术数一词，在《内经》全书中只见一次，即《素问·上古天真论》篇，为何是解读《内经》的一把钥匙?
纵观古今《内经》“术数”之注释，多以“养生保健方法”而解，似乎已成定论。如马莳《素问注证发微》：“术数者，修养之法则也。术数，所该甚广，如呼吸按跷，及《四气调神论》养生、养长、养收、养藏之道，《生气通天论》阴平阳秘，《阴阳应象大论》七损八益，《灵枢·本神》长生久视，本篇下文饮食起居之类。”张介宾《类经·摄生类一》：“术数，修身养性之法也。”目前权威著作高校教参第二版程士德《内经》：“术数，本指权术、策略、治国方略等。这里借指古人调摄精神，锻炼身体的一些养生方法。术数，是对养生方法的总称”及李经纬、邓铁涛《中医大辞典》：“术数：①道家修身养性的一种方法。一般指导引、按跷、吐纳等调摄精神、锻炼身体的措施。《素问·上古天真论》：'其知道者，法于阴阳，和于术数。’②指方术气数，即以阴阳五行生克制化之理，附会各种迷信之说，以制定人事和国家的气数”等。以“养生保健方法”的术数，是不能解读《内经》的。回到《内经》那个时代，即战国秦汉时期，读一读那个时代的著作，感受一下先哲们的思想境界，诸如《国语》、《管子》、《列子》、《春秋左传》、《周礼》、《礼记》、《周易》、《尚书》、《吕氏春秋》、《春秋繁露》、《淮南子》、《白虎通》、《史记》、《汉书》等诸子经史古籍后发现，术数并非完全如上述所释“养生保健方法”，而是指根据“阴阳五行生克制化之理，附会各种迷信之说，以制定人事和国家气数”的。对于术数的概念，汉代班固给予了明确的归类与解释。《汉书·艺文志》说：“数术者，皆明堂羲和史卜之职也。史官之废久矣……故因旧书以序数术为六种”，即天文、历谱、五行、蓍龟、杂占、形法。羲和，执掌天文历法的官吏。史卜，指太史、太卜等官。周寿昌《汉书注校补》：“史，是史巫之史;官，则太卜。非载笔执简记之史官。”顾实《汉志讲疏》：“此明数术之学出于史官，则今之江湖医卜星象之类。”此等官吏皆上知天文，下知地理，中通人事，乃以天道而推人事、以术数为方法和手段、奉天承运之贤哲。
看点
古时太史有如后世之辅相，有燮理阴阳、交通天人之职责，故必精通卜筮之学。而后龟策决策之术，由象卜而数卜，由龟而筮，由《连山》、《归藏》、《周易》而八卦象数。而梦占，而太乙九宫，而六壬遁甲，而看相推命，遂成一博大精深之中国术数学。要之，术数学亦即史官之学，为中华道学文化的一大支柱(胡孚琛《四库全书术数丛刊·序》)占术、卜筮、巫祝等，乃术数学的主要内容，现今看来皆迷信之道术，与医何关?殊不知，古代医学与江湖术数、占卜星象归于同类。虽扁鹊有“信巫不信医，六不治也”之说，但不知既信巫又信医者，司马迁该怎样记述?而时至科学如此发达之今日，电脑算命亦应运而生，百姓或愿凑个热闹去科学算命一把;看看那些以“香门”(民间巫医之属-东北称跳大绳)为业者之门前，趋之若鹜、门庭若市的样子，就知道这些江湖术士是如何的火爆!俗话说：存在就有存在的道理、存在的价值!大医院的心理治疗恐怕有时亦难及“香门”之行业。占，用龟甲或蓍草推测吉凶祸福。其中，用龟甲谓之卜，蓍草谓之筮。《史记·龟策列传》：“王者决定诸疑，参以卜筮，断以蓍龟，不易之道也。”帝王者如此，无怪乎侯卿大夫士、庶民百姓占卜遇难避灾或问病求解，其理一也。虽《内经》有“拘于鬼神者，不可与言至德”，巫、医有别，医学以拒于迷信之外，但是《灵枢·九宫八风》、《经脉》及《素问·玉机真脏论》等篇仍有“占”之内容;《灵枢·岁露论》全篇虽无一个“占”字，而其“候”则“占候”之谓(纬书有“纬候”名词、《尚书中候》书名;史书有“占候”名词，《后汉书·郎凯传》：“父宗……能望气占候吉凶，常卖卜自奉。”)，是讲九宫八风“占”术的，与1977年在安徽阜阳县汉墓出土的西汉汝阴侯时期“九宫八风盘”及《易纬·乾凿度》中“太乙九宫”占术相同，其“八正之候”乃“风角”八风之占;而《素问·脉要精微论》、《灵枢·淫邪发梦》等篇有释“梦”的病机，虽无“占”字，却与“占梦”有关。《左传·成公十年》“晋侯梦大厉”，召桑田巫释梦应验;晋侯“梦疾为二竖子”，秦医医缓为之释梦从而有“病入膏肓”之成语流传。《广雅·释诂四》：“醫，巫也。”王念孙《疏证》：“巫与醫皆所以除疾，故醫字或从巫作毉。”俞樾《群经平议·孟子一》：“是巫、醫古得通称，盖醫之先亦巫也”、“巫、醫对文则别，散文则通”。医巫有同源之说，其源皆阴阳五行之理论。从汉字结构分析，繁体字之“毉”，本于巫。汉字有“形、音、意”的特点，汉子偏旁即是表意的，来源于生活实践，并非凭空杜撰。《灵枢·贼风》有“先巫者，因知百病之胜，先知其病之所从生者，可祝而已也”的.文字记载。据《史记·孝武本纪》记载，汉武帝刘彻就位十一年病于鼎湖，诸巫皆未治愈，后请神君(巫)于甘泉(施法)而病愈。这次病愈，终于还是靠了一位巫。虽然《扁鹊传》有“信巫不信医，六不治也”的立传，但是最后连司马迁也没有弄清是怎么回事。阴阳五行学说附会帝王政治思想为统治阶级服务，始作俑者(梁启超之意-宜负罪者三人焉：曰邹衍、曰董仲舒、曰刘向)为战国时期稷下学宫的邹衍，其“五德终始”之说与《吕氏春秋》相合，汉代称为阴阳家，至董仲舒“罢黜百家，独尊儒术”时代已完成。所谓阴阳家，司马迁之父司马谈《论六家要旨》说：“阴阳之术，大祥而众忌讳，使人拘而多所畏。然其序四时之大顺，不可失也。……夫阴阳四时、八位、十二度，二十四节各有教令，顺之者昌，逆之者不死则亡，未必然也，故曰'使人拘而多畏’。夫春生夏长，秋收冬藏，此天道之大经也，弗顺则无以为天下纲纪，故曰：“四时之大顺不可失也。”是否有《内经》韵味?(《灵枢·顺气一日分为四时》：“春生夏长，秋收冬藏，是气之常也，人亦应之。”)当时阴阳家之空气弥漫于一般人的思想中，并深信此理。后刘向父子《七略》、《别录》综论上古学术的源流派别，予以归类。其术数之内容保存于《汉书·艺文志》。阴阳五行学说在汉代盛行，先有邹衍，后与董仲舒附会《春秋》而作《春秋繁露》所倡导的天人相应思想等有巨大的关系。查阅《艺文志》术数之内容，实则阴阳五行学说的具体应用。《四库全书总目·子部十八·术数类》说：“术数之兴，多在秦汉以后，其要旨不出乎阴阳五行、生克制化，实皆《易》之支派，傅以杂说耳。”
术，方术，技术，方法，手段。数，术也;气数;运数、象数也。一、二、三、四、五、六、七、八、九、十，皆数也。此天地之数可推演为大衍之数。
《易·系辞传》：“天一地二，天三地四，天五地六，天七地八，天九地十。天数五，地数五，五位相得而各有合。天数二十有五，地数三十，凡天地之数五十有五。此所以成变化而行鬼神也”郑玄注：“天一生水于北，地二生火于南，天三生木于东，地四生金于西，天五生土于中。阳无偶，阴无配，未得相成。地六成水于北，与天一并(天一生水，地六成之);天七成火于南，与地二并(地二生火，天七成之);地八成木于东，与天三并(天三生木，地八成之);天九成金于西，与地四并(地四生金，天九成之);地十成土于中，与天五并(天五生土，地十成之)也。”
《礼记·月令》郑玄注：“数者，五行佐天地生物成物之次也。《易》曰：'天一地二，天三地四，天五地六，天七地八，天九地十。’”
《素问·三部九候论》：“天地之至数，始于一，终于九焉。”《灵枢·九针论》：“天地之大数也，始于一终于九……九而九之，九九八十一，以起黄钟数焉。”一者，万物之始也。九者，数之极、数之终也。《易·系辞传》：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四象生八卦。”两仪者，阴阳也。阴阳者，一分为二也。阳道奇，阴道偶。四象者，四时之春夏秋冬也、太少阴阳也、水火金木也。《素问·六节脏象论》：“生之本，本于阴阳……其生五，其气三。三而成天，三而成地，三而成人。三而三之，合则为九，九分为九野，九野为九脏。”五者，五行之土或木火土金水也;三者，天地人也。“三者一之用也，五者三之成也”。“道以三兴，德以五成。”(应劭《风俗通义·皇霸》)有云“阴阳五行四时者，天地万物之道也”(赵洪钧《<内经>时代》)，凡此等数皆是运数，亦是象数(象中有数，用数表象)。
由此可见，所谓术数是指以阴阳五行生克制化规律及运数为方法和技术手段，来制定人事和国家的气数并推测吉凶祸福。其中不乏各种迷信学说以附会当时的统治思想，那个时代的贤哲们认为这就是“天道”。所以术数又称阴阳五行术数之道。《素问·上古天真论》“其知道者，法于阴阳，和于术数”亦当有此义，并非皆指养生保健方法。阴阳五行变化之理通乎万物，人体特其一物耳!所以欲为医道之大医者，亦当深谙此术数之学，即如孙思邈《千金方·大医习业》所说：“凡欲为大医，必须谙《素问》、《甲乙》、《黄帝针经》、《明堂流注》、十二经脉、三部九侯、五脏六腑、表里孔穴、本草药对、张仲景、王叔和、阮河南、范东阳、张苗、靳邵等诸部经方，又须妙解阴阳禄命、诸家相法及灼龟五兆、《周易》六壬，并须精熟如此，乃得为大医。”
原来术数学指阴阳五行术数之道，以此解读《内经》，是否可成为一把钥匙?
杨力《周易与中医学》说：“术数兴起于汉代。开始是一种巫术和科学混杂的东西，其特点以数为工具。以运算为特点。汉刘歆《七略·术数略》中术数共有天文、历数、五行、蓍龟、杂占、形法六种。古代的术数摆脱不了巫术的影响。如天文术数：'天文者，序二十八宿，步五星日月。’(《汉书·艺文志》)却又掺杂有星占术'以纪吉凶之象’。阴阳五行学说兴起于战国时期，即是以术数为基础的，如木、火、土、金、水是术数中的五行范畴。《周易》的术数内容丰富，整个易数体系都是为了阐述事物的运动变化的。爻数是易数的根基，如六爻为阴数，九爻为阳数，其余大衍之数、河洛之数、五行生成数、太极函数、八卦数极等都是《周易》宝贵的术数。《内经》吸取了易学的术数理论，广泛应用于医学上，包括阴阳五行、藏象、气功、针灸、九宫八风等方面。正如《内经》所言：'法于阴阳，和于术数。’(《素问·上古天真论》)”
纵观《内经》其书，非医学内容很多，而这些旁支的传统文化现象并非可有可无。这是因为《内经》不仅仅是一部医书，而且是一部内容非常丰富、规模十分宏伟的中国古代的科学文献，它汲取了古代科学家们对天文、历算、气象、生物、地理，以及人类、心理、逻辑、哲学、养生等多个领域的研究成果，从而揭示了古代丰富的科学成就，具有极高的文献价值。因此，我们可以毫不夸张的说：《黄帝内经》是全世界第一部人体科技专著，它是我们中华民族的骄傲。
查阅古籍史书发现，阴阳五行术数之道在汉代，先于道家，后融儒家，附会并辅佐汉代帝王政治统治，霸业天下，稳定社稷，巩固江山，繁荣经济，昌盛九州，其功德无量。文景之治、汉武之盛，以赖此道而成。阴阳五行术数之道，是精华还是糟粕?是科学还是迷信?现在看来，兼而有之，全盘否定，与《史》相左。《内经》亦正是那个时代的作品，纵观《内经》全书内容分析，与阴阳五行学说无关的篇章不多，如《素问·灵兰秘典论》、《灵枢·肠胃》等篇全无阴阳五行。
近读时贤赵洪钧先生的《<内经>时代》一书，忽然眼前一亮，此书可谓解读《内经》诸多疑团的一把钥匙，读后群疑冰释，胸中豁然舒朗。书中写道：“阴阳五行学说是《内经》的统帅、灵魂。有了它，尽管各篇错乱重复，矛盾之处举不胜举，仍不失为一个整体。没有它，《内经》只剩下一堆零碎的臆测和经验知识。《内经》的脏腑学说，就是阴阳五行化的五脏为中心的脏腑学说。五行学说在构成《内经》体系上尤其重要。不管人们认为这种学说多么朴素、原始，但就中医论中医-本质上是就《内经》论中医，只能说阴阳五行是中医理论的核心。稍微修正一下也只能说阴阳五行统帅下的以五脏为主的脏腑学说是核心。阴阳五行学说是《内经》体系的骨架或框架。抽出这个架子，《内经》就委然脱地成为一堆零砖碎瓦。带着阴阳五行的头脑去读《内经》，大致上无往不通。否则便基本上读不懂。”
五脏，乃阴阳五行四时化的五脏，非独指血肉解剖之五脏。近代中医大家恽铁樵《群经见智录》说：“《内经》之五脏，非血肉的五脏，乃四时的五脏。《内经》之五脏，非解剖的五脏，乃气化的五脏。”肝为木、少阳之脏以应春，其生数三、成数八;心为火、太阳之脏以应夏，其生数二、成数七;脾为土、至阴之脏以应长夏，其生数五、成数十;肺为金、少阴之脏以应秋，其生数四、成数九;肾为水、太阴之脏以应冬，其生数一、成数六。即所谓“脏气法时”、“五脏之象，可以类推”。如何推法?即如王冰所注：“象，谓气象也。言五藏虽隐而不见，然其气象性用，犹可以物类推之。何者?肝象木而曲直，心象火而炎上，脾象土而安静，肺象金而刚决，肾象水而润下。夫如是皆大举宗兆，其中随事变化，象法旁通者，可以同类而推之尔。”张介宾《类经》也说：“象，气象也。肝象木之曲直而应在筋，心象火之炎上而应在脉，脾象土之安静而应在肉，肺象金之坚敛而应在皮毛，肾象水之润下而应在髓骨。凡若此者，藏象之辨，各有所主，皆可以类而推也。”
借用台湾学者李建民写的书评：“术数之学，解读《内经》的一把钥匙。术数思维是《内经》的'统帅’、'灵魂’、'骨架’。”(《<内经>时代·再版代序》)即“带着阴阳五行的头脑去读《内经》，大致上无往不通。否则便基本上读不懂。”诚然斯也，释疑解惑的一把钥匙，一语中的。妙哉!
顾植山教授撰文说：“《黄帝内经》是建立在阴阳五行理论基础上的医学著作，冠以“黄帝”之名是标示该书汇编的内容在学术上属于“黄帝之道”。其基本思想形成于周、秦之前。学习四书五经诸子百家，对领悟《黄帝内经》确有触类旁通的作用，但他们之间是同源异流互通的关系，中医之本、之根还是在《黄帝内经》。《黄帝内经》的许多理论可以给国学其他方面的研究提供新的视角，并填补一些缺失。通过对《黄帝内经》文化源头的梳理和阐述，有助于恢复和弘扬被湮没和已被曲解的古代文化的原貌，对中华文明的历史正本清源，作出新的评估。”
这正是：回到《内经》时代，经史子书有载;欲穷《内经》奥旨，周汉古籍依赖;阴阳五行学说，充斥《内经》内外;迷信科学与否，实事求是皆在。
引导语：“一封朝奏九重天，夕贬潮州路八千。欲为圣明除弊事，肯将衰朽惜残年。云横秦岭家何在?雪拥蓝关马前。知汝远来应有意，好收吾骨瘴江边。”
论韩愈
陈寅恪
古今论韩愈者众矣，誉之者固多，而讥之者亦不少。讥之者之言则昌黎所谓“蚍蜉撼大树，可笑不自量”者(昌黎集五调张籍诗)，不待赘辩，即誉之者亦未中肯綮。今出新意，仿僧徒诠释佛经之体，分为六门，以证明昌黎在唐代文化史上之特殊地位。至昌黎之诗文为世所习诵，故略举一二，藉以见例，无取详备也。
一曰：建立道统，证明传授之渊源。
华夏学术最重传授渊源，盖非此不足以征信于人，观两汉经学传授之记载，即可知也。南北朝之旧禅学已采用阿育王经传等书，伪作付法藏因缘传，已证明其学说之传授。至唐代之新禅宗，特标教外别传之旨，以自矜异，故尤不得不建立一新道统，证明其渊源之所从来，以压倒同时之旧学派，此点关系吾国之佛教史，人所共知，又其事不在本文范围，是以亦可不必涉及，唯就退之有关者略言之。
昌黎集一一原道略云：
曰：斯道也，何道也?曰：斯吾所谓道也，非向所谓老与佛之道也。尧以是传之舜，舜以是传之禹，禹以是传之汤，汤以是传之文武周公，文武周公传之孔子，孔子传之孟轲，轲之死，不得其传焉。
退之自述其道统传授渊源固由孟子卒章所启发，亦从新禅宗所自称者摹袭得来也。
新唐书一七六韩愈传略云：
愈生三岁而孤，随伯兄会贬官岭表。
昌黎集一复志赋略云：
当岁行之未复兮，从伯氏以南迁。凌大江之惊波兮，过洞庭之漫漫。至曲江而乃息兮，逾南纪之连山。嗟日月其几何兮，携孤嫠而北旋。值中原之有事兮，将就食于江之南。
同书二三祭十二郎文略云：
呜呼!吾少孤，及长，不省所怙，惟兄嫂是依。中年，兄殁南方，吾与汝俱幼，从嫂归葬河阳。既又与汝就食江南。零丁孤苦，未尝一日相离也。
李汉昌黎先生集序略云：
先生于大历戊申，幼孤，随兄播迁韶岭。
寅恪案，退之从其兄会谪居韶州，虽年颇幼小，又历时不甚久，然其所居之处为新禅宗之发祥地，复值此新学说宣传极盛之时，以退之之幼年颖悟，断不能于此新禅宗学说浓厚之环境气氛中无所接受感发，然则退之道统之说表面上虽由孟子卒章之言所启发，实际上乃因禅宗教外别传之说所造成，禅学于退之之影响亦大矣哉!宋儒仅执退之后来与大颠之关系，以为破获臧据，欲夺取其道统者，似于退之一生经历与其学说之原委犹未达一间也。
二曰：直指人伦扫除章句之繁琐。
唐太宗崇儒学，以统治华夏，然其所谓儒学，亦不过承南弱朝以来正义义疏繁琐之句章耳。又高宗、武则天以后，偏重进士词科之选，明经一目仅为中材以下进取之途径，盖其所谓明经者，止限于记诵章句，绝无意义之发明，故明经之科在退之时代，已全失去政治社会上之地位矣(详见拙著唐代政治史述论稿上篇)。南北朝后期及隋唐之僧徒亦渐染儒生之习，诠释内典，袭用儒家正义义疏之体裁，与天竺诂解佛经之方法殊异(见拙著杨树达论语疏证序)，如禅学及禅宗最有关之三论宗大师吉蔵天台宗大师智觊等之著述与贾公彦、孔颖达诸儒之书其体制适相冥会，新禅宗特提出直指人心见性成佛之旨，一扫僧徒繁琐章句之学，摧陷廓清，发聋振聩，固吾国佛教史上一大事也。退之生值其时，又居其地，睹儒家之积弊，效禅侣之先河，直指华夏之特性，扫除贾、孔之繁文，原道一篇中心旨意实在于此，故其言曰：
传曰：古之欲明明德于天下者，先治其国;欲治其国者，先齐其家;欲齐其家者，先修其身;欲修其身者，先正其心;欲正其心者，先诚其意。然则古之所谓正心诚意者，将以有为也。今也欲治其心，而外天下国家，灭其天常，子焉而不父其父，臣焉而不君其君，民焉而不事其事。
同书五寄卢仝诗云：
春秋三传束高阁，独抱遗经究终始。
寅恪案，原道此节为吾国文化史中最有关系之文字，盖天竺佛教传入中国时，而吾国文化史已达甚高之程度，故必须改造，以蕲适合吾民族、政治、社会传统之特性，六朝僧徒“格义”之学(详见拙著支愍度学说考)，即是此种努力之表现，儒家书中具有系统易被利用者，则为小戴记之中庸，梁武帝已作尝试矣。(隋唐三二经籍志经部有梁武帝撰中庸讲疏一卷，又私记制旨中庸五卷。)然中庸一篇虽可利用，以沟通儒释心性抽象之差异，而于政治社会具体上华夏天竺两种学说之冲突，尚不能求得一调和贯彻，自成体系之论点。退之首先发见小戴记中大学一篇，阐明其说，抽象之心性与具体之政治社会组织可以融会无碍，即尽量谈心说性，兼能济世安明，虽相反而实相成，天竺为体，华夏为用，退之于此以奠定后来宋代新儒学之基础，退之固是不世出之人杰，若不受新禅宗之影响，恐也不克臻至此。又观退之寄卢仝诗，则知此种研究经学之方法亦由退之所称奖之同辈中人发其端，与前此经诗著述大意，而开启宋代新儒学家治经之途径者也。
三曰：排斥佛老，匡救政俗之弊害。
昌黎集一一原道略云：
古之为民者四，今之为民者六。古之教者处其一，今之教者处其三。农之家一，而食粟之家六。工之家一，而用器之家六。贾之家一，而资焉之家六。奈之何民不穷且盗也。
是故君者，出令者也。臣者，行君之令而致之民者也。民者，出粟米麻丝，作器皿，通货财，以事其上者也。君不出令，则失其所以为君。臣不行君之令而致民，则失其所以为臣。民不出粟米麻丝，作器皿，通货财，以事其上，则诛。
人其人，火其书，庐其居，明先王之道以道之，鳏寡孤独废疾者有养也，其也庶乎其可也。
同书二送灵师诗略云：
佛法入中国，尔来六百年。齐民逃赋役，高士著幽禅。官吏不之制，纷纷听其然。耕桑日失隶，朝署时遗贤。
同书一谢自然诗略云：
人生有常理，男女各有伦。寒衣及饥食，在纺织耕耘。下以保子孙，上以奉君亲。苟异于此道，皆为弃其身。噫乎彼寒女，永托异物群。感伤遂成诗，昧者宜书绅。
寅恪案，上引退之诗文，其所排斥佛教之论点，此前已有之，实不足认为退之之创见，特退之所言更较精辟，胜于前人耳。原道之文微有语病，不必以辞害意可也。谢自然诗乃斥道教者，以其所持论点与斥佛教者同，故亦附录于此。今所宜注意者，乃为退之所论实具有特别时代性，即当退之时佛教徒众多，于国家财政及社会经济皆有甚大影响，观下引彭偃之言可知也。
唐会要四七议释教上(参旧唐书一二七彭偃传)云：
大历十三年四月，剑南东川观察使李叔明奏请澄汰佛道二教，下尚书省集议。都官员外郎彭偃献议曰：王者之政，变人心为上，因人心次之，不变不因，循常守故者为下，故非有独见之明，不能行非常之事。今陛下以维新之政，为万代代法，若不革旧风，令归正道者，非也。当今道士有名无实，时俗鲜重，乱正犹轻，惟有僧尼，颇为秽杂。自西方之教，被于中国，去圣日远，空门不行五浊，比邱但行粗法。爰自后汉，至于陈隋，僧之教灭，其亦数四，或至坑杀，殆无遗余，前代帝王，岂恶僧道之善，如此之深耶?盖其乱人亦已甚矣。且佛之立教，清净无为，若以色见，即是邪法，开示悟入，惟有一门，所以三乘之人，比之外道。况今出家者，皆是无识下劣之流，纵其戒行高洁，在于王者，已无用矣。今叔明之心甚善，然臣恐其奸吏诋欺，而去者未必非，留者未必是，无益于国，不能息奸，既不变人心，亦不因人心，强制力持，难致远耳。臣闻天生蒸民，必将有职，游行浮食，王制所禁。故有才者受爵禄，不肖者出租税，此古之常道也。今天下僧道不耕而食，不织而衣，广作危言险语，以惑愚者。一僧衣食，岁计约三万有馀，五丁所出，不能致此。举一僧以计天下，其费可知。陛下日旰忧勤，将去人害，此而不救，奚其为政?臣伏请僧道未满五十者，每年输绢四疋，尼及女道士未满五十者，输绢二疋。其杂色役，与百姓同。有才智者，令入仕。请还俗为平人者听，但令就役输课，为僧何伤?臣窃料其所出，不下今之租赋三分之一，然则陛下之国富矣，苍生之害除矣。其年过五十者，请皆免之。夫子曰：五十而知天命。列子曰：不斑白，不知道。人生五十岁，嗜欲已衰，纵不出家，心已近道，况戒律检其性情哉?臣以为此令既行，僧尼规避还俗者，固已大半，其年老精修者，必尽为人师，则道释二教益重明矣。上深嘉之。
寅恪案，彭偃为退之同时人，其所言如此，则退之之论自非剿袭前人空言，为无病呻吟，实匡世正俗之良策。盖唐代人民担负国家直接税及劳役者为“课丁”，其得享有免除此种赋役之特权者为“不课丁”。“不课丁”为当日统治阶级及僧尼道士女冠等宗教徒，而宗教徒之中佛教徒最占多数，其有害国家财政、社会经济之处在诸宗教中尤为特著，退之排斥之亦最力，要非无因也。
至道教则唐皇室以姓李之故，道教徒因缘传会。自唐初以降，即逐渐取得政治社会上之地位，至玄宗时而极盛，如以道士女冠隶属宗正寺(见唐会要陆伍宗正寺崇玄署条)，尊崇老子以帝号，为之立庙，祀以祖宗之礼。除老子为道德经外，更名庄、文、列、庚桑诸子为南华、通玄、冲虚、洞灵等经，设崇玄学，以课徒生，同于国子监。道士女冠有犯，准道格处分诸端(以上均见唐会要伍十尊崇道教门)，皆是其例。尤可笑者，乃至于提汉书古今人表中之老子，自三等而升为一等(见唐会要伍十尊崇道教门)，号老子妻为先天太后。作孔子像，侍老子之侧(以上二事见唐会要伍十尊崇道教杂记门)。荒谬幼稚之举措，类此尚多，无取详述。退之排斥道教之论点除与排斥佛教相同者外，尚有二端，所应注意：一为老子乃唐皇室所攀认之祖宗，退之以臣民之资格，痛斥力诋，不稍讳避，其胆识已自超其侪辈矣。二为道教乃退之稍前或同时之君主宰相所特提倡者，蠧政伤俗，实是当时切要问题。据新唐书一百九王屿传(参旧唐书一三十王屿传)略云：
玄宗在位久，推崇老子道，好神仙事，广修祠祭，靡神不祈。屿上言，请筑坛东郊，祀青帝，天子入其言，擢太常博士、侍御史，为祠祭使。屿专以祠解中帝意，有所禳祓，大抵类巫觋。汉以来葬丧皆有瘗钱，后世里俗稍以纸寓钱，为鬼事，至是屿乃用之。肃宗立，累迁太常卿，又以祠祷见宠。乾元三年，拜蒲、同、绛等州节度使，俄以中书侍郎同中书门下平章事。时大兵后，天下愿治，屿望轻，无它才，不为士议谐可，既骤得政，中外怅骇。乃奏置太一坛，劝帝身见九宫祠。帝由是专意，它议不能夺。帝尝不豫，太卜建言，崇在山川。屿遣女巫乘传，分祷天下名山大川，巫皆盛服，中人护领，所至干托州县，赂遗狼藉。时有一巫美而蛊，以恶少年数十自随，尤憸狡不法，驰入黄州。刺史左震晨至馆请事，门鐍不启。震怒，破鐍入，取巫斩廷下，悉诛所从少年，籍其赃，得十馀万，因遗还中人。既以闻，屿不能诘，帝也不加罪。明年，罢屿为刑部尚书，又出为淮南节度使，犹兼祠祭使。始，屿托鬼神致位将相，当时以左道进者纷纷出焉。
旧唐书一三十李泌传略云：
泌颇有谠直之风，而谈神仙诡道，或云尝与赤松子、王乔、安期、羡门游处，故代为所轻，虽诡道求容，不为时君所重。德宗初即位，尤恶巫祝怪诞之士。初，肃宗重阴阳祠祝之说，用妖人王屿为宰相，或命巫媪乘驿行郡县以为厌胜。凡有所兴造功役，动牵禁忌。而黎干用左道，位至尹京，尝命内集众工，编刺珠绣为御衣，既成而焚之，以为禳禬，且无虚月。德宗在中宫颇知其事，即位之后，罢集僧于内道场，除巫祝之祀。有司言，宣政内廊坏，请修缮，而大卜云，孟冬为魁冈，不利穿筑，请卜他月。帝曰：春秋之义，启塞从时，何魁冈之有?卒命修之。又代宗山陵灵驾发引，上号送于承天门，见輼輬不当道，稍指午未间。问其故，有司对曰：陛下本命在午，故不敢当道。上号泣曰：安有枉灵驾而谋身利?卒命直午而行。及建中末，寇戎内梗，桑道茂有城奉天之说，上稍以时日禁忌为意，而雅闻泌长于鬼道，故自外征还，以至大用，时论不以为惬。
及国史补上李泌任虚诞条(参太平广记二八九妖妄类李泌条)云：
李相泌以虚诞自任。当对客曰：令家人速洒扫，今夜洪崖先生来宿。有人还美酒一榼，会有客至，乃曰：麻姑送酒来，与君同倾。倾之未毕，阍者云：某侍郎取榼子。泌命倒还之，略无怍色。
则退之当时君相沉迷于妖妄之宗教，民间受害，不言可知。退之之力诋道教，其隐痛或有更甚于诋佛者，特未昌言之耳。后人昧于时代性，故不知退之之言有物意有指，遂不加深察，等闲以崇正辟邪之空文视之，故特为标出如此。
四曰：呵诋释迦，申明夷夏之大防。
昌黎集三九论佛骨表略云：
臣某言，伏以佛者，夷狄之一法耳。自后汉时流入中国，上古未尝有也。假如其身至今尚在，奉其国命，来朝京师，陛下容而接之，不过宣政一见，礼宾一设，赐衣一袭，卫而出之于境，不令惑众也。
全唐诗一二函韩愈十赠经僧诗云：
万里休言道路赊，有谁教汝度流沙。只今中国方多事，不用无端更乱华。
寅恪案：退之以谏迎佛骨得罪，当时后世莫不重其品节，此不待论者也。今所欲论者，即唐代古文运动一事，实出安史之乱及藩镇割据之局面引起。安史为西胡杂种，藩镇又是胡族或胡化之汉人(详见拙著唐代政治史述论稿上篇)，故当时特出之文士自觉或不自觉，其意识中无不具有远则周之四夷交侵，近则晋之五胡乱华之印象，“尊王攘夷”所以为古文运动中心之思想也。在退之稍先之古文家如萧颖士、李华、独孤及、梁肃等，与退之同辈之古文家如柳宗元、刘禹锡、元稹、白居易等，虽同有此种潜意识，然均不免认识未清晰，主张不彻底，是以不敢也不能因释迦为夷狄之人，佛教为夷狄之法，抉其根本，力排痛斥，若退之之所言所行也。退之之所以得为唐代古文运动领袖者，其原因即在于是，此意已见拙著元白诗箋证稿新乐府章法曲篇末，兹不备论。
五曰：改进文体，广收宣传之效用。
关于退之之文，寅恪当详论之矣(见拙著元白诗箋证稿长恨歌章)。其大旨以为退之之古文乃用先秦、两汉之文体，改作唐代当时民间流行之小说，欲藉之一扫腐化僵化不适用于人生之骈体文，作此当尝试而能成功者，故名虽复古，实则通今，在当时为最便宣传，甚合实际之文体也。至于退之之诗，古今论者亦多矣，兹仅举一点，以供吾国文学史者之参考。
陈师道后山居士诗话云：
退之以文为诗，子瞻以诗为词，如教坊雷大使之舞，虽极天下之工，要非本色。今代词手唯秦七、黄九尔，唐诸人不迨也。
寅恪案：退之以文为诗，诚是确论，然此为退之之文学上之成功，亦吾国文学史上有趣之公案也。
据高僧传二译经中鸠摩罗什传略云：
初，沙门慧叡才识高明，常随什传写。什每为叡论西方辞体，商略同异，云：天竺国俗甚重文制，其宫商体韵以入弦为善。凡觐国王，必有赞德，见佛之仪以歌叹为贵，经中偈颂皆其式也，但改梵为秦，失其藻蔚，虽得大意，殊隔文体，有似嚼饭与人，非徒失味，乃令呕秽也。什尝作颂赠沙门法和云：“心山育明德，流薰万由延。哀鸾孤桐上，清音彻九天。”凡为十偈，辞喻皆尔。
盖佛经大抵兼备“长行”即散文及偈颂即诗歌两种体裁。而两体辞意又往往相符应。考“长行”之由来，多是改诗为文而成者，故“长行”乃以诗为文，而偈颂亦可视为以文为诗也。天竺偈颂音缀之多少，声调之高下，皆有一定规律，唯独不必叶韵。六朝初期四声尚未发明，与罗什共译佛经诸僧徒虽为当时才学绝伦之人，而改天竺为华，以文为诗，实未能成功。惟仿偈颂音缀之有定数，勉强译为当时流行之五言诗，其他不遑论及，故字数虽一定，而平仄不调，音韵不叶，生吞活剥，似诗非诗，似文非文，读之作呕，此罗什所恨也。如马鸣所撰佛所行赞，为梵文佛教文学中第一作品。寅恪昔年与钢和泰君共读此诗，取中文二译本及藏文译本比较研究，中译似尚逊于藏译，当时亦引为憾事，而无可知何者也。自东汉至退之以前，此种以文为诗之困难问题迄未能有解决者。退之虽不译经偈，但独运其天才，以文为诗，若持较华译佛偈，则退之之诗词皆声韵无不谐当，既有诗之优美，复具文之流畅，韵散同体，诗文合一，不仅空前，恐亦绝后，决非效颦之辈所能企及者矣。后来苏东坡、辛稼秆之词亦是以文为之，此则效法退之而能成功者也。
六曰：奖掖后进，期望学说之流传。
唐代古文家多为才学卓越之士，其作品如唐文粹所选者足为例证，退之一人独名高高世，远出馀子之上者，必非偶然。据旧唐书一六十韩愈传云：
贞元之间，文字多尚古学，效杨雄、董仲舒之述作，而独孤及、梁肃最称渊奥，儒林推重。愈从其徒游，锐意钻仰，欲自振于一代。
及新唐书一七六韩愈传云：
愈成就后进士，往往知名。经愈指授，皆称“韩门弟子”。
则知退之在当时古文运动诸健者中，特其承先启后作一大运动领袖之气魄与人格，为其他文士所不能及。退之同辈胜流如元微之、白乐天，其著作传播之广，在当日尚过退之。退之官之低于元，寿之短于白，而身殁之后，继续其文其学者不绝于世，元白之遗风虽尚流传，不至断绝，若与退之相较，诚不可同年而语矣。退之所以得致此者，盖亦由其平生奖掖后时，开启来学，为其他诸古文运动家所不为，或偶为之而不专其意者，故“韩门”遂因此而建立，韩学亦更缘此而流传也。世传隋末王通讲学河汾，卒开唐代贞观之治，此固未必可信，然退之发起光大唐代古文运动，卒开后来赵宋新儒学新古文运动，史证明确，则不容置疑者也。
综括言之，唐代之史可分前后两期，前期结束南北朝相承之旧局面，后期开启赵宋以降之新局面，关于政治社会经济者如此，关于文化学术者亦莫不如此。退之者，唐代文化学术史上承先启后转旧为新关捩点之人物也。其地位价值若是重要，而千年以来论退之者似尚未能窥其蕴奥，故不揣愚昧，特发新意，取证史籍，草成此文，以求当世论文治史者之教正。
《易经》是中国文化最古老的典籍。历代正统派的学者，用许多不同的文字赞扬它，大致说来，推崇它为“群经之首”，致予无上的敬意。相反的，认为仅是古代的一部卜筮之书，近于巫祝的诬词，卑不足道。只是经过孔子的传述《周易》以后，又加上历代许多学者穿凿附会，才有了后世的盲从和崇敬。甚之，近代以来，还有许多类似轻薄的讥刺。
无可否认的，《易经》原是上古卜筮的学术，但到了商、周之际，经过文王的整理和注述，把它由卜筮的范围，进入“天人之际”的学术领域，由此《周易》一书，便成为中国人文文化的基础。自东周以来，再经过孔子的研究和传述，同时又散为诸子百家学术思想的源泉，这是无可否认的事实。
因此，如要研究中国文化，无论是春秋、战国时期的儒、道、墨和诸子百家，乃至唐、宋以后的儒、佛、道等诸家之学，不从《易经》探研，便有数典忘祖之概了。《易经》与三《易》
通常我们提到《易经》，就很自然地知道是指《周易》这本书。因为中国文化，自经孔子删《诗》、《书》，订《礼》、《乐》以后，冠以《周易》一书，统称六经。经是天地的大准则，也是人生的大通道。称《周易》等书为六经，便是说明经过孔子所整理过的这六部书，它是包括中国传统文化“天人之际”所有学问的大原理、大法则。
自秦、汉以后，研究易学的，对于《易经》一书命名的内涵问题，就有“三易”之说的异同出现了。
第一：属于秦、汉以后正统儒家学派的理论，根据《易纬乾凿度》这本书的观念，认为“易”的内涵，包括三个意义：
(一)简易。就是简易、平易的意思。因为天地自然的法则，本来就是那样简朴而平易的。
(二)变易。认为天地自然的万事万物，以及人事，随时在交互变化之中，永无休止。但是这种变化的法则，却有其必然的准则可循，并非乱变。
(三)不易。天地自然的万事万物以及人事，虽然随时随地都在错综复杂，互为因果的变化之中，但所变化者是其现象。而能变化的，却本自不易，至为简易。
第二：属于秦、汉以后儒、道两家学者通用的观念，根据《周礼·大卜篇》对于“三易”的涵义，是指上古以来直到周代初期之间的《易经》学术思想，约分为三个系统：(一)《连山易》。(二)《归藏易》。(三)《周易》。
据说伏羲时代的易学是《连山易》，首先以艮卦开始，象征“万物莫不归藏于其中”。意思是指人类的文化和文明，都以大地为主，万物皆生于地，终又归藏于地。
周代人文文化的开始，便以现在留传的《周易》为宝典，首先从乾、坤两卦开始，表示天地之间，以及“天人之际”的学问。
但东汉的大儒郑玄，认为夏代的易学是《连山》，殷代的易学是《归藏》。当然，周代的易学便是《周易》了。
又另有一说：认为上古的神农氏世系名“连山氏”，又名“列山氏”。所谓“连山”，便是“列山”的音别。黄帝的世系又名“归藏氏”。
因此两说，又有异同的问题存在其间。如果认为夏代所宗奉的易学便是《连山易》，殷代所宗奉的易学便是《归藏易》，到了周代，经过文王的整理，才构成《周易》体系的易学，那么关于这两个分岐的意见，也就没有太大的出入了。
但以考据学者的观点来看《易纬乾凿度》和《周礼·大卜篇》这两种文献资料，应该都有值得怀疑的地方。历来考据学家们认为《易纬乾凿度》等书，纯出汉末或魏、晋人的伪作，假托是上古的传承。这种观念，并非完全无理，也的确值得研究、考虑。
可是两汉以后的学者，硬性舍弃《周礼·大卜篇》的观念而不采信，偏要采用更有问题的《易纬乾凿度》之说，认为“简易、变易、不易”为天经地义的易学内涵，这便是后世以儒理说《易》的根据。那是不顾考据，只取所谓“三易”原理的内义，用之说明易学的大要而已。
此外，关于《连山》、《归藏》、《周易》的三易之说，在汉魏以后道家的学术思想中，便又发生了两种观念。
(一)认为《连山》、《归藏》这两个系统的易学，早已失传。
(二)认为汉、魏以后的象、数易学，便是《连山》、《归藏》的遗留，颇为合理。而且《连山》、《归藏》易学的精义，确已成为秦、汉以后道家学术思想的主干。如十二辟卦之说，便是以《归藏》的坤卦为主。卦气起中孚说，便是以艮卦的半象为用。
易名的定义
后世有人从《易经》内容所举例的动物，如龙啊、马啊、象啊、彖啊、鹿啊等等着眼，并且采用《系辞传》所说，我们的老祖宗伏羲开始画卦时有“远取诸物”的说明，认为原始的“易”字，便是取其象形飞鸟的观念。不过，此说并未引起重视。
到了近代，有人认为“易”便是蜥蜴的简化。蜥蜴这种生物，它的本身颜色随时随地变化多端，当它依附在某种物体时，它的颜色，便会变成某种物体的色相相同。《易经》是说明天地间事物的必然变化之理，所以便取蜥蜴作象征，犹如经书中的龙、象等一样。但总不能叫它是蜴经，因此便起名为“易”。主张此说的，以日本的学者中最为强调。这等于在第二次大战前，说“尧”是香炉，“舜”为蜡烛台，“禹”是爬虫，同样的都含有轻薄的恶意诬蔑，不值得有识者的一笑，不足道也。
那么，《易经》的“易”字，究竟是什么意义呢?根据道家易学者的传统，经东汉魏伯阳著《参同契》所标出，认为“日月之谓易”的定义，最为合理。“易”字，因此更足以证明道家传统和魏伯阳之说“日月之谓易”的定义之准确性。目前《易经》的学术思想，在西方欧、美各国逐渐加大流行，我们自己对国家民族祖先文化准确的定名和解释绝对不能跟着人云亦云，含糊混淆，自损文化道统的尊严。
《易经》的作者
“易更三圣”，这是秦、汉以后的作者，对于上古形成易学传统者公认的定说，也是我们现在开始研究易学者必须先得了解的问题。
秦、汉以后，儒家学者的共同认定，开始画八卦的，是我们的老祖宗伏羲氏;演绎八卦的，当然是周文王;发扬易学精义的，便是孔子。因此说“易更三圣”，就是指画卦者伏羲，演卦者文王，传述者孔子。事实上，文王演卦而作“卦辞”，他的独生子周公又祖述文王的思想，而发扬扩充之，便著了“爻辞”。为什么三圣之中却不提到周公呢?据汉儒的解适应症，根据古代宗法的观念，父子相从，因此三圣之中便不另外提到周公了。关于这个问题，如此结案，是否公允而有理，还是很难认定。
开始画卦的，当然是伏羲，这是毫无疑问的事。经过文王演卦，周公祖述，孔子发扬以后，硬要赖掉周公在文体学术上的功劳，恐怕孔子梦对周公时，于心难安。同时，又轻易地溜掉“更三圣”的这个“更”字，也不应该。古文更字又有曾经的意思，所谓“易更三圣”才，是指易学经过三位圣人学者的整理，才得发扬光大。
由伏羲画八卦开始，到了商、周之际，再经过文王、周公、孔子三圣的研究和著述，才建立了《周易》学术思想的系统。因此，可知“易更三圣”一语，严格的说，应该是对《周易》一书而言。如果说对所有易学系统来说，硬拉下伏羲来凑合三圣，似乎有点牵强。连带这个问题而来的，便是“文王演易”和重复演绎为六十四卦的问题了。
伏羲画卦，这是古今公认的事实，由八卦演绎成六十四卦，却有四种说法：(一)认为六十四卦也是伏羲所排列的。(二)有的认为六十四卦也是文王的演绎。(三)认为由八卦重复排演成六十四卦的是神农氏。(四)认为重复演卦的人是夏禹。主张第一说的，以王弼(辅嗣)等为最有力，主张第二说的是司马迁等，主张第三说的是郑玄等，主张第四说的是孙盛等。
要把这四种说法加汉考据确定，实在不容易，而且几乎是绝不可能的事。至于认定重复卦象的人是周文王，大概是从“文王演易”这个“演”字，不能硬说就是演绎六十四卦的涵义，只能说是对《周易》一书六十四卦排列的次序和方式，以及《周易》书中对卦爻辞的演义而言，这是无可否认的，都是文王的杰作，至于伏羲画出的卦象，它的原来次序程式究竟是如何排演的，为什么《连山易》的排列以艮卦为首，《归藏易》的排列为什么以坤卦为首等问题，都是值得研究的，王辅嗣的主张，认为重复排演六十四卦者，仍是伏羲的创作，这是最为有理的。
《十翼》的作者及其他
研究易学，都须知道有汉儒郑玄所提出的《十翼》之说，“翼”，当然是羽翼的意思。《周易》一书的内容，有十种论著，都是辅翼易学，发扬而光大之的主要著作。这便是：①上经的彖辞。②下经的彖辞。③上经的象辞。④下经的象辞。⑤《系辞上传》。⑥《系辞下传》。⑦《文言》。⑧《说卦传》。⑨《序卦传》。⑩《杂卦传》。这是郑氏对于《周易》内容所作的分类范围，凡欲研究易学者，应当先加了解。
至于有关《十翼》的作者问题，大致说来，又有三种异同的见解。
一般的认定，《十翼》都出于孔子的手笔。这是传统的观念，完全属于尊孔的意识所出发。
其次，认为文王作卦辞，当然没有问题。但是象辞也是周公的著作，并且根据《左传》中“韩宣子适鲁，见易象”说：“吾乃知周公之德”的话，更为有力的佐证。汉末的学者马融、陆绩等，都同意主张此说。
