人心的`净化，必须放下自私自利，确信利人便是利己，故当如《金刚经》所鼓励的“发阿耨多罗三藐三菩提心”。下面是金刚经的尊重正教分的讲义。
(癸)次，显胜所以。分二：(子)初，明随说福;次，明尽持福。
(子)初，明随说福。
【‘复次，须菩提!随说是经，乃至四句偈等，当知此处，一切世间天人阿修罗，皆应供养，如佛塔庙。】
凡言复次，虽是别举他义，实以成就前义，前已详言之矣。随者，不限定之意，略言之有五：曰随人，无论僧俗圣凡。曰随机，无论利根钝根。(此即浅深互说意。或说第一义，或说对治。)曰随文，无论多少广略。曰随处，无论城乡胜劣。曰随时，无论昼夜长短。曰随众，无论多人一人。如遇宜说机缘，即为说之。此之谓随说。当知者，警诫不可轻忽之意。此处即指说经之处，说经处如此，说经人可知矣。下科云：当知是人云云。故知言处，兼言人也。总之，闻经者不可不存恭敬心。何以故?尊重法故，不忘所自故。而说经者却不可存此心，何以故?远离名利恭敬故，不应著相故。此则双方皆应知之者。又如大般若经云：帝释每于善法堂，为天众说般若波罗蜜法。有时不在，天众若来，亦向空座作礼供养而去。此即诸天遵依佛说，恭敬说经处之事实也。又大品云：诸天日作三时礼敬，六斋日弥多。经所在处，四面皆令清净。
世间犹言世界。间者，间隔之义。如言一间屋，是明屋之界限。若其无界，何名一间。故说世间，无异乎说世界也。世是竖义，三十年为一世也。界是横义，各方各处各有其界也。今曰一切世间，明其竖穷未来，横遍十方。即是尽未来，遍法界义。
言天言人，意即赅摄三界所有众生。而言天言修罗，意即赅摄天龙八部也。故名虽举三，意包一切。皆应二字，正与当知相呼应。云何当知，以皆应也。应者，非如此不可，故当知也。
供养有二：(一)事供养，略说十事。即香、花、璎珞、末香、涂香、烧香、幡盖、衣服、伎乐、合掌礼拜，是也。说经之处，乃是道场，故应如是庄严恭敬。(二)法供养，即是如法修行，利益众生，(如闻而展转为他人说，或以经赠送等。)摄受众生，(如劝人来听，分座与人等。)乃至不舍菩萨业，(如遇阻难，亦必来听，即是不舍。)不离菩提心(如发起大愿大行，不违般若正智。不离者，不与经旨相违也。)等，是也。
如佛塔庙者，言皆应如供养佛塔佛庙一般的供养。供养塔庙，人所共知。说经之处，或忽视之。故举塔庙为例。以明说经即是道场，便与塔庙一般无二，故皆应供养也。(何以便是道场，下文更郑重明之。)总以发明说法人是佛所遣，所说法本是佛说。故代佛宣扬，即同佛在。法华云：‘能为一人说法华经，乃至一句。是人则为如来所遣，行如来事。’法华然，一切经皆然，金刚般若更无不然。上文曰当知者，指此。若其知是人为佛遣，法是佛说，自知皆应恭敬供养矣。
塔是梵语，具云塔婆，其音少讹，实是窣堵波也。义云高显处，亦翻方坟圆冢。塔必高显者，所以表胜也。佛塔多种，今且明四。所谓生处塔，成道塔，转法錀塔，般涅槃塔，是也。今教供养如塔，即摄此四种塔之义也。何以言之。此经是明实相。实相者，佛之法身也。又曰：一切诸佛从此经出，则此处岂非佛生处之塔乎。闻法而后知修因证果。而此经生福无量，夙罪皆消，当得无上菩提。故此处便同佛成道处之塔也。代佛宣扬大乘最上乘法，是此处正为佛转法錀处之塔矣。般涅槃者，义云无为，亦为生灭灭已，理事究竟之义。而此经所说皆无为法，令闻者灭生灭心，证究竟果，所谓令入无余涅槃而灭度之。谓此处即是佛般涅槃处之塔，不亦可乎。
庙者，貌也。意明供佛像处，梵语为支提。凡是佛塔，必供佛舍利。舍利即佛真身。凡供佛像之庙，必有经法，必有僧众。言一庙字，即是住持三宝所聚之处。今云如佛塔庙，是明说经人代佛宣扬，便同真佛在此。说此大法绍隆佛种，便是住持三宝。故曰佛塔庙，皆应供养。上文曰为他人说福德胜前者，因此之故。由此可证经虽说处，意实在人。然而尊重说经人若此。倘说经人非法说法，法说非法，妄谈般若，误法误人，其罪业之大，亦不可言喻。从经之正面，即可看到反面。此又说经人所当知，应兢兢自审，不可少忽者也。故下文又曰：何况尽能受持云云。受者，谓领纳真实义也。持者，谓依义修持也。然则不能修持，便是能说不能行，如数他家宝，自无半钱分矣。且不能修持，亦必不能领纳。因甚深微妙真实义，决非能从文字上领会得的。不能领会而说，势必至于妄谈般若，浅说般若矣。警戒说经人，可不谓之深切著明乎哉。
(子)次，明尽持福。分二：(丑)初，正明尽持;次，正明所以。
(丑)初，正明尽持。
【‘何况有人尽能受持读诵。】
言受持，复言读诵者，明其必能领纳修持，方为真能读诵。不然，读诵之益小矣。且既能受持，还须读诵，以经中义蕴无穷，时时读诵，更能熏习增长，则受持之力日益进步也。上言说，此言受持，一不同也。上言随说四句偈等，此言尽能受持读诵，二不同也。而言有人，不若另是一人，初未指定即是说经之人者言。何况，亦是显明尽能受持读诵之人，更胜于随说之人。然而世尊如此分而说之者，一以明其受持功大，使人皆知趋重此点。二以明其能说，必由能受持来。随说，必由尽能受持来。若非尽受尽持，岂能头头是道，为大众随时随处随机随文而说耶!三以明尽能受持，必应遇有宜说之机会，即须为人说之。非但尽能受持，便是更胜也。故上文与此科之文相虽别，义实互相彰显。则如来之意，实欲人人既能说，又能受持。既能受持，又能说。不可分而为二，各行其一。此意云何知之?于下言成就二字上，便可了然。盖世尊说此经法，原望人人成就。而成就必须自度度他，二利圆满，方可。若但知说，或但知受持，是于利他与自利，偏在一边，尚有成就之望乎!故知经文，话虽分说，义实一贯。读经闻法，不应执著文字相，必应如是领会真实义。此之谓依义不依文。又先言随说一段，与经初先言度尽所有一切众生之意正同。意明菩萨发愿，未能度己，先欲度他。度他即是度己也。次言何况尽能受持，亦与经初言，复次菩萨应无住法而行六度之意正同。意明度他还要自度，而自度原为度他也。若不领会得自他不二之义，尚能谓能受乎，尚安有成就可期乎?世尊说法，如牟尼珠，面面俱圆。若不如此领会，岂不辜负此文。须知各经之文，无不说得极其周到详密。特恐人粗枝大叶，一知半解，不能尽空诸见，静心体会。必致取著片面，昧其全体，自误误他。所谓依义者，是教人必须融会贯通，明其真义所在。而不依文者，即是不可闻得一言半语，便断章取义耳。
(丑)次，正明所以。分二：(寅)初，约成就正显;次约熏习结成。
(寅)初，约成就正显。
【‘须菩提!当知是人，成就最上第一希有之法。】
最上第一希有之法，何法乎，即阿耨多罗三藐三菩提法也。此法为究竟觉自证之法。成就此法，亦即成佛之意。弥陀经云：释迦牟尼能为甚难希有之事，能于五浊恶世中，得阿耨菩提。甚难希有，即第一希有也。更无在佛之上者，故曰最上。若分言之，阿耨菩提，义为无上正等正觉。正觉者，从来不觉，而今能背尘合觉，非希有乎。正等者，等是平等之义。今不但自觉，而能觉他，自他不二，空有不著，平等法界，是第一义，故曰第一。无上者，径达宝所，证究竟觉，所谓无上菩提。无上即最上义也。古注浑简，现为确凿言之，使知其义。至后人所注，或以三身释，或以三般若释，则义欠亲切圆满矣。成就者，言有成就此法之可能也。是人，即通指随说是经，尽能受持，及闻经而能受持，能随说之人。当知二字，统贯下文。若就本句说，谓如是之人福慧并修，自他两度，便得直趋宝所，大有成就，不可轻视。如知得是人成就不可思议，便知其福德远胜于以充满无边无量大千世界之七宝布施者。一有漏有为，一无漏无为，所以致异者在此，奚足怪乎。
(寅)次约熏习结成。
【‘若是经典所在之处，则为有佛，若尊重弟子。’】
中国经字，本有路径之义。典者，轨则之义。是经所明，皆是发菩提心者不易之正轨，共遵之觉路。行此路，依此轨，自然直达宝所。故此经所在之处，便是宝所。既成宝所，故佛及一切贤圣，莫不在此。若尊重弟子，犹言以及一切贤圣。若者，及也。尊重弟子，或曰指迦叶、目连、诸大弟子。或曰指文殊、普贤、诸大菩萨。总之，佛所在处，便有大众围绕而为说法，譬如众星捧月。故尊重弟子，是统谓一切贤圣、菩萨、罗汉、尽摄在内，不必分别专指也。大般若云：般若所在之处，十方诸佛常在其中。故欲供养佛，当知供养般若。般若与佛，无二无别。知十方诸佛皆在于此，则知遍虚空尽法界之一切菩萨罗汉，无不尽在于此矣。总以明此经殊胜，在处处贵，在人人尊而已。
综上来数科观之，初显说经之处，次显受持之人。至此，则知所以显处显人，实为显此经之功。经功非他，即是般若正智。则所以显经，又复实为劝人供养此经，读诵此经，受持此经，广为人人说此经，以期由文字起观照，证实相耳。佛之说法，眼光四射，面面俱圆，如此。
又初显处时，说皆应供养如佛塔庙，是明说经即是住持三宝也。今则言凡经之所在处，便为有佛，及一切贤圣，是明常住三宝也。而中间乃曰，是人成就最上第一希有之法，是明其成就自性三宝也。合而言之，便是因住持三宝，证自性三宝，成常住三宝。亦即因常住故住持，因住持故常住。且云何住持，云何常住，全仗自性以成就之耳。
又上言成就殊胜，以显福德殊胜之所以然。今更言熏习殊胜，以显成就殊胜之所以然。何以故?以经典所在，既是佛菩萨等所在。则持说之者，便是亲近诸佛菩萨等大善知识。如此时时熏习自性，岂有不大获成就者乎。
又初言如佛塔庙，云何说经之处如佛塔庙乎。今则曰经所在处，佛及贤圣皆在，岂非显明上文如佛塔庙之所以然乎。总之，既曰如佛塔庙，又曰佛及贤圣皆在，皆明此经是三宝命脉所关。故不惮详言，至再至三，使一切众生尊重此经耳。
又上言成就，即接言经典在处，则为有佛，若尊重弟子。此又显明是人之成就，最上则如佛，次亦如一切贤圣，而为第一希有。何以故?发无住心者，当证无为果，故一切贤圣皆以无为法而有差别，故持说无为实相之经，岂不成就此法乎。
此数科经文，文字无多，妙义无穷，发挥难尽。兹不过略略言之，已如上述。是在人人善于领会之矣。
又前次校量显经，以一大千世界宝施，比较显其福德。今则以无量无边大千世界宝施，比较显其福德。何以前后相差若此，其义云何?盖前次显胜，是说在能生信心之后，且曰一切诸佛及诸佛无上正等正觉法，皆从此经出。是明其如能闻是章句，信心清净，便是趋向佛智，故有如是福德。然不过初发净信之心，未能深入，所以只以一大千世界宝施显胜。今则不然，乃是说在开解之后。云何开解?所谓生清净心，无所住而生其心，是也。且曰当知是人成就最上第一希有之法，复曰则为有佛，若尊重弟子。是明其如能领解无住生心，生心无住之真实义，便有大大成就的可能。因解得经义，便得纲要。以视前之但具信心，未得纲要者，相去天渊。故以无量无边大千世界宝施比较显胜。是明此人之福德，超过前人无量无边倍矣。何以故?一是初发信心，粗知名字。一是深解经义，渐能入观故。须知此经专明实相，直指本心。受持之者，果能直下承当，依经起观，则生福灭罪，径证菩提，功德何可称量!而前半部五次校显，若经功有大小者，实因持诵者功行之浅深，成此差别，非经功有差别也。
《金刚经》中虽然不曾出现‘烦恼’二字，但般若法门处处都在解脱烦恼。下面是《金刚经》细说，一起看看吧。
《金刚般若波罗密经》是一本学佛必读、妇孺皆知的大经。大般若经在四处，讲了十六会，共有六百卷，这经是第九会所说，译成中文共有5837个字。念诵的很多，但知义的较少。世亲菩萨著《金刚经论》用二十七疑来破除疑惑，阐明经旨。现在按照昭明太子的三十二分大略讲解其要义。在三十二分中，第一分是序分，第二至三十一分半是正宗分，半分是流通分。学习般若法门，先须了解三种般若，即由文字般若下手，引起观照般若，而达到实相般若。“般若”是梵语，是五种不翻之一(1、秘密不翻;2、含多义不翻，如薄伽梵;3、我国所无，如阎浮树;4、顺古不翻，如“阿耨多罗三藐三菩提”;5、生善不翻。)“般若”是生善不翻，因不学佛法，不能领悟“般若境界”。
古人说：“依文解义，三世佛冤，离经一字，即同魔说。”所以要即文字离文字，“言语道断，心行处灭”，方与般若相应。金刚是坚固、透明、锐利，用来比喻般若的体、相、用，所以此经是以“法”、“喻”为名。(佛经取名有七种：即单的三种，单“人”，如《佛说阿弥陀经》;单“法”，如《涅槃经》;单“喻”，如《梵网经》。复的三种，“人、法”，如《文殊问般若经》;“法、喻”，如《妙法莲华经》;“人、喻”，如《如来狮子吼品》。还有一种人、法、喻都具足的，如《大佛顶、如来密因、修证了义、菩萨万行首楞严经》。)波罗密译汉语为“彼岸到”，意即“到彼岸”。实际上，此岸、彼岸都是比喻。具足烦恼即名此岸;解脱自在，即名彼岸。“金刚般若波罗密”是别名，“经”是通名，也叫“契经”，上契诸佛之理，下契众生之机。经名的含义是：以金刚般的智慧，转化烦恼妄想，到达解脱的彼岸。另外，此经以实相为体，以无住为宗，以破我灭罪为用，以至极圆顿为教相。这是此经“五重玄义”的提要。
现在简略地讲一下译经的法师。鸠摩罗什大师，译为“童寿”，是一位有名的译经大师，《妙法莲华经》、《维摩诘所说经》、《佛说阿弥陀经》等，都是他翻译的。七岁便随母出家，精通大小乘经论。在姚秦也即后秦时代，由姚兴在长安集中八百多人，译出经论98部。临终火化，舌根不坏，证实所译经典没有错误。
法会因由分第一
如是我闻。一时佛在舍卫国、祗树给孤独园，与大比丘众，千二百五十人俱。尔时世尊食时，著衣持钵，入舍卫大城乞食，于其城中，次第乞已，还至本处。饭食讫，收衣钵，洗足已，敷座而坐。
从“如是我闻”到“千二百五十人俱”，其中有六种根据，也即六种成就。“如是我闻”意思说：这些内容是我亲自闻到的，这是一般的解释。真“如”之理，决定“是”而不错，这是较深的解释。这里包括“信”和“闻”两个成就。“一时”即在说法的一个时间里，因各国历数有所差别，所以不用具体年、月、日，以“一时”说明之。这是“时”成就。“佛在舍卫国”，舍卫国是波斯匿王的京都，译为丰德——物产“丰”富，道“德”高尚，名闻全国。“祗树给孤独园”是太子祗陀的树，给孤独长者的园，这园是给孤独长者向祗陀太子用“黄金铺地“买下的。这就是说法 “主”成就和“处”成就。“与大比丘众，千二百五十人俱”，这是六种成就中最后一种“众”成就。他们是常常随佛听法的。“比丘”是梵语，译为“怖魔”、 “乞士”和“破恶”三义;“大比丘”即是回小向大的比丘。“众”即僧众，也即“和合众”，在事相上要有六种和合，——身和同住、口和无诤、意和同悦、戒和同修、见和同解、利和同均。总之，身、口、意、戒、见、利六种都要和合。“千二百五十人俱”，佛常随弟子有1255人，举大数，叫1250人。其中佛成道后，在鹿野苑先度五比丘;次度了三迦叶，即优楼频螺、迦耶、那提三位迦叶。三人学外道，名气很大，弟子也很多。佛就用火光三昧和慈心三昧，制服了口吐毒气的毒龙，这就折服了优楼频螺的骄傲，师徒共500人，皈依了佛陀;其他二人师徒亦有500人也同时皈依。舍利弗和目犍连本来也是外道，佛的威德感召，也弃邪归正。另有耶舍长者及同学50人，受度归佛。这样，实际上是1255人常在一起。以上是通序，也叫证信序。以下再讲别序，各经有所不同，故叫“别”。当中午、即日不过中，吃饭的时候，世尊依照规定，穿了僧伽黎大衣，即25条的袈裟，手持应量器——钵，入舍卫城中去次第乞食。“次第乞”也是一条戒规。过去迦叶尊者乞贫不乞富，为了让贫穷的人多培些福报;而须菩提却是专化富人，恐怕他们福报享完，要他们继续行布施。佛知道后就定下“次第乞”的规矩，平等利人。现在东南亚的泰国，还实行托钵乞食。“还至本处”以后，佛在吃好饭，收好衣钵，洗了足之后，展开座具，结跏趺而坐。上面这些动作，正是般若放光，全理成事，全事即理，体现了世尊不开口的说法。
善现启请分第二
时长老须菩提，在大众中，即从座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬，而白佛言：希有世尊，如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。世尊，善男子善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，应云何住?云何降伏其心?佛言：善哉!善哉!须菩提，如汝所说，如来善护念诸菩萨，善付嘱诸菩萨。汝今谛听，当为汝说。善男子善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，应如是住，如是降伏其心。唯然，世尊，愿乐欲闻。
这以下是正宗分，正式开始讲这部《金刚经》。
“善现”是须菩提的译语。在佛的弟子中，他是解空第一。原是青龙陀如来再来。他从座而起。“偏袒右肩，右膝著地，合掌恭敬，而白佛言”，这都是印度的礼节，表示恭敬，也就是“三业虔诚”。
然后须菩提赞叹世尊。“希有世尊”是说佛陀大慈大悲，一举一动无不加护怀念诸菩萨，无不付与、叮嘱诸菩萨。一切从有利于菩萨出发。须菩提随即请问如来：善男子、善女人发了阿耨多罗三藐三菩提心的人，应怎样使心安住，应怎样降伏其心。这里必须注意，所谓善男子、善女人，不是指一般的善良之人，而是指已发了“上求佛道下化众生”之心的大乘根性的菩萨。佛当时允许了须菩提的请求，“汝今谛听，当为汝说”。须菩提也欣然应诺，“愿乐欲闻”。
这里所谓“如来”，是佛的名号之一。十号即：如来、应供、正遍知、明行足、善逝、世间解、无上士、调御丈夫、天人师、佛、世尊。所谓“如来”即是乘如实道，来成正觉，这是指应身如来。经上说：“无所从来，亦无所去，故名如来”。这是指法身如来。
大乘正宗分第三
佛告须菩提：诸菩萨摩诃萨，应如是降伏其心。所有一切众生之类，若卵生，若胎生，若湿生，若化生，若有色，若无色，若有想，若无想，若非有想非无想，我皆令入无余涅槃而灭度之。如是灭度无量无数无边众生，实无众生得灭度者。何以故?须菩提，若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，即非菩萨。
以下开始谈降伏妄心、安住真心的修行方法。古德把经分为信、解、行、证四方面，第二至第八分，是开示无住以生信;第九至第十六分是推广无住以开解;第十七至二十四分，深观无住以进修;第二十五分至三十一分半是圆满无住以成证。脉络分明，层次井然，经中都有语句可作证。所谓“菩萨摩诃萨”，翻为大菩萨，也即是上求佛道、下化众生发大乘心的觉有情的人。佛教导说，一切大菩萨应当这样降伏其心，所有一切众生，包括卵、胎、湿、化。其中依水湿而生的叫湿生，有些小虫，也是依湿而生。诸天与地狱是无而忽有是化生。蚊子由小虫脱皮而生，也属化生。此外，也包括“若有色”，指欲界和色界的众生。“若无色”，指无色界的众生，也指灭色归空的空无边处天众生。“若有想”，指以识想为命的识无边处天众生。“若无想”，指伏住六、七两识的无所有处天众生。“若非有想非无想”，指八识似转未转的非想、非非想处天众生。佛告须菩提，所有这十大类众生，我都叫他们入于无明已断，迷惑已尽，二种生死(分段和变易生死)已了的“无余涅槃”。但虽然灭度了无量无数无边众生，实际上我没有灭度他们，因为离相度生，并不执著于能度所度;而且众生本具佛性，实际上是自性自度。这是为什麽呢?因为菩萨如果有能度的“我相”，有所度的“人相”，有很多差别的“众生相”，有执著不舍的“寿者相”，就不成为菩萨了。
妙行无住分第四
复次，须菩提，菩萨于法，应无所住，行于布施。所谓不住色布施，不住声、香、味、触、法布施。须菩提，菩萨应如是布施，不住于相。何以故?若菩萨不住相布施，其福德不可思量。须菩提，于意云何，东方虚空可思量不?不也，世尊。须菩提，南西北方，四维上下虚空，可思量不?不也，世尊。须菩提，菩萨无住相布施，福德亦复如是不可思量。须菩提，菩萨但应如所教住。
还有，须菩提，菩萨修行布施时，对于六尘诸法，应无所住著;也就是说不住著于色、声、香、味、触、法上去行布施。须菩提，菩萨应这样不住相布施。为什麽呢?菩萨能不住于相而行布施，其福德是不可思量的。须菩提，你以为怎样，东方虚空可思量吗?须菩提说：不可思量的.呀!佛又说，那麽南、西、北方及思维、上下虚空可思量吗?须菩提亦说，不可思量的呀!佛说，菩萨布施而不住于相，福德广大亦象这样不可思量!佛告诫须菩提，菩萨但应如此离相布施，无住生心，如我所教，把真心安住下来。经中“南西北方四维上下虚空”不正是四维空间的描述吗?现在科学家，叫虚空的长、宽、高，叫三维空间，在三维空间的坐标上，加上时间，时空互相联系，就构成“四维空间连续区”，空间维数愈高，境界愈不可思议。《金刚经》到这里，已把离相度生、无住行施的道理讲清楚，故佛说：“如所教住”，就可以了。以下是详细发挥离相、无住的妙旨。
如理实见分第五
须菩提，于意云何，可以身相见如来不?不也，世尊，不可以身相得见如来。何以故?如来所说身相，即非身相。佛告须菩提，凡所有相，皆是虚妄，若见诸相非相，则见如来。
佛又对须菩提说，你的意思怎样，是否可以把众生身相就认为是法身如来呢?须菩提说，那是不可以的，为什麽呢?如来所说的是众生身相，并非法身、实相。佛便告诉须菩提：“凡所有相，皆是虚妄”。因为一切事物都是因缘和合，条件具备就产生了“缘起”现象;既是“缘起”，还是生灭的。但在缘起事物上，知其“非相”、本空，就能见到法身如来。这样迷时性相不同，悟时性相不二。如镜显人影时，镜即是影，影即是镜。所以《楞严经》说：色身、虚空、山河、大地“皆是妙明真心中物。”
正信希有分第六
须菩提白佛言：世尊，颇有众生，得闻如是言说章句，生实信不?佛告须菩提，莫作是说。如来灭后，后五百岁，有持戒修福者，于此章句，能生信心，以此为实。当知是人，不于一佛二佛、三四五佛而种善根，已于无量千万佛所，种诸善根。闻是章句，乃至一念生净信者。须菩提，如来悉知悉见，是诸众生，得如是无量福德。何以故?是诸众生，无复我相、人相、众生相、寿者相。无法相，亦无非法相。何以故?是诸众生，若心取相，即为著我、人、众生、寿者。若取法相，即著我、人、众生、寿者。何以故?若取非法相，即著我、人、众生、寿者。是故不应取法，不应取非法。以是义故，如来常说，汝等比丘，知我说法，如筏喻者，法尚应舍，何况非法!
须菩提对佛说，可曾有众生，听到这样言说、章句，生起真实信心吗?佛就告诉须菩提：不要这样说。如来涅槃以后，“后五百岁”(即末法一万年中的最初五百年)，还有持戒修福的人，对于所说离相度生、无住行施、非相见佛的章句能生深信，以此为实。我们知道，戒是定慧基础，福是修行资粮，持戒修福都是大乘佛法的根本。“当知是人，不于一佛二佛三四五佛而种善根，已于无量千万佛所，种诸善根。”如果听到这些章句，乃至能生一念清净心的，如来能以五眼六通，尽知尽见，能得如十方虚空不可思量的福德。为什麽呢?因为这些众生，已没有“我相、人相、众生相、寿者相”，没有“法相”，也没有“非法相”。慧彻三空，功圆诸行。如果这些众生，取执“我相”，就著“我执四相”;如果取执“法相”，就著“法执四相”;如果取著“非法相”，就著“空执四相”。所谓举心即错，动念即乖。因此不应取著“我、法二相”，到了我、法两空以后，也不应取著“非法相”。正因为远离“四相”，自心才能清净。所以我常说，比丘们知我说法，比如借筏渡河，到岸即舍，惑业若尽，“法”尚应舍，何况“非法”之空。这里“法”即是有为法，“非法”是无为法，两边不著，正是朗然大觉呀!
无得无说分第七
须菩提，于意云何，如来得阿耨多罗三藐三菩提耶?如来有所说法耶?须菩提言，如我解佛所说义，无有定法名阿耨多罗三藐三菩提，亦无有定法如来可说。何以故?如来所说法，皆不可取，不可说，非法，非非法。所以者何?一切贤圣，皆以无为法而有差别。
上面讲到一切皆不应取，为什麽如来还得要说法呢?为了防止这个疑问，佛就设问，如来是否得无上菩提，是否有所说法?须菩提说：根据我的理解，所谓“无上正等正觉”，实际上，是个对待的假名，是无有定法的;而且是对机说法，应病与药，也无有一定的法则可说.为什麽呢?如来所说的法，本来不可取著，也不可言说，非有非空。为什麽这样说呢?因为一切圣贤都依止“无为法”修心，究竟无智亦无所得，但境界却有高低的差别。如按别教说：有的入于十信、十行、十回向的三贤位，有的证入十地的十圣位;从圆教说，一修等于一切修，一证等于一切证，是初后不二，解行俱顿的。但从破惑来说，圆教是初信断见惑，七信断思惑，八、九、十信断尘沙惑，经历十住、十行、十回向、十地等觉，共破四十二品无明而成妙觉。
依法出生分第八
须菩提，于意云何，若人满三千大千世界七宝，以用布施，是人所得福德，宁为多不?须菩提言：甚多，世尊。何以故?是福德即非福德性，是故如来说福德多。若复有人，于此经中，受持乃至四句偈等，为他人说，其福胜彼。何以故?须菩提，一切诸佛，及诸佛阿耨多罗三藐三菩提法，皆从此经出。须菩提，所谓佛法者，即非佛法。
这是第一次较量持经的功德。所谓三千大千世界，是以须弥山为中心;周围有四大部洲，有一个太阳和月亮，合起来成为一个“小世界”，大略相当于一个太阳系。一千个小世界，名为小千世界;一千个小千世界名为中千世界;一千个中千世界，名为大千世界，小千、中千、大千，故称“三千大千世界”。据现代天文学说明，我们所看到的银河系，有各种类型的恒星1，000亿颗以上，宇宙中还有许多超级银河系。真是世界无尽，众生无尽。佛对须菩提说，用充满三千世界的七宝来布施，福德可否算多呢?须菩提回答：那是很多啊!为什麽呢?我是按照福德事相说的，不是依照福德的理性说的。但福德相有限，而福德性无量，按福德事相说，所以如来说福德多。佛说，如果有人乃至受持实践经中“四句偈”，且能为他人讲说，其福德能胜过七宝布施。为什麽呢?须菩提，一切诸佛及诸佛无上正等正觉之法，皆从此经所出。所谓此经，不仅是指的文字般若，因为可由文字起观照，而达实相，更主要的是领悟“若见诸相非相，即见如来”的妙理!这里所谓“四句偈”并不限定指哪四句，只要出自《金刚经》，能正确解释它，都可算是“四句偈”。
佛说《金刚经》处处随立随扫，所以说：“所谓佛法者，即非佛法”。“所谓佛法”是俗谛，“即非佛法”是指真谛，真俗不二，二谛融通，就是中道第一义谛。
一相无相分第九
须菩提，于意云何，须陀洹能作是念，我得须陀洹果不?须菩提言，不也，世尊。何以故?须陀洹名为入流，而无所入，不入色、声、香、味、触、法，是名须陀洹。须菩提，于意云何，斯陀含能作是念，我得斯陀含不?须菩提言，不也，世尊。何以故，斯陀含名一往来，而实无往来，是名斯陀含。须菩提，于意云何，阿那含能作是念，我得阿那含果不?须菩提言，不也，世尊。何以故?阿那含名为不来，而实无不来，是故名阿那含。须菩提，于意云何，阿罗汉能作是念，我得阿罗汉道不?须菩提言，不也，世尊。何以故?实无有法，名阿罗汉。世尊，若阿罗汉作是念，我得阿罗汉道，即为著我、人、众生、寿者。世尊，佛说我得无诤三昧，人中最为第一，是第一离欲阿罗汉。世尊，我不作是念，我是离欲阿罗汉。世尊，我若作是念，我得阿罗汉道，世尊则不说须菩提是乐阿兰那行者。以须菩提实无所行，而名须菩提是乐阿兰那行。
佛又对须菩提说，你以为怎样?能否作我得须陀洹果之念呢?须菩提说，不可以的。这是因为须陀洹虽断三界见惑尽，入小乘见道位，名为“入”??圣人之 “流”，但实际上，对色、声、香、味、触、法六尘境界并无所入，不起分别和贪著之念，假名叫须陀洹。佛又问，那末已断欲界前六品思惑的斯陀含，能否作我得斯陀含果之念呢?须菩提也说，不可以的。因为斯陀含虽一来天上，一来人间，在欲界再受一番生死，而实无往来，不执著于往来之相，假名为“一来”。佛又问，那末阿那含能否作我得阿那含果之念呢?须菩提说，也是不可以的。因为阿那含虽已断欲界后三品思惑，称为“不来”，而不执著于不来欲界之相，假名为“不来”。佛又问，那末阿罗汉能否作我得阿罗汉道之念呢?须菩提也说，不可以的。因为阿罗汉虽已断三界见思烦恼，所以译为杀贼、应供和无生。既是无生，还有什麽实在之法可得。若阿罗汉作我得阿罗汉道之念，便著了我执四相。怎麽能得阿罗汉道呢?世尊呀!你说我得无诤三昧，是得无诤三昧人中的第一人。还赞叹我是第一离欲阿罗汉。但我不作“我是离欲阿罗汉”之念。因为我若作我得阿罗汉道的念头，世尊便不说须菩提是乐于寂静的行者。由于实无所得，才叫须菩提是乐于寂静行的。
以上三种果位，都是小乘分位之果，到了四果才算得究竟道法，所以称四果为“阿罗汉道”，也就是近于佛的觉道。“无诤三昧”就是不生诤论，不说是非长短的无诤正定。“离欲”即断除财、色、名、食、睡的五欲，没有一切欲念，不仅是指淫欲的。
庄严净土分第十
佛告须菩提：于意云何，如来昔在燃灯佛所，于法有所得不?不也，世尊。如来在燃灯佛所，于法实无所得。须菩提，于意云何，菩萨庄严佛土不?不也，世尊。何以故?庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。是故须菩提，诸菩萨摩诃萨，应如是生清净心，不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心，应无所住而生其心。须菩提，譬如有人，身如须弥山王，于意云何，是身为大不?须菩提言，甚大，世尊。何以故?佛说非身，是名大身。
佛告须菩提，你以为怎样，如来昔在燃灯佛处，是否获得了授记成佛之菩提法呢?须菩提明确地回答：“如来在燃灯佛所，于法实无所得”。若有所得，“四相”未空，怎能成佛呢?妄心不住著，就能安住真心。这是授记成佛亦无所住。佛再问：你以为怎样，菩萨是否广修六度万行，来庄严自性佛土呢?不是这样，世尊，庄严佛土者，即非庄严。须菩提以三谛道理来回答：“庄严佛土”是俗谛，因有假相，还须任运庄严;“即非庄严”是真谛，不住于庄严之相;“是名庄严”即是非空非假、即空即假，会归于中道第一义谛。所以这三句话，可以用真俗中三谛来融通。这是庄严佛土无所住。一切事物都可以作如是观。佛告诉须菩提，所以大菩萨们应生这样的清净心，不应住著在色、声、香、味、触、法六尘境界上生出妄心，应该无所住著，而生清净之心。“应无所住而生其心”，是《金刚经》的经眼、核心，十分重要，包括了佛法主要修证内容。应无所住，就是“真空”，而生其心就是“妙有”;终日无住，终日生心;终日生心，终日无住。当年惠能在五祖处，三更入室，听五祖说《金刚经》，听到了“应无所住而生其心”之时，惠能言下大悟，说了五个“何期”——何期自性本自清净、本不生灭、本自具足、本无动摇、能生万法。五祖便传顿教及衣钵，成为禅宗第六代祖师。所以此语我们必须精心体会。如果不出生清净之心，便断灭了佛性，而且既无“妙有”，“真空”也成为顽空。清净之心，是既不偏“空”，也不偏“有”;既不落“常”，也不落“断”。如果执常，就成为“常见”外道邪见;如果执断，就成为“断见”外道邪见。外道的六十二种邪见，就是以“断”、“常”二见为根本的。须菩提，你以为怎样?譬如有人，报身的大小，象须弥山王，你认为这身大不大呢?须菩提说，很大，世尊。为什麽呢?有相之身可以大小来衡量，但佛所说的是非有身相的法身，假名叫大身而已。
无为福胜分第十一
须菩提，如恒河中，所有沙数，如是沙等恒河，于意云何，是诸恒河沙，宁为多不?须菩提言，甚多，世尊。但诸恒河，尚多无数，何况其沙。须菩提，我今实言告汝，若有善男子、善女人，以七宝满尔所恒河沙数三千大千世界，以用布施，得福多不?须菩提言，甚多，世尊。佛告须菩提，若善男子、善女人，于此经中，乃至受持四句偈等，为他人说，而此福德，胜前福德。
这是第二次较量福德。佛又问须菩提，如果以一粒沙比作一条恒河，这许多恒河的沙数多不多呢?须菩提回答，很多，世尊，恒河尚无数之多，何况所有恒河中的沙数。佛说，我今实言告你，若有善男子、善女人以七宝充满恒河沙数的三千大千世界来作布施，得福多吗?须菩提说，很多，世尊。佛告须菩提，若有人，在此经中，乃至受持实践四句偈等，且能为他人说，那末所得的无相福德性，胜过有漏的福德相。
尊重正教分第十二
复次，须菩提，随说是经，乃至四句偈等，当知此处，一切世间天人阿修罗，皆应供养，如佛塔庙，何况有人尽能受持读诵。须菩提，当知是人，成就最上第一希有之法。若是经典所在之处，即为有佛，若尊重弟子。佛又说，须菩提呀，如果你能随缘解说《金刚经》，乃至只说四句偈等，当知此处一切世间天人、阿修罗，皆应如法供养，象供养佛塔、佛庙，更何况有人能全部受持、读诵。须菩提，当知这个人成就了最上(法身)第一(报身)希有(化身)的法、报、化三身之法，凡经典所在的地方，即是有佛及佛的可尊可重的贤圣弟子，三宝具足，十分殊胜。
如法受持分第十三
尔时须菩提白佛言：世尊，当何名此经，我等云何奉持。佛告须菩提，是经名为金刚般若波罗蜜，以是名字，汝当奉持。所以者何?须菩提，佛说般若波罗蜜，即非般若波罗蜜，是名般若波罗蜜。须菩提，于意云何，如来有所说法不?须菩提白佛言，世尊，如来无所说。须菩提，于意云何，三千大千世界，所有微尘，是为多不?须菩提言，甚多，世尊。须菩提，诸微尘，如来说非微尘，是名微尘。如来说世界，非世界，是名世界。须菩提，于意云何，可以三十二相见如来不?不也，世尊，不可以三十二相得见如来。何以故?如来说三十二相，即是非相，是名三十二相。须菩提，若有善男子善女人，以恒河沙等身命布施，若复有人，于此经中，乃至受持四句偈等，为他人说，其福甚多。
这时须菩提对佛说，此经应称什麽名字，我们又当怎样去奉行受持呢?佛告诉说，这经名叫“金刚般若波罗密”，你当奉持这个经名。我们必须知道，经名是全经的总持，忆持经名，就是修行的一个妙法;又因为“经”是文字般若，依文字起观照般若，而达实相般若，由经名就可具足“三般若”。但“般若波罗密”，是假谛，“即非般若波罗密”是空谛;“是名般若波罗密”是中谛，即假即空即中，三谛圆融，不可思议。
下面为了说明般若离相之用，指出说法离相和依报、正报离相。佛问须菩提，你以为如来有所说法吗?须菩提回答：“如来无所说”。为什麽呢?说法也是因缘和合，缘生性空，徒有假名;虽佛说法四十九年，并非无所说，但三轮体空，不粘不着，虽有说法之相，而是说即无说，无说而说。这段是说法离相。
佛又问，三千大千世界的微尘多吗?须菩提说：甚多。佛就告诉须菩提，所谓微尘和世界的依报，分散即成微尘，合之即成世界，微尘非微尘，世界非世界，所谓微尘和世界，缘起性空，只是假名，并无实法。这段是依报离相。
佛又问：那末可以三十二相正报来见如来法身吗?须菩提回答：不可以三十二相得见如来。为什麽呢?三十二相乃是应身，缘生如幻，非是法身清净之相，不过假名为三十二相而已。这是正报离相。
至此佛又第三次较量功德，告诉须菩提，若以恒河沙等身命布施，与受持经中乃至四句偈，并为他人说相比较，其福甚多于前者。
离相寂灭分第十四
尔时须菩提，闻说是经，深解义趣，涕泪悲泣，而白佛言：希有，世尊，佛说如是甚深经典，我从昔来所得慧眼，未曾得闻如是之经。世尊，若复有人，得闻是经，信心清净，则生实相，当知是人，成就第一希有功德。世尊，是实相者，即是非相，是故如来说名实相。世尊，我今得闻如是经典，信解受持，不足为难。若当来世，后五百岁，其有众生得闻是经，信解受持，是人则为第一希有。何以故?此人无我相，无人相，无众生相，无寿者相。所以者何?我相即是非相，人相、众生相、寿者相即是非相。何以故?离一切诸相，则名诸佛。佛告须菩提，如是如是。若复有人，得闻是经，不惊不怖不畏，当知是人，甚为希有。何以故?须菩提，如来说第一波罗蜜，即非第一波罗蜜，是名第一波罗蜜。须菩提，忍辱波罗蜜，如来说非忍辱波罗蜜，是名忍辱波罗蜜。何以故?须菩提，如我昔为歌利王割截身体，我于尔时，无我相，无人相，无众生相，无寿者相。何以故?我于往昔节节支解时，若有我相、人相、众生相、寿者相，应生嗔恨。须菩提，又念过去，于五百世作忍辱仙人，于尔所世，无我相，无人相，无众生相，无寿者相。是故须菩提，菩萨应离一切相，发阿耨多罗三藐三菩提心，不应住色生心，不应住声、香、味、触、法生心，应生无所住心。若心有住，则为非住。是故佛说菩萨心，不应住色布施。须菩提，菩萨为利益一切众生故，应如是布施。如来说一切诸相，即是非相。又说一切众生，即非众生。须菩提，如来是真语者，实语者，如语者，不诳语者，不异语者。须菩提，如来所得法，此法无实无虚。须菩提，若菩萨心住于法而行布施，如人入暗，则无所见。若菩萨心不住法而行布施，如人有目，日光明照，见种种色。须菩提，当来之世，若有善男子善女人，能于此经受持读诵，即为如来以佛智慧，悉知是人，悉见是人，皆得成就无量无边功德。
从第九到十六分是推广无住以开解——深解义趣，但到十三分本意已定，这里是作个总结。
这时，须菩提闻到佛说此经之后，深深了解义趣，涕泪悲泣对佛说，我昔来已得解空慧眼，但不曾听到这样的微妙经典。如果有听到此经，得清净信心，而生实相，当知这人成就第一、稀有功德。世尊，所谓实相，乃是真实之相，不是虚妄之相，所以说“即是非相”，假名为“实相”而已。世尊，我现在听到这样经典，信解它、受持它，不算很难。可是到佛涅槃后第五个五百岁，也即“后五百岁”，有众生能听到是经，并信、解、受持，这人就是第一希有啊!为什麽呢?这个人已经没有四相。什麽原因呢?我相、人相、众生相、寿者相本来是空，何以故呢?“离一切诸相，则名诸佛”。今世人处处著相求佛，真是离道弥远。佛印可须菩提所说，“如是如是”。若有人闻到此经而能不惊、不怖、不畏，此人很是希有。为什麽呢?如来所说般若是第一波罗密，但不可执著第一波罗密，只不过假名为第一波罗密。如来以离相妙行来降伏其心，的确是十分希有。佛又进一步引证忍辱度的修法，要三轮体空，内无能忍之心，外无所忍之境，中无打骂毁辱之相，即空、即假、即中，圆满成就忍辱度。佛并以事实来证明，我昔日被歌利王割截身体，节节支解时，如果心有“四相”便会生嗔恨。又过去曾五百世作忍辱仙人，那时我也没有我、人、众生、寿者四相。所以菩萨应离一切相，开发阿耨多罗三藐三菩提心，不应住著于色而生妄心，亦不应住著于声、香、味、触、法上生起妄心。应该心无所住，但灵知不昧，出生清净心，不同于木石，也不同于断灭。如果心住于六尘，便不能安住真心，所以佛说：“菩萨心不应住色布施”。为了利益一切众生，应这样行于布施。如来说一切诸相，本来是空。按二谛说，“一切众生”是俗谛，“即非众生”是真谛。因为众生也是众缘和合，其性本空。佛告诉须菩提，如来是真语不假的，是实语不虚的，是如实而说的，不欺骗，所说也不自相矛盾。如来所得的真如之法，既无实，也无虚。佛又告须菩提，若菩萨心住著于法而行布施，则智慧障塞，如人入暗无所见;若菩萨心不住法而行布施，则智慧明朗，如人有目，了了彻见。须菩提，未来世中若有人受持读诵此经，佛有三身四智、五眼六通，就能佛智悉知佛眼悉见，都能成就无量无边的功德。
持经功德分第十五
须菩提，若有善男子、善女人，初日分，以恒河沙等身布施;中日分，复以恒河沙等身布施;后日分，亦以恒河沙等身布施。如是无量百千万亿劫以身布施。若复有人，闻此经典，信心不逆，其福胜彼;何况书写、受持、读诵，为人解说。须菩提，以要言之，是经有不可思议，不可称量，无边功德。如来为发大乘者说，为发最上乘者说。若有人能受持、读诵，广为人说，如来悉知是人，悉见是人，皆得成就不可量，不可称，无有边，不可思议功德。如是人等，则为荷担如来阿耨多罗三藐三菩提。何以故?须菩提，若乐小法者，著我见、人见、众生见、寿者见，则于此经，不能听受读诵，为人解说。须菩提，在在处处，若有此经，一切世间天人阿修罗，所应供养。当知此处则为是塔，皆应恭敬作礼围绕，以诸华香而散其处。
以下佛又作第四次较量。须菩提，如果有善男子、善女人上中下午，以恒河沙等身进行布施，经过了百千万亿劫，如果有人听到此经，深心不疑，其福胜过上述布施，何况书写、受持、读诵、为人解说、身口意三业恭敬?须菩提，主要说来，此经有不可思议、不可称量、无边功德，如来为发权教大乘心及发实教最上乘心者而说，也是对三贤位及十圣位者而说。如果有人能受持、读诵，广泛宣说，自利利人，如来悉知悉见，皆能成就不可量、不可称、无有边、不可思议功德。这些人就是荷担如来家业，弘法利生，肩负无上正等正觉的重任。为什麽呢?乐小法的人，由于着了我等“四见”，就对此经不能听受、读诵，也不能为他人解说。在在处处，若有此经，一切世间，主要是天、人、阿修罗，应即供养，当知此处即舍利宝塔，都应恭恭敬敬作礼、围绕，并以华香散布其处。
能净业障分第十六
复次，须菩提，若善男子善女人，受持读诵此经，若为人轻贱，是人先世罪业，应堕恶道，以今世人轻贱故，先世罪业，则为消灭，当得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提，我念过去无量阿僧祇劫，于燃灯佛前，得值八百四千万亿那由他诸佛，悉皆供养承事，无空过者。若复有人，于后末世，能受持读诵此经，所得功德，于我所供养诸佛功德，百分不及一，千万亿分，乃至算数譬喻所不能及。须菩提，若善男子、善女人，于后末世，有受持读诵此经，所得功德，我若具说者，或有人闻，心则狂乱，狐疑不信。须菩提，当知是经义不可思议，果报亦不可思议。
这是作第五次较量。佛又对须菩提说，若善男子、善女人能受持、读诵此经，却为他人所轻贱，要知道这人先世所作罪业，按理应堕恶道，由于今世受到别人轻贱，那末先世的罪业，就能消灭，重罪轻报，当来还能得无上正等正觉。须菩提，我回忆在然灯佛以前的过去无量大劫中，得遇到八百四千万亿那由他(亿)的诸佛，我都供养、承侍，没有空过的。如果后世有人能受持实践、读诵此经，所得功德，与我所供养诸佛功德相比，供养一百分，抵不过受持一分;供养千万亿分甚至算数譬喻所不能及。若有受持、读诵此经，具体说其功德，听到之人，心便狂乱，疑而不信。当知离相、无住的经义，不可思议，所得果报，亦是不可思议啊!
究竟无我分第十七
尔时，须菩提白佛言：世尊，善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心，云何应住?云何降伏其心?佛告须菩提：善男子、善女人，发阿耨多罗三藐三菩提心者，当生如是心，我应灭度一切众生，灭度一切众生已，而无有一众生实灭度者。何以故?须菩提，若菩萨有我相、人相、众生相、寿者相，则非菩萨。所以者何?须菩提，实无有法，发阿耨多罗三藐三菩提心者。须菩提，于意云何，如来于燃灯佛所，有法得阿耨多罗三藐三菩提不?不也，世尊。如我解佛所说义，佛于燃灯佛所，无有法得阿耨多罗三藐三菩提。佛言，如是如是。须菩提，实无有法，如来得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提，若有法，如来得阿耨多罗三藐三菩提者，燃灯佛则不与我授记，汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼。以实无有法，得阿耨多罗三藐三菩提，是故燃灯佛与我授记，作是言：汝于来世，当得作佛，号释迦牟尼。何以故?如来者，即诸法如义。若有人言，如来得阿耨多罗三藐三菩提，须菩提，实无有法，佛得阿耨多罗三藐三菩提。须菩提，如来所得阿耨多罗三藐三菩提，于是中无实无虚。是故如来说一切法皆是佛法。须菩提，所言一切法者，即非一切法，是故名一切法。须菩提，譬如人身长大。须菩提言，世尊，如来说人身长大，则为非大身，是名大身。须菩提，菩萨亦如是，若作是言，我当灭度无量众生，则不名菩萨。何以故?须菩提，实无有法，名为菩萨。是故佛说一切法，无我、无人、无众生、无寿者。须菩提，若菩萨作是言，我当庄严佛土，是不名菩萨。何以故?如来说庄严佛土者，即非庄严，是名庄严。须菩提，若菩萨通达无我法者，如来说名真是菩萨。
无明乃至老死,为十二因缘,亦称十二有支,为缘觉所修之观门。乃至二字,超略之词,省却中间十种也。
心经阐秘
师奘沙门密林述
将释此经,三门开端。
一总叙缘起,二分解题目,三依文正释。
一总叙缘起。
初总叙缘起者,此经文欠一纸,字仅三百。然一句之内,兼五藏之般若:一字之中,摄百千法门。洵可谓简而要,约而赅矣。故一切佛事,必诵此经。乃至妇孺之辈,亦多知《心经》之名,足以见摄益之广也。唯以文略义丰,古今疏解,虽无虑百家之多,而奥旨蕴藏,仍多发挥未尽也。盖从来诸解,均属显教。弘法大师虽作秘键,然玄论经旨,不消重文,初学者仍不能识其趣焉。今斟酌显密,会通句义,成兹一编,虽不足曰尽阐玄秘,然一滴之味,期以作法供养。题曰《阐秘》,所以阐发秘键,以示此经之异于显了也。显教解题中“心”字,判为大般若之肝要。然施护译本,题名《佛说圣佛母般若般罗蜜多经》。三藏玄奘法师往西域时,路次益州,宿空慧寺,遇一病僧,询问行止,因话所之。僧叹曰:为法忘躯,甚为稀有。然五天迢滞,流沙鬼魅,险难实多。我有三世诸心要法门,师若受持,可保往来。遂口授之。至晓失其僧焉。三藏渐离唐境,途中偶缺斋供,忆诵此经七七遍,则有珍蔬。失路诵之,化人指引,虎豹潜形,魔鬼遁迹。后至中天竺那烂陀寺,旋绕经藏,忽见前僧。谓曰:我是观音,前授《心经》,保尔行途,取经早还,满尔心愿,言讫突隐。是则奘师所译,乃观音口授《般若波罗蜜多心经》也。四唐兴善寺智慧轮译,名同奘师。五则天时义净法师译,世无流通。六天竺三藏大广智不空译,名《梵本般若波罗蜜多心经》。七唐摩竭提国三藏法月法师译,名《普遍智藏般若波罗蜜多心经》。八罽宾三藏般若共利言等译,九法成法师等译,题皆同奘师。此中除什奘二本外,皆有序,正,流通。今之从西藏文译出者,亦有序,正,流通。盖以原本即有两种。然今日所常诵者,皆奘师本,故今解亦依之。总序缘起竟。
二分解题目
般若波罗蜜多心经□□□□□□□□□□(□此处为梵文)
古德解释经题,多以人法喻配之。今言“般若波罗密多”六字,即具人法喻。以此六字,是佛母之名,属人。此名即菩萨所具之法曼荼罗□□□。故六字皆法。此名乃世间浅名,表法性深号,即是喻也。又“般若波罗密多”,是能说此心真言之人。“心”即所说三摩地法门种类,所以拣别根本咒及身咒等,故立“心”言。以上七字,配人及法,属别。“经”之一字,配喻,属总。以是圣教之通号故。然般若菩萨,属何等人耶?此菩萨在胎藏曼荼罗□□□中,持明院五大尊中最中之位,乃遮那如来正*轮身也。其身为天女之状,白肉色,有六臂。一手持梵箧,亦犹文殊之持利剑,所以表智慧也。虽遮那遍照之智,亦由此生,故称之为佛母。《智度论》曰,般若波罗蜜,是诸佛母。父母之中,母之功最重,是故佛以般若为母。《大品般若》云,般若能生诸佛,亦如文殊为诸佛师也。梵云般若,此翻智慧,即五智互融而成,与大定相应之究竟慧也。以般若属智,本为金刚界曼荼罗□□□而住胎藏理界者,即理与智,定与慧,均合为一也。智者,决断义,有悟彻真源之用。即佛从根本智证得诸法实相源底,乃决定断言曰:五蕴皆空,乃至无所得也。慧者,拣择义,有修行断惑之功。一切众生无慧拣择,故无始妄作,任业东西。菩萨虽知如幻,然不昧因果,故知何者为障,为烦恼,拣而断之;何者为功德,为菩提,拣而修之,故能得真解脱也。言“般若波罗蜜多”者,此言到彼岸,乃即身成佛之义。以三密成就,度三有苦海,得显本有功德,证得大觉位,到二转依之岸,受不生不灭,平等寂灭之法乐也。又到四曼之极顶,达五智之源底,不历僧祗,顿证最后身位也。又般若有深浅不同,到岸亦权实有异。故《大品》云:欲求声闻乘者,当学般若;欲求辟支佛者,当学般若等。故今略说有五乘般若,各各到岸。
所谓人天般若,行戒善等,度三恶趣之此岸,到彼人天之岸。声闻般若,行四谛等,照五蕴人空,度分段生死,到无学果岸。缘觉观十二因缘,到辟支佛岸。菩萨般若,行深般若照五蕴空,到心无挂碍,究竟涅槃岸。佛之般若,到无生菩提岸。又各宗止观等法门,皆称般若。各证一宗之理,曰到岸。如《涅槃》三兽渡河,谓象马免。《华严》亦云,诸法实相,三乘皆得,而不名佛。则知断证理行,有浅深也。《智论》云,问曰:云何名般若波罗蜜?答曰:诸菩萨从初发心,求一切种智,于其中间知诸法实相慧,是名般若波罗蜜。此即所谓当相即道,即是而真,名到岸,非别有此岸彼岸也。言“心”者,心为人身之主,居于中央,表中道离偏邪,离二边之义。□□之咒,以此为体,故名心咒。般若以此为境,故为深般若。色空,受空,乃至识空,以之为融会,故云不异,云相即。诸法以之而相空,故云不生不灭,不垢不净。乃至菩萨以之无挂碍,无恐怖,故云大神咒,大明咒,无上咒。诸佛以之而证三藐三菩提,故云无等等咒。一切众生以之而起颠倒,故曰妄想。盖以不了真心,分别遍计,故无往而不颠倒,无往而不障碍。眼见色,此心即为色障。乃至意思法,此心即为法障,不能自在。诸佛菩萨以般若心知诸法本性,于法自在,故能以大妙用,应化无边。一切经论注疏中,言心之处甚多,今不能尽举。但引一二以证此文而已。
如《唯识述记》等言三心:一质多(心),二末那(意),三毗若底(识)。《宗镜录》四心:一纥利陀(肉团),二缘虑心,三质多心,四乾栗陀心(坚实心)。《天台止观》三心:一质多,二汗栗陀心(草木心),三矣栗陀心(精要心)。弘法大师立四种心:一□□□,此云肉团心,乃人身中心脏也,色法所摄。二□□,此云缘虑心,八识各能缘虑自分境故,妄想所摄。三□□□,此云集起心,即第八真如性也,寂照所摄。又真言宗《大日经疏》云:梵云□□□纥哩驮耶,此云心。行者于肉团心处,想莲花形,合而未开,男子向上,女子向下。又梵语□□质多,此云虑知心。显教于肉团心,只多心外,建立自性清净心,或云坚实心。密教于胎藏直观凡夫肉团心,为八叶莲花,上开九佛,是名自性清净心。又于金刚界名□□为□□,盖以□□亦名曰处中心,故不空法师《心要》云:夫修行者初发之信心,即是大圆镜智□□□心,纥哩那耶。而大圆镜智发菩提心真言,则又名□□□□冒地质多,故知大圆镜智□□□心,与□□名异而体同,非肉团心外别有真实心也。今云,“般若波罗蜜多心”者,心即般若,般若即心。此密教无论观何字形等,皆在心月或心莲之上。莲即□□,以开合分因果;月即□□,以圆缺分凡圣也。言“经”者,梵语□□,此云贯串,摄持等义。依密教解经字,即以语密为经,心密为纬,织三业之丝,为□□□海会之锦。锦文千殊,同名为锦。佛言万善等得称经。又此经三藏之中,□□摄。若依五藏,则为秘密藏收。五藏者,如《六波罗蜜经》云:此五种藏,譬如乳、酪、生酥、熟酥及妙醍醐。我灭度后,令阿难受持□□藏,□□□邬波离受持□□□毗那耶藏,□□□□迦多衍那受持□□□□阿毗达磨藏,□□□曼殊师利受持□□般若藏,金刚手受持所说甚深微妙诸总持门。此经说□□真言,故为总持藏收。又一一文字皆真言。何以故?以此言能呼召诸法实相,不谬不妄,故名真言。是以得文字般若者,皆名真言,不得文字根本者,皆妄语也。普通训法,十方同轨故,训常,三世不异故,亦即文字般若。乃将般若一类文言,贯串成文。此种文字,非世间无益之语,乃可为出世法度,令人遵循,而至彼岸,故曰经也。
三依文正释
三依文正释者,此经共有五分:一人法总通分,即观自在至度一切苦厄是。二分别修因分,即色不异空至无所得故是。三行人得益分,即菩提萨埵至三藐三菩提是。四总归持明分,即故知般若至真实不虚是。五秘藏真言分,即□□至□□是也。今第一人法总通分,亦五:一因、二行、三时、四智、五果也。言人法总通者,此为一经之总纲,已下皆别释此数句之义也。
今初明因。
观自在菩萨。
此经为佛在灵鹫山为鶖子等说。施护译云:世尊在灵鹫山入甚深光明,宣说正法三摩地。舍利子白观自在言:若人欲修甚深般若法门,当云何学?故知当时以观音为会主,亦如《华严》以普贤为会主等也。故举观音为例。又般若为大智,住于理界为大定。今由观音显之,为大悲。大智由胜义菩提心成,大悲由行愿菩提心成,大定由三摩地菩提心成。三中缺一,菩提心即不圆满,般若亦不深,故举观音以明悲也。观自在,是能行般若之人。即此人之本觉菩提心为因,故曰明因。梵语□□□□□□□□阿噜呀瓦噜克衣退朽瓦剌,此云圣观自在。为诸观音之总体,其千手,马头,十一面等,皆此尊所变。在金刚界十六大菩萨中,名金刚法菩萨。在胎藏中台八叶中,为观自在菩萨。其他各院中,亦皆有观音。如虚空藏院之千手,苏悉地院之十一面,观音院之马头,如意轮等,皆是也。言观自在者,谓以智慧观一切境,则一切境无不真实。如初于闻中,入流亡所,所入既寂,动静二相,了然不生等,曰境观自在,即观照般若。以悲心观一切机,则一切机无不普应。如应以人身得度者,即现人身为说法等,曰观机自在,即方便般若。以禅定观一切心,则一切心无不圆明,如落伽常在定,无有不定时,曰观心自在,即实相般若。合此三自在、三般若,而自觉佛道,觉他有情,故曰菩萨。二乘偏观,不得自在,故不名菩萨。又如《法华》五观五音,平等齐现,曰观自在。所谓真观、清净观、广大智慧观、悲观及慈观,定也。妙音、观世音、梵音、海潮音、胜彼世间音,慧也。定慧合一,曰自在观。若就此经文以释观自在者,则照见曰观,五蕴空、度苦厄曰自在,乃至色空自在,生灭、垢净、增减自在,直至颠倒梦想,皆观自在也。吾人欲修行般若,须入此菩萨三昧为因也。有人云:观察吾人各各自已,常在般若中,故名观自在。虽近牵强,然亦有理。
二明行。
行深般若波罗蜜多。
以深般若,通能所观,即是行也。能观般若之慧,与所观般若之境,境智合而不分,为一深般若。任运而修,无功用、能所对待,故曰深。以一切境无非智,而能为即境之智所缘;一切智无非境,而能遍缘一切为即智之境;动静语默,法尔与深般若相应,故曰行也。又般若有二:一共,二不共。《智度论》云:三乘共修证者曰共。唯菩萨行之,不共二乘,曰不共。今言深者,即对浅之共云不共也。又《地藏经》云:世间般若,有行有相,浅也。出世般若,心如虚空,平等寂灭,离诸名相,深也。
三明时。
时。
般若虽一,而依教之人,其智无量,差别不同。故所经时节,长短有异。华严三生,性相三劫,声闻六十劫,缘觉百劫,皆名行般若之时。真言宗名三劫为三妄执,谓粗、细、极细也。若依般若修行,断第一重粗妄执,名满第一阿僧祗劫;断第二重细妄执,为满第二劫;断第三重极细妄执,为满三劫。若一生中能超此三妄执,则不经劫数,一生成佛也。今观自在行深般若之时,乃因最初一念,发菩提心,与深般若相应以来,直至未来际,无一念而非深般若之时。所谓真观清净观妙音观世音乃至三十二应等无非般若,故总云时。
四辨智。
照见五蕴皆空。
辨能证之智也。五蕴为所迷之境,梵语□□,旧云阴,乃盖覆义。新译曰蕴,乃集聚义。积众多之法而成,以盖覆真性,概谓之蕴。大别有五:一色蕴,总该四大种及所造五根、五境等有形之物质也。二受蕴,谓对苦、乐、舍境,而领纳承受也。三想蕴,谓对好恶境,想象其名言也。四行蕴,谓造作义,迁流不停义,以造一切有为之因缘,迁流于三世也。五识蕴,谓对境了别、识知事物之心也。此五种,即身心或色心之异名。一切色心之法,因缘假合,皆无自性,凡夫妄计执为实有,遂被所累,起我执颠倒。今菩萨观蕴,无常变易,何得有我?如今我身,以四大合成。假使将身还归四大,即皮、肉、筋骨归地;浓血、津液归水;暖气还火;动转、出入息还风。归还之后,此身在何处?我在何处?身既无有,攀缘之心亦灭。因此妄心乃由内六根、外六尘合和而生了别之识。揣摩五尘落谢影子,假名为心。众生日用之间,但认此假影为心。今无身为对,又无六尘积聚,试问何为心耶?如镜本无像,而能映像,愚人以为镜实有像。菩提之心,本无五蕴,以众生无明幻业,故现如是幻相,即如明镜随类现相。众生不了真心,但认五蕴幻相,故如愚人执镜相也。既知蕴中无我,即人空,蕴亦不生,即法空。然则如何照见耶?如《大品》云:观色如聚沫,则色蕴空。以色蕴若粗若细,但有假相可见,如水上之沫。观受如浮泡,则受蕴空。以从自己识情与顺逆之境,合和而生苦乐,如暴雨时水上浮泡,仔细观之,都无起灭。观想如阳焰,则想蕴空。众生不知缘起之空,有法想生,若悟实相,即想不生。观行如芭蕉,则行蕴空。一切动作,从缘不实,如剥蕉不得坚实也。观识如幻化,则识蕴空。由一念无明,造虚幻业而成三界,推其本则不生不灭、不去不来,如幻师变幻戏也。非但所照之五蕴法空,即能照之般若亦空。岂有意取照见之智,而舍五蕴之妄哉。果有意取舍,则非深般若。以能照若存,必有所照为待。所照既当体即成真空,则能照尚焉为用哉?故照见与五蕴,皆般若深空之德也。经中从色不异空至无苦集灭道,辨五蕴空;无智无得,释照见空。此上皆就显教之义而释。若依密教,则照见五蕴皆空,即两部大日如来之法界体性智也。所谓色蕴法界、受蕴法界乃至识蕴法界,其体则胎藏智,其性则金刚智,二种合一,则大日全智也。
五明所得果。
度一切苦厄。
度者,离也,越也。苦厄者,总则烦恼所知,分段变易;别则苦分三、五、八等,厄分七难、三灾、八难、十难、百万障难等,故云一切。逼迫身心曰苦,受诸困累曰厄。世人不达五蕴性空,遂计人、计我,自困蕴中,受身心大苦。或言唯物、唯心之一元,或计心物之二元,总不出我、我所执,起贪、瞋、痴,造三有因,感六道果,受烦恼灾厄,无一时自在。岂五蕴有意困人哉?菩萨了五蕴性空,本无逼迫之法,何用更度?他本多无此句,遂有人疑云:在五蕴皆空下,即应接云色不异空等,以释蕴空之义,何得中间夹一句度苦厄,使文不连气?况菩萨行般若时,苦厄早度,何得今始度耶?种种狐疑。殊不知此句本意,为照见蕴中,本来无苦厄过患。亦犹下文云,是故空中无色等意也。智慧轮译云:尔时观音告舍利子云:若人行般若时,应照见五蕴自性空,离诸苦厄。其意更明。第一人法总通分竟。
自下大段第二,分别修因分。即解释上文照见五蕴皆空一句。至下行人得益分,即解度苦厄句。弘法大师将此句配释华严、三论、法相、二乘、天台各宗。私意以为经在先说,宗为后起,若强配之,恐不足以服人,故稍变其而释之。有人谓五分中,前三为显了般若,后二为秘密般若,亦得。然此一分,复分五段:一摄诸法以归真空,二绝妄相以除戏论,三遮外境以成唯识,四依二乘以明缘谛,五泯境智以归无得。今初摄诸法以归真空。
舍利子,色不异空,空不异色;色即是空,空即是色。受想行识,亦复如是。
众生病根,偏在有无。有无即色空,色空二者之中,著色尤甚于执空。故先色后空,总摄以归于真空也。梵语□□□□舍利弗怛啰,连父母称名。□□母名,译云身,身端严故。又云珠,云鹭,眼如明珠鶖鹭故。□□父名,译云圆满,论义圆满故,论师也。亦翻子,是舍利弗女之子也。连为号者,不忘亲故。佛弟子中,智慧第一也。言色不异空等者,以凡夫见色为实色,见空为断空,故内为骨骸所累,外为山河所眩,不能自脱苦厄。今欲使其见色为非实色,不过众缘假合之相,而实无异于真空之体,故云色不异空,非不异于断空也。见空非断空,不过人法二无我所显之性,而举体实无异于幻色之相,故云空不异色,非不异于实色也。以色不异空,破实色之执,则色不碍于空矣。空不异色,破断空之执,则空不碍于色矣。若实色碍于空,而断空必碍于色,互相碍,则为苦厄之本,难契般若真空之理故。言色即是空等者,色之一字,包括幻色、实色、断空三种,以空是一显色,故亦属于色也。上云色不异空,则色无性,空不异色,则空亦无性。二觉中,如海一沤发,沤灭空本无,况复诸三有。然倘误解此意,而欲离色灭色,以取断灭之空,则又成断见矣。言空即是色者,空即真空,乃二空所显之理。色兼幻色、实色、断空三种,因一切色相,皆依真空之理。真空即是色之体性,故云空即是色。倘误认真空能生实色,则不达相妄,徒说性真,则成常见矣。前云不异,是色空互夺,今云即,乃色空互显。如云色不异空,则空夺色矣。空不异色,则色夺空矣。色即是空,则色显空矣。空即是色,则空显色矣。互显,所以成其无碍;互夺,所于彰其绝言。何谓无碍,以色即空,而色不尽;空即色,而空不隐。即色处,可以见空,即空处,可以见色,左右逢源,随流得妙也。何谓绝言?谓此色已不异于空矣,则何来色外之空,而言即空不即空。此空也不异于色矣,则何来空外之色,而言即色不即色耶?故尔离言绝虑,忘思忘解,斯为真空,斯为照见五蕴皆空之大旨也。又色不异空,乃华严宗会色归空观,天台从假入空观。空不异色,乃华严明空入色观,天台从空入假观。色即是空,空即是色,乃华严色空无碍观,天台空假平等观。直使不滞有无,离四句百非,则得心不挂碍,所作如意矣。言受想行识,亦复如是者,以色空例余四蕴也。四蕴皆随色法而有,故以为例也。即受不异空,空不异受,受即是空,空即是受,乃至识不异空,空不异识,识即是空,空即是空,皆如前解。
问:今之重视色空,有何裨益?答:诸佛以观空不碍于色,故能于真涅槃色中,作大佛事,示现种种神通,教化有情。以色不碍于空,故能于色相生灭之中,示现不生不灭,安住涅槃。故色空皆得自在,非强使色令空,亦非强使空令色也。凡夫执色为实色,故在色中推求万有原始。推求之不得其故,为色所碍。执空为断空,故闻空生畏,以为一空即将全无世界,故为空所碍。因执色故,所以于物质中妄分人我,而争夺不息。以执空故,所以不信因果轮回,以为此身死后,如物质破坏,不能复全。故使社会之秩序,为之紊乱不安,则色空之义,岂可忽乎哉!
二绝妄相以除戏论。
舍利子,是诸法空相,不生不灭,不垢不净,不增不减。
《中论》出八病,谓生、灭、断、常,一、异、来、出。配此六不,则生灭相同。以不增不减,摄彼来、出、断、常。不垢不净,摄彼一、异。观自在告舍利子曰:彼既以般若照知五蕴空矣,当知凡是一切有为诸法,其相是别,其空是同。如瓦器中空,宝器中空,俱同一空,无二无别。故诸法本体,皆同一真空之性,而不可以生、灭、垢、净、增、减等相以视之。通达此理,则万有之根本得之矣。万有之根本为何?即不生是矣。然世人皆睹此森罗万象,代谢不停,何谓不生?曰:此盖妄见因缘假合之相为生,而不知其相本空而。夫既曰假合,则是诸法,本无实质。如将世界碎为微尘,复将此一小微尘,碎为世界微尘之数。如是展转,分析不已,岂非世界毕竟不生,但由无量因缘假合而有乎?又如将人身肢体,分解成为细粉,此一细粉,又由若干更细之物合成。设将此物分到不可再分之处,使其各不相合,不为凭附,则此物从古以来有生乎?曰:无生也。今世人但见一时假合之物,以为生,斯为戏论,斯为无般若慧,不能照见真空,即不能度苦与厄也。《中论》广破生见,今不烦。既知诸法本体,前际不生,何有后际之灭?不生灭,焉有垢净之相?世人谓凡夫为染,圣人为净,不知染净亦因缘假立而。譬如虚空,尘霾之而不见有染,水涤之而不见有净。既无垢净之相,亦无增减之用。世人谓色有时增细成大,有时减大为小,或圣位增,凡位减,不知增减亦因缘假立耳。如虚空,千载补之而不加,百岁损之而不亏。又是诸法,指五蕴等法,空相即生灭等。若色法空其生灭之相,则其体为如来妙色端严之身。若受法空其生灭之相,则其体为如来三昧正受。若想空相,则为如来观机之智;随空相,则为如来随类现化之形;识空相,则为大圆之镜智也。又不生不灭等三句,皆解释是诸法空相也。以虽见是诸法不生,即色不异空也,虽空诸相而不灭,即空不异色也。以虽随缘而成是诸法,而本体不垢,即随缘不变,所谓色即是空也。虽不变之性,空诸色相,然时时随缘成事,而不滞于净,即不变随缘,所谓空即是色也。虽是诸法而不增,虽空诸相而不减,可思之。
三遮外境以成唯识。
是故空中无色,无受、想、行、识,无眼、耳、鼻、舌、身、意,无色、声、香、味、触、法。无眼界,乃至无意识界。
因是诸法空相之故,所以圆成实性中,无三科等遍计名言。尤非先有而今始无,乃从本即无。何以故?如觉蛇为绳,非先有蛇而今始无,乃本来绳中即无蛇,故云无蛇。然既觉为绳,绳亦因麻缘而有,无绳自性。绳亦因种子、水土、人工而有,亦无麻自性。此圆成实性中,亦如是。上文觉知是三科诸法不生不灭等,而此外境三科诸法,亦自性空。其遍计所执,能取所取,唯识所现,不复更有实法也。佛为众生说三科法相,乃欲令其由相识其性。若谓如来以三科实法教人,则不了佛之本意也。三科者:一五蕴科,乃佛为一类愚心偏重、愚色轻者而说,故合色为一,开心为四。二十二入科,乃为愚色偏重,乃为愚色偏重,愚心轻者而说,故合心为一分半,谓意处全,法处半分心法也。开色为十分半,谓五根、五尘及法处半分非心法也。三十八界科,乃为心色皆愚之人而说,故心色故开,谓心为七分半,即六识、意根、法界心所半分。开色为十分半,谓五根、五尘及法界心所半分也。言空中无五蕴者,即今此身为色,当未生时,其色何在?既生已后,当壮年时,而呱呱坠地之色何在?当衰老时,壮盛之色又何在?死后,则衰老之色又何在?当树叶红时,青色何在?红从何来?今人视盘古以前无世界,后世亦将视今日无世界,则今之世界何往耶?是空中本无色,而一时之会遇,遂妄谓有色。至于受、想、行、识更不能暂时停留。次言空中无十二处者,即无眼、耳、鼻之二句也。内六根、外六尘,名十二处,亦名十二入。处者,所也,是识住所故。如眼与色之中,为眼识之住处,乃至意与法之中,为意识住处也。入者,涉入之义。根尘相涉,则识生故,何以言无耶?以六根、六尘为四大所假合,只以分别之识,遂见眼见于色,耳闻于声。若离遍计之识,眼即成盲,耳即成聋,从何而知有色声等耶?宁特不知色、声,且亦不得知有眼、耳矣。况当遍计之时,色、声、眼、耳等,亦不因之而有,如绳不因计而有蛇也。次言无十八界者,即无眼界等二句也。内六根,外六尘,中六识,名十八界。界者,界畔,以识与根尘互相邻界也。以眼色为缘,生于眼识,分别明暗等色。乃至意法为缘,生于意识,分别生灭等法。此等皆因三法和合而生识。且一识复须多缘,如眼识须九缘方生,谓空、明、根、境、作意,八识为根本依,七识为染净依,六识为分别依,及能生种子。耳识八缘生,除明。鼻舌身识七缘生,除空、明。意识五缘生,更除分别、染净二依。既各缺一缘,皆不得生,可见皆是依他无自性也。
四依二乘以明缘谛。分二,先缘觉观法。
无无明,亦无无明尽;无老死,亦无老死尽。
无明乃至老死,为十二因缘,亦称十二有支,为缘觉所修之观门。乃至二字,超略之词,省却中间十种也。一无明,即一念之迷暗不了。三障中属烦恼障,三道中属惑道。二行,即依迷暗不了之心,造作善恶业行。三障中属业障,三道中属业道。此二支属过去因。三识,因过去业行而感,初托胎时一念妄意。四名色,在胎中身心发育之位也。名者,心。即受想等四蕴,不能以形示,但以名诠之也。色者,身。即眼耳等,属色蕴也。五六入,即六根具足,将出胎之位也。六触,出胎后三四岁时,对于事物不知苦乐,但欲触物之位也。七受,五六岁至十三岁时,渐知苦乐而感受之位也。此五支,三障中属报障,三道中属苦道,三世中属现在果。八爱,十四到十八九岁时,种种强盛爱欲皆起,贪恋男女、银钱、五欲等事也。九取,二十以后,爱欲亦炽,于五尘境广遍追求也。此二属烦恼障及惑道。十有,既依爱取之尘欲,作有漏业,当生三有也。此一属业障及业道。兼上爱取,为三支,成未来因。十一生,四生六道中,随业受生也。十二老死,既生五蕴身后,到熟坏之时也。此二支属报障及苦道,是未来果。缘觉人对于以上十二支,有二观门,一生起门,即观依无明缘行,乃至生缘老死,三世两重因果,知轮回无极。今云无无明乃至无老死者,以观缘生性空故也。二还灭门,谓观无明灭则行灭,乃至生灭则老死灭。今云亦无无明尽,乃至亦无老死尽者,以观既无无明、老死生,则亦无无明、老死灭也。《楞严》云:真性有为空,缘生故如幻,无为无起灭,不实如空花。喻一冰冻支佛,独宿雪峰,朝着十二冰城雪园,至昏暮时,亚不可得也。
次声闻观法。
无苦、集、灭、道。
四谛法门,又明四圣谛,四真谛。以圣者所见之理,审实不虚,故曰谛。一苦谛者,乃三界、六趣生死之报,是为迷之果、令彼厌。二集谛者,贪、嗔等烦恼善恶业,能集起界、趣苦报,是为迷之因,令彼断。此二世间因果。三灭谛者,灭有漏惑业,而离生死之苦。即涅槃理,是为悟之果,令彼欣。四道谛者,无漏戒、定、慧三学等,能通于涅槃之路。即正助行,是为悟之因,令彼修。此二出世因果。声闻观四谛空,成罗汉道,与缘觉直开合之异而。谓无明、行、爱、取、有五支,合为集谛,余识、名色、入、触、受、生、老死七支,为苦谛。观因缘之智,即道谛。十二支灭,即灭谛。今云无四谛者,以出世对世间说。既无苦集之迷,何来灭道之悟。因缘尚空,四谛安寄。故《金刚经》云:实无有法,名阿罗汉也。
无智亦无得。以无所得故。
上云照见五蕴皆空。从色不异空以来,皆明五蕴空,今方明照见空也。照即能观之智,见即所得之理。又始研其理曰照,终得其本曰见。夫五蕴自空,何借照见?若五蕴不空,照见岂可得见空耶?则五蕴之空与不空,皆无预于照见之事。若云五蕴原空,而因妄想成有,今欲去其妄,故以真智照之始空,则反覆迷妄,其妄更多矣。何则,以见其始原空,是一重妄,又见成有,是二重妄,今欲令其空,是三重妄矣,又焉得谓之深般若哉?然则如何而可曰无智亦无得是矣?此中有总别二种。总者,以智照蕴,蕴不可得。以蕴空故,则无境可得,境不可得,则智亦无所用矣。别者,以智观色,则色不异空,是色无得。以智观空,则空不异色,则空无得。受想行识亦然。乃至观生灭、垢净、增减三科法门,四谛十二因缘皆然。于是反而求诸能观之心,为在色耶?乃至识耶、眼耶?乃至意耶、内六根耶?乃至外六尘耶?一一推求,此心不可得。乃知此心毕竟清净,菩提妙明,不从外得。夫以有限之智,智外有对,非是真智。有边之得,得外有对,非是真得。今智既无限,得亦无边。以智照色,则无色非智,以智照空,无空非智。无色非智,则得于色者,为如来妙色,以自证自受用,自庄严法乐,无所得于外,故言无智无得也。以无空非智,则得于空者,为如来性德真空,以自证自受用,自庄严法乐,无所得于外,故曰无智无得也。乃至一草一木,无非诸佛三昧耶智。故得于一草一木者,为自证自受用,自庄严法乐,一切无所得于外,故言无智无得,以无所得故也。若一昧扫相谈空,拂迹忘言,则犹为浅显之智,非深般若也。《维摩诘经》云:但除其执,不除其法。凡说无说空,皆当作是解也。以上分别修因分竟。
大文第三行人得益分。有二:一因地益,二果地益。
菩提萨埵,依般若波罗蜜多故,心无挂碍。无挂碍故,无有恐怖,远离颠倒梦想,究竟涅槃。
此下解度苦厄句。因上文一切无所得于外,不取一法,而后始能一切无所得于内,不舍一法也。菩提萨埵,举得益人。依般若句,得益之因。心无挂碍下,正明得益。菩提言觉,萨埵言有情。以菩提之觉有深浅,故萨埵之位有高下。显教有三贤十圣,皆称菩萨。密教有四种菩萨:一愚童萨埵,即六道凡夫。二有识萨埵,即二乘。三金刚萨埵,即真言行人。四菩提萨埵,即一切大乘之通称也。又菩萨有约境、约心等释不同。一约境者,菩提是所求,萨埵是所度,即有情之中称觉悟者也。二约心者,菩提是能证之觉智,萨埵是所断之情识。三约能所者,所求是佛觉果,能求是有情因也。次得益因者,以依般若之深浅,得明益之大小。初以般若发心,经三贤位,照五蕴体,无有实法,则得心无挂碍,入初地见道之位。以众生执五蕴为实有,遂被所碍。如病眼见空花,捏目见二月,妄作妄受,无有休息。今知色不异空、空不异色等,故色空皆不能为碍。即能色能空,能大能小,一为无量,无量为一等也。次从初地到七地修道中,依般若知诸法不生不灭、不垢不净、不增不减,故离恐怖。以众生妄见诸法生灭,则生怖畏。如人夜行,疑木杌为鬼,怖而成病,乃至死亡。今达法性平等,本无生灭,则出入生死,度诸众生。如死刑遇赦,带罪立功,无恐怖矣。次由八地到十地,依般若知诸遍计名言、三科等法,皆自识所现影像,本无能取所取,则远离颠倒,以众生被根尘识牵缠,遂遍计颠倒,非常计常,常计无常等,不得解脱。今既了唯识,则顺法性,有则言有,如圆成实,无则言无,如遍计执,而无倒见矣。次复依般若,知真空性中无十二有支、顺生还灭,则能远离三界大梦。何以故?以十二缘起皆以无明昏睡,遂变现种种六道生死,贪爱取舍,无不是梦。但众生痴迷未醒,受其驱使。今知无明本空,生死如梦,遂不为使也。次复知空性中,无四谛等法,则远离渴想。何以故?以众生不知惑业如幻,苦报如梦,遂如渴鹿逐阳焰,以为可以解渴。殊不知徒慕涅槃,若无涅槃,则如梦里求觉,觉亦是梦。今知迷悟由心,则不起希求向外之念,知一切功德本具,任意受用。故从心无挂碍以来,障无不尽,德无不圆,究竟证得理智不二之境,故云究竟涅槃。涅槃,此云圆寂,以智则轮圆具足,理则寂静无生故。
二果地益。亦分得益人、得益因、正得益三种。
三世诸佛,依般若波罗蜜多故,得阿耨多罗三藐三菩提。
佛佛道同,未有离般若而成佛者,故云三世诸佛也。佛为觉义,依般若而觉。总上来一切真谛之空、俗谛之色、中谛之不生灭垢净等,无不圆满大觉、故云佛也。□□□□□□□□□者,□□智果也。得字贯下,□□彻上。谓得何益?得□□益。□□有种种,得者为何?谓□□□□无上,□□□□□正等,□□□正□□。何谓无上□□?正觉等觉故。以如理之智,正观真谛之理,别乎凡外之不正,曰正觉。以如量之智,遍观俗谛之事,别权小之不等,曰等觉。合此二觉,以真俗无碍之智,统观真谛事理无碍,别于因地之有上,故云无上觉也。问:前云以无所得故,今何云得二果耶?答:亦如《大品》云:无得而得,即因前之无所得,故今能无所不得,即因今之无所不得。
大段第四总归持明分。又三:一举名,二显用,三指体。今初。
故知般若波罗蜜多,是大神咒,是大明咒,是无上咒,是无等等咒。
“故知”二字,即总结上文,劝令显密齐修也。般若是大神咒等,反之大神咒等即般若。不可谓上文是显了般若,此是秘密般若。盖修行之人,若不仅秘咒加持,则不能破定业、伏魔冤、增智慧。故知诸佛菩萨行深般若时,皆显密双修。故《楞严经》云:十方如来,因此咒心,得成无上菩提。十方如来,持此咒心,降伏诸魔等也。咒者,梵云□□□,此云总持。分四种:一法、二义、三咒、四忍也。持佛之教法及义理不忘,曰法总持、义总持;持佛神验之密语不失,曰咒总持;安住实相不失,曰忍总持。四种咒术益验偏多,故今言陀罗尼者,多归于咒之一种也。又诸经或云咒、或云明、或真言、或密语者,皆义翻也。咒者,中国原有禁咒法,能发通除患。佛陀罗尼似之,故译曰咒。实则咒义太狭,不足尽□□□之义也。明者,佛放光明所说,或能除黑暗之义。真言者,如来言无虚妄也。密语者,凡夫二乘不能知也。言般若是大神咒者,神有除障之功,声闻得此,能杀烦恼贼,降分段生死魔,证无生故。大明咒者,明有破暗之力,缘觉闻此,灭无明之暗故。无上者,更无加过于上也,菩萨得此,而圆满因行,到等觉之位故。无等等者,独觉无伦也,诸佛得之,而得阿耨菩提,果德圆故。又大神咒,降伏;大明咒,息灾;无上咒,增益;无等咒,敬爱也。
二显用。
能除一切苦。
除苦即生乐。以乐本现成,皆以烦恼所障。今借大神、大明等咒力,一切苦除尽,而乐自显也。所谓以大神咒、大明、无上、无等力,如次除生老病死四苦,灭四住烦恼,转五六七八四识,成就妙平大四智,圆□□□□四方,得开示悟入四知见也。
三指体。
真实不虚。
即除苦所显之法身曰真,般若曰实,解脱曰不虚。此三法体,具足无量恒沙功德。不可改易曰真,不可破坏曰真,不可染污曰不虚,以之发菩提心曰真,大悲曰实,方便曰不虚。
大段第五秘密真言分。有二:初标名,二正说。
故说般若波罗蜜多咒。
功大益广,故说之以劝持也。轨云:诵此咒三遍,即灭无量劫愚痴之业种,所有十恶、五逆,犯根本戒,皆得消灭。获得三种慧,所谓人空无分别慧,法空无分别慧,俱空无分别慧。圆满般若度,得聪明智慧,悟解世间出世间法,博达五明甚深义理,有此功能,故须说也。
二正说咒。
即说咒曰:□□□□□□□□□□□□□□□。
有人云,诸佛真言秘语不可解,但当诵持。此盖以总持之义无穷,世间名言有限,不可以有限之文解无穷之义。《佛地论》曰:于一法中持一切法,于一文中持一切义,一义中摄一切义,摄藏无量诸功德故,名总持。又未入灌顶坛者,本来不解真言之义,故不如不解之为得也。若真言宗人,一一咒皆可解释。如佛于《守护经》说阿字一百二十种义,唵字三身等义,焉得云不可解耶?今此咒有五义:一□□是大神咒,显声闻行果。二□□是大明咒,缘觉行果。三□□□,是无上咒,指大乘最胜行果。四□□□□是无等等咒,明真言□□□具足轮圆行果。五□□□□总上诸乘究竟菩提,证入之义也。以□训为行,□训为如,如即与真如冥合,如真如也。加□三昧点,即定慧圆满,福智具足之果也。故总云行果。又□□行也,去也,度也,到也。行者,行深般若之正道;去者,去生灭断常之邪执;度者,度烦恼生死之此岸;到者,到菩提涅槃之彼岸。行去,即般若之因也;到度,即波罗蜜之果也。故曰行果。所以重言□□者,自他皆行因得果也。□者,彼岸也,所到之智处,所得之理境也。□者,总也,普也。自他皆度,总到彼岸之地,现未同运,共游寂灭之乡也。□□智也,诸乘之觉智,能证也。前云到彼岸者,到何岸耶?谓到大菩提处也。□□者,速疾成就,究竟证入圆满吉祥等义,令前所作,速疾成就也。又初一□□,显上文观自在菩萨行深乃至照见皆空句也。次一□□,显色不异空等也。□□□,显诸法空相、四句也。□□□□显是故空中无色等也。□□二字,显菩提萨缍到三菩提也。□□,显故知般若是大神咒等也。又□□□□,题中般若也。□□□二句,题中波罗蜜多也。□□□□,题中心经二字也。故知题即经,经即咒,咒即题目。又经即题,题即咒,咒即经。互涉融通,而般若之心圆明无障矣。又揭谛揭谛者,菩提心为因也;波罗揭谛二句,大悲为根本也;菩提萨婆诃者,方便究竟也。又密宗解经,有十六门:一遮情,二表德,三浅略,四深秘,五字相,六字义,七一字摄多,八多字摄一,九一字释多,十多字释一,十一一字成多,十二多字成一,十三一字破多,十四多字破一,十五顺观旋转,十六逆观旋转也。依此释文,则一部《心经》,随拈一字,可以含三藏之圣教,具诸佛之众德。今略释《心经》义竟。
回向颂曰:
阐发般若心秘密,总持权实三藏义,
将此法施普供养,悉入无智无德句
