，不要偏于任何一极，既不执于空相，也不执于色相。
由此可以引出"受想行识亦步亦趋复如是"的进一步推论。五蕴当中，色蕴为首，色蕴如果能够安立到本性是空又因空而相待假，而因缘有的立场上，则其它的四者，即"受"、"想"、"行"、"识"也就不难理解其一方面因缘而有，因空性而生；另一方面，也就因缘而无，也就是因缘相待而不可依恃，从而归为空的道理。总而言之，一切形色之有，无不是假，因为它们要依缘才能存在；又无不是真，因为它们无不包含着那绝对的相待性，无不包含着空性。所以我们才有充分的理由说"色即是空"。华藏是虚空的华藏。
舍利子，是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减
是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。"诸法"，指世间一切法，亦即天地间的一切事事物物。此处指五蕴诸法，即因五蕴而生的一切相待而有者。"空相"，指"真空实相"。人的真心本来是常住不动的，只因五蕴集聚心中生出私欲遮蔽真性，才会有种种执著，才会妄执外境为有，才会视所见、所闻、所嗅、所触为真，才会以五蕴为实有。只有般若慧才能如同利剑断除诸多迷惑，只有在缘起性空的立场上才能把握"空相"。
"不生不灭"，五蕴真空，便无法可生，若法不生，自无可灭。一旦明了般若妙法，无妄想心，就不会有生有灭，也就无需乎求离苦，也就没有度脱苦厄一说了。"不垢不净"，污垢与清净本来是两相对立而存在的。凡夫未破烦恼，未除贪嗔，生出了我执与法执的偏见，这就是垢秽；二乘修习者已断烦恼，无离贪嗔，能证人空，名为清净；凡夫染于有漏的恶缘，名为垢；圣人熏修无漏的善缘，名为净。然而他们的垢净只有其名，究其本体言，根本无所谓垢与净，所存在的只是空而已。空是既不可谓净，也不可谓垢的。凡夫若一念头不觉，生出妄心便是垢；圣人了达空性实相，不受拘于五蕴，不受诸法色相影响，则是净。从诸法的本然之相上说，垢也没有，净也没有，这叫"不垢不净"。
"不增不减"，世人的本来心量，如大海一样宽广博大，含容万物，蕴育万机。但只有圣人才能把本来的心显示出来，不为事事物物所遮掩。从极的角度看，本有的心量并非修行而有，而是修行而显，所以说心量不会因为觉悟而增另加一分，也不会因为迷妄而减去一分。凡夫似乎心量狭小，但那只是因为五蕴蔽障，六尘牵缠束缚，不能修行观照，所以才会有真心隐没不显。无论凡夫，无论圣人，佛性本有，真心俱在，人为地增一分或减一分都是不可能的。生灭垢净增减，都是从生的情见妄分别所致，这也就是苦厄，所以佛在此教诫，只有了达心性本来是空，一切善恶凡圣诸法都是因缘和合而生，其体性原本寂然，没有任何分别想量的必要。回心经正文
是故空中无色，无受想行识
是故，空中无色，无受想行识。真空实相中的五蕴诸法，都是因缘和合，虚妄而生，不可以用生灭垢净的心去追求。彻底了悟真空实相的圣人，连因缘本身也视为空，其中自然没有挂碍之色法，没有受想行识诸蕴的心法。只有勘破般若甚深法，才能无幽不洞，无暗不除。佛祖告诫说，修般若慧的人要时时观照，不可迷于色心二者。从根本的究极的角度来看，一切存在的根本相是空，是相对，是依赖，它并非磐石不可动摇，所以才说"是故空中无色，无受想行识"---色心二法都因为空性而丧失一切实在。
无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法
无眼耳鼻舌身意，"眼耳鼻舌身意"称"六根"，梵文为sadindriya。也称为"六情"，为"十二处"的"内六处"，"十八界"的"六根界"。"六根"能够摄取相应的"六境"，即色、声、香、味、触、法；生长出相应的"六识"，亦即：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。六根有着向外的取著倾向，众生由于外务，所以易于不知所归，因而真性蒙蔽，起惑造业，丧失本有佛性。
色、声、香、味、触、法六者，称为"六境"，它们是六根作用时不可少的境界，即眼能视色，耳能闻声，鼻能嗅香，舌能尝味，身有所触，意有所思所念。总之，六境包含了一切可认知的对象。"六境"有引诱众生心思向外的可能，即说它们易于蒙蔽众生本有的真心，由于有污染性，所以又称为"六尘"，因而"六境"又叫"六尘"。"六根"与"六尘"的相互作用使众生生出了种种虚妄分别心，造作种种业因，感受种种果报。
佛告舍利弗说，六根六尘都是由真空实相上幻化出来的虚妄法，本来并非实有，如果能够了解引理，虽有六根对待诸尘，但仍可以不受诸尘所染。最终能够做到眼见色尘而平等一如，由不起分别而视天界地狱相等；耳闻声尘而不作分别，无论他人是毁是誉，终归不起欣喜心、沮丧心；鼻闻香尘而不作分别，能使厕室化作香殿；舌尝味尘而不拣择甘苦；身感触尘而无意于涩滑软硬，以至能够令刀箭化为天华；意触法尘，而不随逐诸法，由不随虚假打转，心中自定，陶冶涵养，终归显出真心本性。
无眼界，乃至无意识界
无眼界，乃至无意识界。此处所说无非是"十八界"，即"六根"、"六识"、"六境"三者。十八界是以人的认识为中心，对世界一切现象和事物所作的分类。一人一身即具此十八界。其中的六根有认识功能；六尘作为认识对象；六识则为随生的感受与观念。总说起来，此十八界依次为：眼界、耳界、鼻界、舌界、身界、意界；*界、声界、香界、味界、触界、法界；眼识界、鼻识界、舌识界、身识界、意识界。这里的"乃至"是举十八界的首尾，将中间的各界省去了。
十八界是一切不善法的根本，是一切苦厄烦恼的原因。世间一切事物无不因为这根境识三种作用变化，而互成因果，展转无穷。只有修得甚深般若妙法，慧眼时刻观照，才能证到真空妙境，由是摆脱一切根尘识界，了然本来是空。
无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽
无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽。"无明"，指痴暗的意思。为十二因缘中的一支。十二因缘又称"十二缘生"。是佛教"三世轮回"中的基本理论。这十二支为：无明、行、识、名色、六入、触、受、爱、取、有生、老死，称"十二支"。据《俱舍论》卷九说，十二支的关系是：
1.无明缘行，"谓诸愚夫于缘生法不知唯行"。由于不懂得佛教缘生法，所以起惑造业。
2.行缘识，"由引业力，识相续流，如火焰行，往彼彼趣，凭附中有，驰赴所生结生有身。"前支的思想行为，作为引导力量，使识凭附中有，而向与其相应的投生处转生。
3.识缘名色，"于此趣中有名色生。"此"趣"指六趣中的诸"趣"，善恶一共六道。此"趣"，亦即"结生"一刹那之"有身"，谓此"有身"于母胎中之心（名）、身（色）得到发育。
4.名色缘六入，"如是名色渐至成熟时，具眼等根，说为六处。"即胎儿由心身之混沌状态发育至有认识器官的分工。
5.六入缘识，"次与境合便有识生，三和故有顺乐等触。"六入，或六处与外境相合而生识，称为三和，触觉由此发生，此相当于幼儿的阶段。
6.触缘受，"依此便生乐等之受。"由有触觉便生苦乐及不苦不乐等受，此相当于所谓童年阶段。
7.受缘爱，"从此三受，引受三受。"由有感受，引生贪爱。三爱，指对世俗世界的执爱，这相当于所谓青年阶段。
8.爱缘取，"从欣受爱，起欲等取。"由有贪爱，便生出狂热的对世俗种种享受的追求，此相当于成年阶段。
9.取缘有，"由取为缘，积聚种种招后有业，说名为有。"由贪爱执取等思想行为，必然招致后世果报，就此能招后世果报言，这些思想行为总称为"有"。
10.有缘生，"有为缘故，识相续流，趣未来生。"由"有"产生后世之果报的思想行为，必然导致"来世"之再生。
11.生缘老死，"以生为缘，便有老死。"此下二支为一个总的因果循环链条，每两支间顺序成为一对因果关系，而配合过去、现在、未来三世；又可以概括为两重因果：由无明、行两支作为过去因，识、名色、六入、触、受五支则成为现在果；由爱、取、有三支作为现在因，行、老死则为未来果。此称三世两重因果。佛教认为，任一有情生命个体，在未来得到解脱之前，均依此因果链条的力量在三世和六趣中间流转，永无终时；而人类社会中的一切不平等现状，也都可以从这一因果系列得到根源性的说明。
总之，十二因缘中的各个环节，是互为因果的，人类之所以陷于悲剧，人类的痛苦所以没有终了之时，都由于它的桎梏。缘觉罗汉悟得生死转回的苦趣能够逆观老死苦的境界以生为因，生以有为因，有以取为因，取以爱为因，爱以受为因，受以触为因，触以六处为因，六处以名色为因，名色以识为因，识以行为因，行以无明为因，而无明以真空妙性为体，本来是虚妄。若能返妄归真，返本还灭，便无明灭，由无明灭，便有行、识、名色、六处、触、受、爱、取、有、生、老死也都随之而灭。这是缘觉罗汉修行观照的境界，叫做"还灭门"。缘觉罗汉认为十二因缘为实有，便用功去消灭它；而大乘菩萨以般若妙慧观照这一境界，以为其未必是实在之体，应视同大虚空一般，因此说到底，凡夫流转于十二因缘中也属一种假说，从根本上看，仍是虚妄。只要达到了悟真实，扫除一切执著，把握因缘起而性空的谛义，也就空除了十二因缘。这才是大乘法门。达此境界，也便不再追求一己之私的解脱，不至于在"个人"的道德完善上下功夫，不会只追求了悟生死。因此才会悲心大振，无意于摆脱个人的十二因缘桎梏，而是投入世间，上行下化。不度空地狱，誓不成佛。
无苦集灭道
无苦集灭道，"苦集灭道"，指四谛道理，也称四谛法门。"谛"为"真理"的意思。"苦谛"者，是人对于社会及自然环境所作的价值判断。苦，指生死果报，有三苦、四苦、八苦等的说法，简而言之，大凡世间上一切逼恼和身心不安的事，都可以叫做苦；"集谛"是指造成世间人的痛苦的原因，"集"是"招集一切苦恼"的意思。世人所以有苦恼，都因为倾向于以"我相"为基础和出发点，因有"我相"，故执著我有与我所有的妄想，一切争夺欺诈、穷奢极欲无不因之而起，也无不因之而导致更大的痛苦。世间的快乐，说到底也仍是苦，正所谓"乐是苦因"。众生因贪欲而造罪，招集众多苦报，所以苦集二谛是世间法，又是有漏因果，集是苦因，苦是集果。明白了这种烦恼业因的来源，自然就会思量厌离苦恼，并因此而行动起来，修善止恶，断灭集的苦因。
至于"灭"与"道"二谛，是出世间法，又叫无漏因果。"灭谛"指断灭产生世间诸苦的一切原因。"灭"者，灭有为还于无为，也就是涅槃，亦即靠修行而达于最终的寂静；"道谛"是指脱离"苦"、"集"的世间因果关系而超入无苦有常无我清净地的理论说教和修行方法。"道"有"能通"的意思。简而言之，它包括了戒、定、慧三无漏学及所谓"三十七道品"。人有造罪的业因，所以一定会招来苦果，自作自受。罪业只能自己为自己消灭，这是灭谛；要消灭罪业，只有依据一定的方法，此为"道谛"。道谛为正道修习法门。这个法门又可以简单地说成"知苦、断集、修道、证灭"。
无智亦无得
无智亦无得，"智"作"般若"解。亦即智慧、能知的妙智。"智"为能求的心；"得"为所证的佛果或者所求的境界。佛果有四种，一缘觉、二声闻、三菩萨、四佛。二乘菩萨修行六度法门，上求法于诸佛，下普化众生，自己修行得利益，又以利益泽润他人。所以能如此，都因为以智慧为第一，有智慧，也便能够彻上彻下，自己得真空大智，又能教益众生，使除惑生慧。在凡夫看来，入了菩萨阶次，功行很大，智慧非凡，已经很了不得；但在菩萨本人看来，这不过是还了本来面目，并没有什么智慧可言。其实，什么也没有证得，不过是回归本来寂寥而已。因为真心本来空寂，在般若真体当中，一念圆融，本来没有修习的事，因此也就没有什么可以证得。所以不见有知的大智，也就没有所证的果德，若是以有所得的心去求，就已经不是真空。知而无知，才是真知；得而无得，才是真得。所以归结为"无智亦无得"。换言之，人人皆有本觉真心，智慧本然，不假修行。只要不起妄念，不作分别，也就复了本性和真心，就能返观自性本空，除去五蕴、十二处、十八界等等智慧之障。障碍一除，本心显露，一切世间的空性、真如性了了分明。
从这个意义上说，修佛其实是复性。既然智慧本来就在心中，修般若也就不必执为实有，否则也就成了迷妄，成了遍计所执了。所以《中观》上说："大乘说空法，为离诸见故，若复见于空，诸佛所不化。"道理大致如下：众生执有为病，证空是除病的药草，有病既除，空也随之消灭，正如病愈而不再用药一样。如果明白这点，为什么说五蕴、十二处、十八界等等诸法本性是空也就可以理解了。进一步，还可以说，缘觉所修的十二因缘法门，声闻乘所修的四谛道理，二乘菩萨所修的六度万行，都是空，都是假设，都是譬喻。但这是得了大道之后的返观，是回首下看的结果。若众生尚在修行路上，就宣布佛说十二部经原本虚拟，那就是说胡话，信口雌黄，我慢如须弥山了。修行之人，依法修持，一步一趋，待到功夫圆满，机缘成熟，自然真心常住不变，其中既没有丝毫虚妄，也就没有什么解脱无碍，生死惑尽，安乐现前。这就是大乘菩萨亲证后的境界。
以无所得故，菩提萨埵，依般若波罗蜜多故，心无挂碍，无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃。
此处的"以"说明原因和来由。《大般若经》上有"佛果以无所得故而得也"。
"菩提萨埵"，全称为"菩提萨埵摩诃萨"，意为"大菩萨"，梵文应为mahabodhisattva。直译为"大觉有情"、"大众生"。"摩诃"，意为"大"；"萨"为"萨埵"的略音。"萨埵"，意为"有情"或"众生"。摩诃萨指有大心，能救度极多众生，便得度脱生死的菩萨。《大智度论》说，此种人心能为大事，指心能度大众，智能悟大理，勤修六度大行及一切大善，能修难修，能舍难舍，能忍难忍；经三大阿僧祇劫而行愿不退；唯以阿耨多罗三藐三菩提为所求目标。这是区别于二乘菩萨的。
"依般若波罗蜜多"的"依"，作"依靠"讲；大菩萨是能依之人，般若波罗蜜是所依之法，其解脱智慧从所依持的修行法门中生出。
"挂碍"，的"挂"即牵挂；"碍"即妨碍。意谓由于物欲牵挂妨碍，所以不得自在；"恐怖"，即惊恐怖畏的意思，心中惊慌，当然不得安乐；"颠倒"，不平顺，不安定；"梦想"，不符合真实的妄想，错乱之想；"究竟"，达到至极地位。
"涅槃"，无余涅槃与有余涅槃相对而言。先释涅槃，涅槃为音译，梵文名nirvana。通常译为"灭度"、"寂灭"、"解脱"，也译为'圆寂'。灭者，灭生死因果之义也。灭度者，灭生死之因果，度生死之瀑流也。是灭即度。寂灭者，有无为空寂安稳之义也。灭者，生死之大患灭，不生者，生死之苦果不生也；无为者，无惑业因缘之造作也；安乐者，安稳快乐也；解脱者，离众果也。此中所译'灭'即为正翻。僧肇之《涅槃无名论》曰："泥曰泥洹、涅槃，此三名前后异出，盖是楚夏不同耳。云涅槃音，正也。......秦言无为，亦名度。无为者，取于虚无寂寞，妙灭绝于有为。灭度者，言其大患永灭，超流四度。"涅槃又分为有余涅槃与无余涅槃两种。有余涅槃生死惑业已尽，但有漏身所依之苦果尚存；相对之无余涅槃，谓更灭依身之苦果而无所余也。
《大智度论》说："涅槃是第一法无上法，是有两种：一有余涅槃；二无余涅槃。爱等诸烦断，是有余涅槃；圣人今世所受五众尽，更不复受，是名无余涅槃。就大乘而论，变易生死的因如果得以断除，则为有余涅槃；变易生死的果如果得以断除，则为无余涅槃。
究竟涅槃是大灭度，大，谓其法身清净圆满，普遍显现于一切方所。由其无处不存，所以为"大法身"。"灭"是解脱，摆脱世间一切事物的妨碍，心中没有欲念，故谓之"灭""度"，也即是"般若"，为六度之一，即照破众生长夜痴暗的智慧光明。菩萨依照般若法门修行，观照真实，最终达到人空、法空、空空，三障尽除。人空则境空，境因心有，境依人而立，人尚不得，何来依人的境？勉强地说，无人之境本来寂寥，荡然无存，仍然是空；从法空一面说，观境自然不见境，境不妨碍妙智，观心也不见心，惑不碍心，心境两空，于是心中没有任何牵挂滞碍，也就不致生出惊恐，没有死的怖畏，既已断尽恶因缘，心便常定不乱，远离七颠八倒，昏烦扰乱和幻妄，得解脱，得通达，证常乐我净，得究竟涅槃。
三世诸佛，依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。
"三世"，指过去、现在、未来三者，此处含有"十方三世"的意思。这一佛教用语，大致相当于今天我们所说的一切时间和空间，这也就是佛教所看待的时空宇宙。十方，谓东南西北四方及东南东北西南西北四方，再加上上方和下方，一共十方。"三世"的"世"者，有"迁流"之义，"有为"之义。用于因果轮回，它也指个体一生的存在时间。即：过去（前世、前生、前际），现在（现世、现生、中际），未来（来世、来生、后际）的总称。《增一阿含经》卷四十八："沙门瞿昙恒说三世。云何为三？所谓过去、现在、将来。"又说："云何过去世？若法生已灭，是名过去世。云何未来世？若法未生未起，是名未来世。云何现在世？若法生已未灭，是名现在世。"
"佛"，即佛陀，意为"觉者"或"妙觉"，这是出世的圣人的极果。"觉"有三种意义：自觉、觉他（使众生觉悟）、觉行圆满。按佛教的说法，凡夫所缺的是全部三种意义：而三乘菩萨所缺的是后两项，只有佛才能做到三项具足。
"阿耨多罗三藐三菩提"，梵文anuttarasamyasambodhi的音译。意思是"无上正等正觉"，是只有佛才能够有的能力，"正觉"，就是佛智，或称作"一切种智"，是十方三世的一切诸佛修行所得的智果；"无上"，指其至高无上，无人可凌其上；"正"者，不偏不邪之义；十法界同为一体。谓之"等"，不同于凡夫外道的见解，称"正觉"。无上正等正觉就是圆极佛果，自在菩提。菩萨虽了然心性平等，自利利他，但尚未圆证究极之果，其上尚"正等正觉"有待努力；二乘超凡入圣，明心见性，但不能明了一切众生心性平等，故犹只能自利，而不能觉他，只是"正觉"而已；外道心外取法，修诸多苦行，却不明心性为何物，所以是"邪见"；凡夫众生，虽有本觉真心，但妄念未除，故称"不觉"。只有佛陀三智圆明，五眼洞照，始觉与本觉合而为一，能转生死为涅槃，化烦恼为菩提。总之，诸佛也是依赖般若法才得到菩提智果的。
故知，般若波罗蜜多是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒，能除一切苦，真实不虚。
此一段极赞般若功能。"故知"二字，总结前面说的般若功用，引起后面所说的般若利益。就是说：因般若波罗蜜多能够了脱生死苦恼，驱除烦恼魔障，所以"是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒"。咒，也叫"总持"，梵文为dharani，音译为"陀罗尼"。意思是"有力量的语言"，"能成就除恶生善的事实"。
佛教认为，不断地念咒，就会受到这语言的熏习，便是一种熏修，不知不觉中就受到了教化。这里说佛陀以慈悲心说显密法，以法味熏习一切众生，愿他们如同佛一样也得正觉，在潜移默化中超凡入圣。另一方面，又因甚深般若的道理难以显明说尽，唯有密证一途，所以称作"咒"。咒，已经有"神"的意义。"大明咒"，谓其能破长夜痴暗，照彻一切皆空，无所遮蔽，如同日光照世，"无上咒"，指世间出世间无有一处超过此法门，若依此法门修行，便能证得"无上"的佛果；"无等等咒"，说没有一法能与般若相等，般若法是佛的修行心要，是圣中之圣，依此修行是无等等的途径。修般若法，能破色法心法，无牵无挂，不但明心见性，并可以径此证佛果，尽除一切众生所受的苦厄灾难。所以说，般若法门"真实不虚"。
故说般若波罗蜜多咒，即说咒曰：揭谛揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提娑婆诃
揭谛，揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提萨婆诃。
此为梵文咒语。本经前面，从"观自在菩萨"始，至"真实不虚"为显说般若；此段咒语则为密说般若。佛法本来分为显密两种，显明者，佛经借世俗文字语言传达道理，示现于人，导人修持而得利益。秘密法则含有咒语这样的方法，佛法的本质在至极之处是不可说的，佛只是为了众生利益才不得不说法，那神妙不可说的秘密只有借咒语来教授了。秘密法门之一的陀罗尼，凡夫不能理解，只好不作汉译，但念诵仍是有效力的。
按以往的说法，《心经》中全部要义，完全包括在这四句咒语中。念诵这四句咒，其效力等同于诵读此经。
依法藏大师所说，此四句分别可以释如下："揭谛"者，此处为"去"或"度"之意，这也就是深般若的本有功能，度众生于彼岸；重复"揭谛"二字，无非是自度度他的意思；"波罗"意为"彼岸"；"波罗揭谛"者，"度到所欲之彼岸"的意思；至于"僧揭谛"的"僧"，意为"总"或"普"，因而"波罗僧揭谛"的意思便是"普度自我及他人都到彼岸"；"菩提"为"觉"；"娑婆诃"即"速疾"也，意谓依此心咒，速疾得成大觉。只要默诵此密咒，就在不觉不知的状态下超凡入圣，所以才说，此咒即般若，而般若即是咒。
《心经》一卷，说尽了《大品般若》六百卷的义理。佛教化众生，随机引导，由凡夫至佛界，修行的法门因人而异。若众生有迷于色法远甚于心法的，佛为之说五蕴合色而开心法门；若有迷于心法而远甚于色法的，则说六入十二处合心而开法门；若有众生迷于色法与心法二者不能自拔的，则为之说十八界的虚妄义；若众生有不迷于色法及心法的，又为之宣说一切诸法因缘而生，因缘而假，因假而得中道的含义。
总之，众生有异，是因为心不能照见诸法实相，所以不能照见，是由于根尘识显现且相互纠缠，所以执有执无，失却般若光明，起惑造业，陷于六道轮回，受苦无穷。若能回光返照，依般若法修行，功夫纯熟，自能自见本性，自显圣性，从而照五蕴为当体空，照十二因缘为缘起空，照一切诸法为自性空。得三智，即一切智，一切种智，道种智。《大般若经·初品》中所说的："欲以道种慧具足一切智，......欲以一切智具足一切种智，当习般若波罗蜜。"《大智度论》上说："此三智一心中得，若就其次第而言，则有道种智生一切智，由一切智生一切种智"。《摩诃止观》说："空、假、中，皆见实相，名一切种智。故言三智一心中得。"但这是配合《中论》的三是偈中的空假中来说佛智的。按照我们的说法，一切智是关于一切对象的认识能力，若就佛教而言，它所把握的是一切事物和现象的共性。《大智度论》卷二七说"总相是一切智，总破一切法中无明暗"。《大乘义章》卷十八说"知一切如，名一切智"；至于一切种智，那是关于事物个性或别相的认识。《大智度论》卷二七说："别相是一切种智"，"一切种智，观种种法门，破诸无明"；一切种智有时也被认为是综合认识共直与别相，即共性与个性的智慧。《大品般若经·三慧品》说："一相故名一切种智。谓一切法之寂灭相；复次，佛如实知诸法行类相貌，为显示故说名字，以是故名一切种智"；而道种智是一切智和一切种智的基础，贯穿佛教修习的全部过程。《大智度论》说："初发心乃至坐道场，于其中一切善潜心产名为道；此道分别思惟而行，是名道智。"
以此三智观待诸法，可以了然，声闻四谛法、菩萨六度法、大乘菩萨的究竟解脱、佛的菩提大觉，都是真空所摄。一切法空，一切圣解脱法空。因为一切法原本不生不灭，也就不需要解脱，无需转染成净。世间与涅槃，生死与烦恼、佛与众生平等一如，了无差别。得此三智，强以了直空妙有，得中道之旨，这也就是摩诃般若。至此，也就显出了众生本有心性和灵光，其所照显，竖穷三际，横遍十方，这正是观世音菩萨修行甚深般若的亲证境界，也就是全部般若经类的义趣所在。
圣菩提心极珍贵，诸未生者令生起，
令已发起不衰退，辗转增上恒滋长。
《金刚经》是印度佛教发展变化的产物，在其产生后的三四百年间，《金刚经》的传播主要在古代印度的范围之内。下面是金刚经关键句，一起来看看吧。
在《金刚经》中，释迦牟尼佛说： “诸菩萨摩诃萨应如是生清净心：不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心，应无所住而生其心。”
意思是说：发愿“上求佛道，下化众生”的大菩萨们应当这样生起清净心：不应当执迷于色而生心，不应当执迷于声、香、味、触、法而生心，应一无所住而生起清净心。
“应无所住而生其心”，这句话是约在《金刚经》经文的三分之一处。当年还是柴夫的禅宗六祖慧能到客店送柴，听客人诵经到此处，他就猛醒，直奔黄梅，见到五祖弘忍。五祖叫他作务，他说：“阿那自家日生智慧，不知更作何务?”后五祖专给他讲此经，又到此处，慧能当下大悟，他说：“何期自性本自清净，何期自性本不生灭，何期自性本自具足，何期自性本无动摇，何期自性能生万法!”五祖便付衣钵。五祖开始用《金刚经》教导大家，到了六祖以后，《金刚经》就成了家喻户晓的经典了。
“应无所住而生其心”是《金刚经》的“心中心”。明代高僧蕅益大师说：“金刚般若大旨，应无所住而生其心一语，足以蔽之。”也就是说，一句“应无所住而生其心”可以包括《金刚经》的全部玄义。蕅益大师又说：生心无住非二，“唯无住故生心”。《金刚经》中又云：“应生无所住心。”“应如是生清净心。”故知所生的心，即是清净无住的心。
“心无所住”，是一般人很难达到的高层次境界。
唐代有个三藏法师自诩有“他心通”的本领，他来到高僧慧忠禅师面前，想一展神通。
慧忠禅师谦和地问他：“早就听说你能够看透他人的心迹，确乎如此吗?”
三藏法师颇有些得意地答道：“只是些小小伎俩而已!”
慧忠禅师于是起心动念，想了一件事，问道：“请看老僧现在身在何处?”
三藏法师运用神通查看，答道：“高山仰止，小河流水。”
慧忠禅师微笑着点点头，将心念一转，问道：“请看老僧现在身在何处?”
三藏法师又运用神通查看，答道：“禅师怎么去和山中猴子玩耍去了?”
慧忠禅师面露嘉许之色：“果然了得!”称赞之后，随即一切心念收起，反观内照，进入甚深禅定境界，无我相、无人相、无世界相、无动静相，心中一无所住。
三藏法师神通过处，只见青空无云，水潭无月，人间无踪，明镜无影。
三藏法师使尽了浑身解数，天上地下彻照，但对慧忠禅师的心迹了无所得，一时不知所措。
慧忠禅师缓缓出定，笑着对三藏法师说：“阁下有通心之神力，能知道他人一切去处，好极!好极!可是却不能探察老僧的心迹，知道这是为何?”
三藏一脸茫然地摇摇头。
慧忠禅师笑着说：“因为我彼时没有心迹;既然没有，你如何能够照察得到呢?”
人生为什么有很多痛苦，因为我们有太多的欲望，太多的执迷，心为物役，心为情役。痛苦是因为我们心中执迷的东西不能得到，或者得到了之后要失去。《金刚经》中说：“若心有住，则为非住。”只要内心还有一点执著和贪恋，都会成为轮回堕落的原因。真正的清净心是无有一丝挂碍。《心经》中说：“无挂碍，故无有恐怖，远离颠倒梦想。”内心清净，无牵无挂，才会无所得，也无所失，彻底解脱一切痛苦。
释迦牟尼佛在菩提树下初成道时说：“奇哉奇哉，一切众生皆具如来智慧德相。”这就直指众生的本心与十方如来的妙明真心无二无别。既然是这样，那为什么众生又在昏昧颠倒之中呢?那就是世尊当时紧接着说的“唯以妄想执着不能证得”。只因众生执人(人我执)、执法(法我执)着一切相。妄念相续从无间断，所以虽有真心，但不能显现。也就是不能证得。所以《金刚经》首劝人们离相无住，若能生无所住心，便离一切垢染缠缚，便是清净心，即是妙明真心。
无住而生心，功德殊胜，不可思议。生心与不住不二，故可终日生心终日无住，终日无住终日生心，此实深契不二的大乘菩萨境界，不是凡夫与阿罗汉缘觉等所能了知。
明太祖朱元璋建国后，赐给五台山碧山寺方丈金碧峰禅师一个紫金钵，很珍贵。金碧峰禅师也非常喜欢。
金碧峰禅师入定功夫非常了不得。有一天，阎罗王派小鬼来抓他，却到处找不到。
小鬼问监斋菩萨，金碧峰禅师哪里去了?菩萨告诉说在房间坐禅，但是小鬼就是找不到。
菩萨教小鬼一个办法，说禅师最爱那个紫金钵，你去敲敲它即可。
果然，金碧峰禅师听到敲金钵声，动了念头。这念头一动，无常鬼就看到了，铁链过去就将他给绑住了。
金碧峰急中生智，对小鬼说：“麻烦你给阎王老子说，过七天后再来找我，我把事情安排好了跟你去。”
无常鬼听信其言，放了他。
待无常鬼走后，金碧峰禅师立即把紫金钵摔破，不再为心里有这一念爱好放不下而挂念了。
金碧峰禅师于是七天七夜大精进禅定。七天限期到了，无常鬼再来找金碧峰，却怎么也找不到他。只看到金碧峰禅师在墙上留的几句话：
若要抓我金碧峰，除非铁链锁虚空;
若能锁得虚空住，再来抓我金碧峰。
佛把众生分为六道：天道、人道、阿修罗道、地狱道、饿鬼道、畜生道。六道是因自我心中的善恶净垢而上下流转不停：心若为善，便是天堂;心若守规矩，就是人的境界;心若起了嗔恨，就是阿修罗;心若起杀、盗、淫的恶念，便容易堕入地狱;起了贪念，就是饿鬼的境界;心若乱节无伦常，将来就会落入畜生道。这六种境界都是由心所造，心也因此受外界所转动而无法解脱。所有的痛苦和堕落，皆由每个人内心有各自牵挂的“紫金钵”。
心为什么会被境界所转?简单地说，是因为不能生起真正的清净心，有贪、嗔、痴三毒的垢染。心中若有贪念，境界一现就很容易被它迷惑。贪色的人就着迷于男女se欲，有些男人看到漂亮的女孩就忘了自己，极易被女色所迷;轻者引来家庭不和，重者会因而倾家荡产，更严重的会因色而引起奸sha事件。一个心念清净的人，怎么会被女色迷误而干出蠢事来呢?
再比如很多人贪财。其实财不转人，而是人心自转。如一堆白银，它本身虽是银光闪闪，但其物体自在，只是人心自贪迷。心如执迷于财物，则轻者会引发内心的烦恼，重者导致精神失常。比如现在玩彩票、玩股票的情形，常听说有人为了彩票而精神错乱，或为了股票的'跌停而精神失常，有的甚至于跳楼自杀。如果他内心清净无所贪求，会导致这样的人生悲剧吗?
人们常说：“色不迷人，人自迷;财不害人，人自害。”一个内心清净的人，把财、色、名、利等看得很淡薄，永葆一颗“无所住”的清净心，把心力运用在利益他人上。
北宋永明延寿禅师所著的《心赋注》曰：“无住心体，灵知不昧。”又云：“心常寂是自性体，心常知是自性用。”《华严经》中说：“彼心恒不住，无量难思议。”当一个人真正拥有一颗一无所住的清净心，不执迷于任何事物，才能使心获得彻底的解放，使心释放出不可思议的能量。
拓展阅读：《金刚经》感应录
1、神奇的经卷
这是一则经卷救人的故事。
唐朝政和年间,有一位心地善良的石匠,人们都称呼他孙翁,每天持诵《金刚经》。有一天,他和三十多位伙伴一起上山采石,一路上说说笑笑,很高兴地来到山上,大家拿出工具叮叮当当凿起石头。突然,轰隆隆的一声巨响,山崩裂了,石头飞滚,石匠们就这样葬身于乱石中。十二年后,孙翁的子孙们上山寻找残骸,一块一块地搬开石头,奇迹出现了,石缝里有一个人端坐着,仔细一看是孙翁,大家惊呆了,欣喜又疑惑地问:“十二年中,没有任何东西吃,您、您怎么还活着?!”他笑着说:“唉,饥饿时发现身边有一张油饼,随手拿起吃掉,直到现在不觉得饿。”忽然忆起平日念的《金刚经》,便问是否还存在,大家异口同声地说:“在、在、还在。”他们高高兴兴返回家园。到了家中取出经卷一看,惊讶不已,经卷上有一个如油饼般大的圆孔,大家明白了,孙翁在那场劫难中能幸存下来,是依靠不可思议功德的《金刚经》。祖孙们激动万分,泪水溢流。此事一传十,十传百,知道此事的人们都生起了信心,称赞本经神奇功德,很多人也开始念诵。
2、猎人免苦
自古以来人们以肉食为美味,于是千方捕捉、百计搜罗使飞禽走兽失魂落魄、尸身横陈。莲池大师云:“造此弥天恶业,结成万世深仇。一旦无常,即堕地狱。镬汤炉炭、剑树刀山受罪毕时,仍做畜类。冤冤相报,命命填还,还毕为人,多病短命,或死蛇虎,或死刀兵,或死官刑,或死毒药,皆杀生所感应也。”杀生果报不可思议,使人胆战心惊。怎样才能清净怨障呢?《金刚经》具有无量功德,不可思议的加持力。曾经杀过生的人,应从内心深处悔过并立誓念诵本经,现世即可消罪灭障,后世得生善趣。
宋朝有一名叫王将国的猎人,他的妻子纯朴贤善、敬信三宝,从没有间断念诵《金刚经》,夫妇过着和睦富足的生活。
每次见王将国猎取很多动物高高兴兴地回到家,妻子总是愁眉不展,心中思忖:丈夫这样杀生,以后的果报很可怕。一天妻子劝告他另谋生计,不要再打猎了。王将国执意不听,一定要去打猎。妻子继续劝说:“这本经第十五分,主要讲金刚经的功德,经文很短,念一遍也是很好的。”经过妻子以温和善巧的语言再三劝告,只好陪同妻子念了一遍功德品。
事隔五年,王将国身患重病,昏迷不醒中青衣鬼把他提到冥府。凄凉惊恐中,阎罗王严声厉色地说:“你生性凶暴,残杀生灵,罪如山丘,判入号叫地狱中感受油锅煎煮之苦。”此时鬼吏查了善恶薄说:“他生前曾与妻子念过《金刚经》的一分。”阎罗王稍解怒气说:“以此功德,当受一分的地狱之苦。”便命鬼卒把王将国带到油锅前,将少少的铁汁浇向他的后背。恐惧当中他惊醒了,感到背痛难忍,让妻子过来看,他后背确实有一块皮肉溃烂流脓,就像铁水烫伤一样。请了很多医生都无办法治疗。昼夜悲惨地号叫,他知道此是地狱铁汁浇淋所致,只有依靠佛法的威力才能脱离此苦。于是叫妻子沐浴、敬香,替他祈祷发愿:“从此断杀,慈悲众生,书写《金刚经》,终身持斋念诵。”妻子又将念《金刚经》的功德回向王将国,祈求三宝加持他的病马上好。晚上,王将国梦见一神僧手持宝瓶来到床前,将瓶中甘露水洒在背部说:“你的妻子为你念《金刚经》,现在你的病好了。”
3、三刀和尚
人生活在这个世间不仅有生老病死之苦,还受到诸如王法、邪魔、怨贼等危害,但念此威力无穷的般若经,可以灭罪积福,免受种种危害的侵扰,诸事吉祥。
唐朝孝子张伯英,干元年在寿州当兵。他非常想念年迈的父亲。由于他的父亲在颖州居住,遂盗取官府的一匹马急急驰去。在淮阳休息时,不幸被官兵查获,寿州刺吏崔昭下令处死刑。在行刑时,刽子手举刀用力砍下去,不但没有伤害张伯英,刀反而断成两截,又换了一把刀,仍然无法伤害他,再换一把,如前一样。刽子手拿着剩下的半截刀,呆呆地发愣。一会儿,惊叫着:“我用尽所有的力气,每当刀刃快要砍到他时,刀突然断折,手臂也无力了!”
崔昭听到刽子手所说,深感惊异地问张伯英:“你曾经练过很高的武功?”伯英说:“我从没有练过武功。但从15岁时,断荤食素,持诵《金刚经》,至今已有十多年。昨天被捕,心想这次必死无疑,万缘放下,专心致志念诵。行刑之前我只是持诵《金刚经》而已。”说完,亦感到莫名其妙。崔昭心中暗自思忖,世间真的有这样奇异之事吗?命人将他的念诵《金刚经》取来,打开经匣一看,惊讶万分,《金刚经》上有三条清晰的刀痕。情不自禁地合掌赞叹:“我早就听说此经有不可思议的功德,今天得以亲眼目睹,真正是佛法无边,果不虚传。”生起极大的信心。张伯英从此出家,被人们称为“三刀和尚”。
4、屠夫成就
佛经云:“杀业之上无余罪,十不善中邪见重。”由此可知,世间最可怜的人就是屠夫,他们生性愚昧,不知善恶因果,每日所造的杀生罪业无法形容,若能读诵此经也有解脱的机会。
宋朝时,湖州城南边有一位姓陆的老翁,父母以杀生为业,他从小就喜欢杀生,长大后继承父业做屠夫,每天所杀猪、鸡、羊等等不可计数。
他23岁时,一位云水僧来到他的门口说:“度化有缘人。”陆翁不解其意。云水僧善意劝说:“世间有各种各样的行业,何不改行断除恶业?”陆翁不耐烦地回答说:“改变祖业是很困难的,以后再说吧。”僧人和颜悦色地劝言:“如果杀生,来世一定堕入旁生,感受割杀之苦,若能精进持诵《金刚经》,业障能得清净。”听到这一番话,陆翁心中半信半疑,但这时云水僧就消失不见了。他如梦初醒,意识到杀生及用杀生挣来的钱过着奢侈的生活是一种恶业,从此立誓断恶行善,皈依三宝。
后来,他请画匠绘制一幅西方三圣像,早晚至诚礼拜佛像,每天在佛前精进读诵《金刚经》忏悔恶业,并回向所杀的众生,希望它们早生净土。如此精进修持了五年,陆翁就能很熟悉地背诵《金刚经》。在81岁那年,通知亲朋好友说:“11月9号那天,我要走了,希望你们都到我的家做客。”届时亲友聚集在陆家,陆翁一一告别,给他们留下一个偈子:“五十余年离杀业,手抛刀秤暗修行,今朝得赴菩提路,水里莲花火里生。”意思就是离开杀生业已有五十多年,手上也抛弃屠刀和秤暗中修行,像我这样罪业非常重的人,今天也能前往菩提路,就像水中莲花在火中盛开一样,确实非常稀有。大家都知道,水中莲花不能在火里生长,但甚为奇妙的是,缘起具足水里莲花,可以在火焰中盛开。说完端祥现示圆寂,凡所见闻者无不瞻仰称叹。曾经杀过很多生命的人,希望从此公案获得启示。
5、舌如金刚石
密宗修行者以不共的信心,殊胜的方便即生获得成就。其成就之相是什么呢?《金刚萨埵意镜续》中说:“乃至现出舍利亦为成就之相。”并且广说舍利是成佛之相。显宗也有即生成就之捷径,只是没有广泛宣说。在了义经典中明确说出利根者不需经三大阿僧祇劫可以成就,《楞严经》云:“不历僧祗获法身。”很多显宗修行者临终时的各种瑞相,证实了这一点。
明朝正德年间有位皮匠叫严江,平日喜欢持诵《金刚经》。中年时,常去寺庙担柴做饭,更加精进修持《金刚经》,声声不绝地念阿弥陀佛圣号。到了六十多岁,忽然有一个月不吃饭,每天只喝一点水,没有饥饿的感觉,身体亦无有痛苦。他向别人说:“现在我的身心没有一点痛苦,非常快乐。”并清楚地讲出圆寂的时间。圆寂那天,劝告别人此经不可思议功德,要经常念诵。之后沐浴更衣,金刚跏趺坐,安祥圆寂了。遗体进行荼毗时,出现了许多舍利子,舌头犹如金刚石般烧不坏,成为坚固舍利,用手敲时发出锵锵的声音。
