《六祖坛经》，佛教禅宗典籍。亦称《坛经》、《六祖大师法宝坛经》，全称《南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖惠能大师于韶州大梵寺施法坛经》。禅宗六祖惠能说，弟子法海集录。
慧能平生不识文字，久已成为著名的古说。直到现在，仍有不少人相信其为历史真实。较有代表性的是印顺大师在其著名的《中国禅宗史》中，就此专门列有“不识字”一个标题加以阐释，他说：
在佛法中，不识字是可以通达佛法的。释迦佛的时代，佛法就在耳提面命的开示中。没有一部经可读，可作讲习与研究的范本。然而言下大悟，被形容为“如新毯易染”的证入者，非常的多，这是《阿含经》与《律藏》所充分证明的。以中国佛教的实例来说：不识字而住过几年丛林禅堂的，有的也会熟悉公案，了解《金刚》、《法华》等要义。不识字(或识字不多)而通佛法大意，并不是不可能的。现在知识发达，与那种环境距离远了点。大家终日在文字资料里摸索，以为佛法在此，这就难怪要感到稀奇了。[1]
从宗教的层面来说，印顺大师的理解自然具有很强的说服力。但从实际的情况来看，这一说法还稍显不足。因为，通达佛法是一回事，熟悉佛经又是一回事。就后者而言，了解某几部经典的要义与深明佛经乃至能够自由引述发挥恐怕很难等量齐观，不妨说，其间的差别简直不可以道里计。
《坛经》中对佛经的引述情况可以直观地显示慧能的文化修养。对此，印顺在作出上述判断之前，早已注意到：“慧能对《金刚经》、《维摩经》、《楞伽经》、《观无量寿经》、《法华经》、《涅檠经》、《梵网经》，都相当明了。”不久前，杨曾文先生又发表一份详尽的勘查结果。他以敦煌本为据，发现：《坛经》中引述佛经的语句和思想的方式有两种，其一是“标明佛经题目的直接引述”，其二是“没有标明佛经题目的间接引述”。前者就数量而言并不很多，包括《摩诃般若波罗蜜经》(《般若波罗蜜经》)、《金刚般若波罗蜜经》(《金刚经》)、《维摩经》(《净名经》)、《妙法莲华经》(《法华经》)、《菩萨戒经》(《梵网经》)，可是，“这些引述的内容在慧能禅法思想中占有重要地位”;而间接引述的情形为数更多，虽然“能够确切地辨明取自于何种经典的却很少”，仅《大涅檠经》、《维摩经》、《文殊说般若经》、《阿弥陀经》、《楞伽经》等数种。并且，目前这一结果还不排除进一步延伸的可能，杨先生指出，如果再仔细查找，“也许还可以找到引用的别的佛经”[2]。
基于这样的研究结论，再来探讨慧能是否识字显然已完全失去意义[3]。需要进一步探讨的是：史料中为何要宣扬慧能不识文字?
杜继文先生在《中国禅宗通史》中对此作出了精彩的解读。他认为：
大多数禅宗史料都说慧能是个百分之百的文盲。《坛经》记他因“不识字”，所以请人代读神秀偈，代书自作偈。《别传》说他不能读经，只能闻经，原因是“不识文字”。此事可疑。因为慧能的知名门徒中，几乎全是有一定文化修养的。南宗文化人之所以乐于渲染他们的祖师是文盲，不过是为了强化其作为普通劳动者的典型性。《别传》让慧能解释说：“佛性之理，非关文字能解，今不识文字，何怪?”反之，如果只有识文解字才能事佛、成佛;那将置广大的底层群众于何地?[4]
着眼于宗教与社会的关系，杜先生的见解自不能不说是十分深刻的。然而这中间还是存在一些悬疑。因为，背后的深意与具体的语言表象之间，毕竟有一段不能忽视的距离。笔者注意到，《坛经》讲慧能不识文字并非是“说慧能”，而是慧能“说”，那么也就有这样一个问题：慧能为何要那样说?难道慧能本人就有杜先生说的那种“强化其作为普通劳动者的典型性”的目的?
探讨只能就文本进行。现存《坛经》版本众多，一般认为最古老、且目前流传最广、最易得见的是敦煌本，在此且以敦煌本为据进行一番分析。敦煌本《坛经》讲到慧能不识文字的共有两处，其一是慧能在韶州大梵寺施法之前、自述其作呈心偈的时候：
童子引能至南廓下，能即礼拜此偈，为不识字，请一人读。慧能闻已，即识大意。慧能亦作一偈，又请得一解书人于西间壁上题著，呈自本心。[5]另一处则在后半部，回答诸弟子提问时：
又有一僧名法达，常诵《妙法莲华经》七年，心迷不知正法之处。来至漕溪山，礼拜，问大师言：“弟子常诵《妙法华经》七年，心迷不知正法之处，经上有疑。大师智慧广大，愿为除疑。”大师言：“法达，法即甚达，汝心不达;经上无疑，汝心自邪，而求正法。吾心正定，即是持经。吾一生已来不识文字，汝将《法华经》来，对吾读一遍，吾闻即知。”法达取经，对大师读一遍，六祖闻已，即识佛意。便已法达说《法华经》。[6]
以上两处文字，无论字面、字里，以笔者个人理解，都与杜先生所说“强化其作为普通劳动者的典型性”无关。
第一处，笔者认为纯粹只是在描述一个事实。慧能(638—713)北上参五祖(602—675)时已三十六岁(674)[7];以三十六岁之人，既未出家，又未婚娶，其贫窭可知。既贫窭若此，北上参五祖时只能以行者身份在碓房踏碓，经八个月后仍不识文字，毫不足怪。既不识文字，事后回忆时追述其请人读神秀偈、并请人代书呈心偈，则仅为事实，无关乎“渲染”。
有“渲染”之嫌的.只是第二处。此事发生的确切年代不可知，从其在《坛经》中出现的位置看来，既排在开示神秀门人志诚之后，则其时慧能思想已经成熟、学养已极富赡、声名已经远扬可无疑。笔者推测应该是慧能晚年之事。此时慧能非复当年卢行者，上文已论述其文化程度实相当不浅，可是慧能仍自称不识文字，而且用的是“吾一生以来”这种强调语气，显然并非写实，而是另有用意。
个中用意，笔者认为并非如上引杜先生所说“渲染”，而是以往研究者都没有注意到的一种修辞效果——反讽。
以往已有人研究过《坛经》中的修辞，只是得出的结论相当简单，仅注意到省略、引用、比喻、对偶、排比、映衬、比拟、借代，以及方言词的使用、句式的变化[8]。应该说，那些修辞方式都是很明显、大多数很书生气的。在具体的语言实践中，我们可能碰到的修辞手段远远要比通过文本分析得出的复杂得多。除了字面意思，还可能存在一些字里行间的言外之意。所谓言有尽而味无穷，所谓得意忘言，都需要通过对当时当地具体的语境细加体会才能准确把握。
可以肯定的是六祖慧能是一个在智力上具有很强优越感的人。从上引第二段《坛经》文字中他对法达名字的解释——“法即甚达，汝心不达;经上无疑，汝心自邪”中，不难看出他很富幽默感。这样的人说起话来，自然是活泼泼地，插科打诨、机锋迭出，绝不可能死死板板、一本正经。他开示弟子时不拘一格，随机应变，遇到某些比较迂执的人，自不免偶尔说些反话，其效果无疑比一味板着脸孔说正面话要好得多。
现在需讨论的是：慧能在法达面前声称其不识文字，其本意何在。为此须征引该故事的结局：
大师言：“法达!心行转《法华》，不行《法华》转;心正转《法华》，心邪《法华》转;开佛知见转《法华》，开众生知见被《法华》转。”大师言：“努力依法修行，即是转经。”法达一闻，言下大悟，涕泪悲泣，白言：“和尚! 实未曾转《法华》，七年被《法华》转。已后转《法华》，念念修行佛行。”大师言：“即佛行是佛。”其时听人无不悟者。[9]
从这段文字中，我们丝毫感觉不到一个真正不识字的人对于一个能识字诵经的人所具有的骄傲;恰恰相反，这段文字充分展现的是一个既通经文又会佛意的人对于一个只识文字却不解佛法的人在循循善诱。显而易见，慧能正是一个既能通经文、又能透过文字领会佛法深义的大师。
诚然，慧能有将文字与意义割裂开来的倾向，并且在这两者之间，他更重后者。早在大梵寺说法的过程中，他曾说：
若大乘者，闻说《金刚经》，心开悟解，故知本性自有般若之智，自用智慧观照，不假丈字。[10]
但这并不意味着他认为可以摒弃文字。仍是在大梵寺说法时，他说：
一切经书及文字，小大二乘十二部经，皆因人置，因智慧性故，故然能建立。[11]
可见，他认为既然存在着世人“智慧性”的不同，小大二乘十二部经就有其建立的必要。到了晚年他教导弟子用以“通一切经”的三十六对法时，他更进一步解说：
谤法直言，不用文字。既云不用文字，人不合言语，言语即是文字。[12]
这实在是再彻底也没有的见解。既云“言语即是文字”，慧能不可能真正否定文字也就是昭然若揭的事。——关于这一点，传世宋本系统的《坛经》内容更多，大乘寺本在上述引文的相应位置有这么一长段： ，
师曰：说法之人，口云不用文字，世人道者，尽不合言。正语之时，即是文字。丈字上说空，本性不空，即是文字。无邪心即自大道，不立文字。只这不立两字，即是文字。见人所说，便即谤他言著文字。汝等须知，自迷犹可，又谤佛经。不要谤经，罪障无数。[13]
从这里，我们不仅可以看到慧能作为一个宗教人士对于佛法所特有的尊崇，而且分明还可以感受到中国传统社会中主流文化观念对于文字的普遍敬畏。它与儒家“敬惜字纸”的宣传是息息相通的。
明乎此，再返观上引慧能的“吾一生以来不识文字”，恐怕很难认定慧能是在“强化其作为普通劳动者的典型性”。与其说慧能是在宣扬无须“识文解字”，还不如说他是在嘲讽那些只会死读经书而不解大义的书呆子更稳妥一些。他反对的显然是那种言不及义的繁琐的经院式作风。至于对文字本身，他即使谈不上特别尊崇，至少不是持彻底反对态度的。只能说，他对于文字中所表达的思想，看得比文字更重一些，如此而已。
但是思想这东西，一旦被装进文字，要被正确理解而不走样也就很难。《曹溪大师别传》中假慧能之口的“佛性之理，非关文字能解”[14]，与上引“言语即是文字”的表达已颇有距离。再流传到后世，不伺人对于文字的理解各有不同，而有些人又根据自己的理解重新组织文字，于是也就形成一系列的版本问题。
《坛经》的版本问题非常复杂，本文不能展开讨论;但上文既已有所涉及，在此不能不做一些相关的考察。目前学术界关于《坛经》版本的研究成果已有很多，虽然在诸如其繁简演变过程、各版本的时间层次等一些很关键的问题上都还没有达成共识，但所有版本基本上属于敦煌本、惠昕本、宗宝本(明藏本)三个系统已得到公认。因此，接下来仅就上引慧能“不识文字”的两条史料对三个版本进行一番比勘。其中，惠昕本为方便起见以大乘寺本为据，宗宝本则引自《大正藏》。
上述第一处记载：
[大乘寺本)童子便引某甲至偈前礼拜了，白言：“某甲为不识字，请一上人为读，某甲得闻，愿生佛地。”时有江州别驾张日用，便高声读。某甲一闻，即识大意，启曰：“某甲亦有一偈，望别驾书安壁上。”别驾言：“左右尽是公卿王侯、名山尊德，尚不敢作，猎獠尔是何人，而欲作偈?甚为希有!”某甲言：“若学无上菩提，不得轻于初学。俗谚云：下下人有上上智，上上人[有)勿意智。若轻人，即有无量无边罪。”张别驾言：“汝但诵偈，吾为汝书。汝若得法，先度于吾。勿忘此言!”[15]
[宗宝本)童子引至偈前礼拜。慧能曰：“慧能不识字，请上人为读。”时有江州别驾，姓张名日用，便高声读。慧能闻已，遂言：“亦有一偈，望别驾为书。”别驾言：“汝亦作偈?其事希有!”慧能向别驾言：“欲学无上菩提，不得轻于初学。下下人有上上智，上上人有没意智。若轻人，即有无量无边罪。”别驾言：“汝但诵偈，吾为汝书。汝若得法，先须度吾。勿忘此言。”[16]
以此与上引敦煌本文字相互对比，这两个版本的叙事都很周延，并且彼此之间相同的程度非常高，而与敦煌本的距离比较远。显而易见，个中的差异只能有两种解释：要么敦煌本是从一个叙事周延的原本节略而成，那么表明这两个版本距原本更近;要么是这两个版本是从一个简朴的原本敷衍而来，那么就说明敦煌本的形态更为古老。
有两点理由让笔者觉得前一种推测成立的可能性更大。首先，以前已有学者证明曹溪古本的《坛经》是一种“文繁”状态，该说法有足够的文献依据[17]。其次，更主要的是，从文字上看，惠昕本系统的大乘寺本叙事用的是引人注目的第一人称。其中的“某甲”在敦煌本和宗宝本中都改成了“慧能”。显而易见，大乘寺本更接近当初慧能在大梵寺讲法的原始记录。宗宝本经过了后人的窜改，在这一情节上只是将叙事的语气作了改变;而敦煌本不仅改变了叙事的口吻，而且还严重俭省了故事的情节。
第二处记载：
[大乘寺本)复有一僧名曰法达，常诵《法华经》，心常有疑，又不知正法之处。和尚智慧广大，愿为决疑。师曰：“法达，法即甚达，汝心不达。经上无疑，汝心自疑。汝心邪而求正法，吾心正则是持经。吾不识文字，汝取经来，诵之一遍，吾闻即知。”法达取经，便读一遍，师知佛意，乃与说经[18]。
[宗宝本)……师曰：“法达，法即甚达，汝心不达。经本无疑，汝心自疑。汝念此经，以何为宗?”达曰：“学人根性暗钝，从来但依文诵念，岂知宗趣?”师曰：“吾不识文字，汝试取经诵一遍，吾当为汝解说。”法达即高声念经，至《譬喻品》，师曰：“止!”[19]
这一故事，宗宝本已经添加了许多的铺叙，其中还包括法达的个人资料，显然都是后人增补的。而以大乘寺本与敦煌本进行对比，不难看出，敦煌本也有一些添加的枝叶。其一是法达诵《法华经》的时间“七年”;其二，更关键的，慧能讲“不识文字”时的强调语：“一生以来。”这两处文字均不见于大乘寺本和宗宝本，有理由相信它们都是后起的。因为宗宝本有一种追求完备的倾向，如果曹溪原本中有这些内容，它不会轻易地将这些内容删落。
至此，可以得出一个初步的结论：在敦煌本、惠昕本、宗宝本三大版本系统中，惠昕本的内容最为古老。这一看法与前引拾文《敦煌写本坛经是“最初”的坛经吗》一文相同。但拾文的文章认为，《坛经》的发展演变过程是一个由繁到简，又由简复原的过程，即古本(或曹溪原本)——惠昕本(或类似之本)——敦煌本(或类似之本)——契嵩本(复原本)。对此笔者不能同意。笔者认为《坛经》的版本演变绝不是一个单线条的关系，而是一个多线条各自单独发展的关系。惠听本大体取的是一个忠实的态度，敦煌本则走的是一条简化的路线，而契嵩本(宗宝本)系统走的基本上是一条繁化的路线。这些版本虽然出现的时代有先后[20]，但它们彼此之间并不存在渊源关系。
就内容而言，惠昕本应该最接近曹溪原本。契嵩本系统添枝加叶，与原本渐行渐远，这在宗宝本中已表现得相当明显;敦煌本删繁就简，但也很难讲它留存下来的就都是原本的内容，应该承认它与原本也有相当的距离。其距离大小目前难以遽断，但至少不会比惠昕本更近。
以上关于《坛经》版本只能算是一个阶段性结论，虽不无依据，但毕竟还有限，笔者希望能在将来的工作中进一步予以证明。
《曹溪大师传》全文约六千二百字左右。敦煌本《坛经》的全名为“南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖慧能大师于韶州大梵寺施法坛经”。
一.目前传存于世的《坛经》异本甚多，日本石井修道的“六祖坛经异本系统图”[1]共列出异本十四种。又，日本柳田圣山编“禅学丛书”之一的《六祖坛经诸本集成》中，也收入了十一本之多。然而根据目前学术界一般的看法，从《坛经》内容的演变历史来考察，真正具有异本意义的只有四种，即：唐敦煌本、晚唐惠昕本、北宋契嵩本以及元宗宝本。《坛经》从敦煌本至宗宝本，文字增加了一倍，内容也有很大的变化。这对于研究禅宗思想的演变，有着重要的参考价值。
不过，如果我们仔细比较和深入分析一下这四种《坛经》本子的内容，就可以发现，在这四个本子的演变中，契嵩本的出现，才使《坛经》在内容上发生了重大的变化。惠昕本虽说也增加了一些内容和文字，但总的来讲与敦煌本相去还不算甚远。而宗宝本则是在契嵩本的基础上增衍出来的，也可算作一个系统。因此，《坛经》内容的关键性变化是发生在契嵩本上。
据契嵩本最初的刊刻者郎简在《六祖坛经序》中说，他素来敬重《坛经》，但“患其为俗所增损，而文字鄙俚繁杂，殆不可考”。于是，他请契嵩对通行的《坛经》进行校订。不久，“嵩果得曹溪古本，校之勒成三卷，璨然皆六祖之言，不复谬妄”。五十六年前，胡适在《坛经考之一》中考证说，郎序中所指“文字鄙俚繁杂”的“俗所增损”本，其实是真正的古本，即敦煌本(后来日本发现惠昕本，因此，胡适在《坛经考之二》中修正此说，认为郎序所谓“俗本”，可能是指惠昕本)，而契嵩所得之“曹溪古本”，乃是在慧能死后约七十年左右出现的一本叫做《曹溪大师别传》(《曹溪大师传》[2]的书。)胡适的这个考证是正确的。细考契嵩所增加和订正的内容，其主要部分都来自《曹溪大师传》。因此，在某种意义上也可以说，契嵩本是惠昕本(或敦煌本)与《曹溪大师传》的合编本。
那末，《曹溪大师传》是一本什么样的书呢?胡适认为，此书“实在是一个无识陋僧妄作的一本伪书，其书本身毫无历史价值，而有许多荒谬的错误”。又说：“不幸契嵩上了他们当，把此传认作‘曹溪古本’，采取了不少材料到《坛经》里去，遂使此书欺骗世人至九百年之久。”(《坛经考之一》，见《见胡适文存》第4集卷2)胡适此说未免过当。《曹溪大师传》中确有许多荒谬的错误，如为了抬高慧能的地位，编造了不少谎言和神话，以至连历史年号次序都搞颠倒了等等。但是，从其所记录的一些思想内容来看，尚不能简单地认为它是一本“毫无历史价值”的伪书。又，契嵩乃北宋初著名学僧，并非轻易就会上当的人。他之所以采录其中大量材料增入《坛经》，想必是有其所见及有其用意的。对于契嵩当年的所见和用意，我们无须妄加推测。但我们只要仔细地比较一下敦煌本《坛经》和《曹溪大师传》，立即就会发现，两者在思想内容上，存在着很大的差异。我认为，这些差异，对我们全面了解慧能思想，以及禅宗各派对慧能思想的理解和阐发是十分重要的。胡适由于注重于考订版本的流变，因此，比较关心敦煌本《坛经》和《曹溪大师传》中一些史实和文字上的差别，而对两者思想内容上的差别却留意不够。因此，我们今天有必要对《曹溪大师传》进行一番认真的研究，把它与敦煌本《坛经》作一番仔细地比较。
《曹溪大师传》全文约六千二百字左右。敦煌本《坛经》的全名为“南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖慧能大师于韶州大梵寺施法坛经”，[3]而《曹溪大师传》的全名为“唐韶州曹溪宝林山国宁寺六祖慧能大师传法宗旨并高宗大帝敕书兼赐物改寺额及大师印可门人并灭度时六种瑞相及智药三藏悬记等传”。我们如果把其中附加的文字去掉的话，前者可简称为“六祖慧能大师施法坛经”，后者可简称为“六祖慧能大师传法宗旨”。由此可见，两者具有同样的性质和作用。就这一点来讲，称《曹溪大师传》为别本《坛经》亦未尝不可。
《曹溪大师传》与敦煌本《坛经》在思想内容上最突出的差异是：在《曹溪大师传》中《涅槃经》地位显著，而在敦煌本《坛经》中则特别强调《金刚经》的重要。查敦煌本《坛经》中，《涅槃经》的名称一次都没有出现过，就连在王维撰《六祖慧能禅师碑铭》中记载的慧能在南海听印宗法师讲《涅槃经》一事，在敦煌本《坛经》中也只字未提。然而在《曹溪大师传》中，则除了记载有听广州制旨寺印宗法师讲《涅槃经》意义一事。[4]这是与敦煌本《坛经》中记载的慧能在礼拜弘忍前“忽见一客读《金刚经》，慧能一闻，心明便悟”，形成鲜明对比。不仅如此，更为值得注意的是，《曹溪大师别传》中，慧能还有两次引用《涅槃经》来讲述他的“传法宗旨”。这与敦煌本《坛经》反复强调的“但持《金刚般若波罗密经》一卷，即得见性入般若三昧”(第二十八节)的“最上乘法”，也是截然不同的。
又，与此相关，在敦煌本《坛经》中，“佛性”一词，总共出现过四次。其中两次出现在慧能初见弘忍时的答语中，即：“大师遂责慧能曰：‘汝是岭南人，又是獦獠，若为堪作佛?’慧能答曰：‘人即有南北，佛性即无南北，獦獠身与和尚不同，佛性有何差别?’”(第三节)一次出现在慧能的一首得法偈中：‘菩提本无树，明镜亦非台;佛性常清净，何处有尘埃。’(第八节)再一次出现在慧能答韦使君问，评论达摩对答梁武帝问话的意义一节中。慧能是这样说的：“和尚(达摩)言：造寺布施供养，只是修福，不可将福以为功德，功德在法身，非在于福田。自法性有功德(见性是功)，[5]平直是德，内见佛性，外行恭敬。”[6](第三十四节)此外，全书凡论及心性之理的地方，均使用“自心”、“本心”、“自性”、“本性”、“净性”、“本觉性”等概念。然而，在《曹溪大师传》中“佛性”一词俯拾皆是，却无一个诸如“自心”、“本心”、“自性”、“本性”等概念出现，这是一个值得深思的现象。
二
下面我们举出部分重要的段落来进行比较，以便考察两者之间的差异。
(一)慧能得弘忍传法印可节
敦煌本《坛经》的记述：“五祖夜至三更，唤慧能尚内，说《金刚经》。慧能一闻，言下便悟。[7]其夜受法，人尽不知，便传顿法及衣，汝为六代祖。衣将为信禀，代代相传，法以心传心，当令自悟。五祖言：慧能，自古传法，气若悬丝，若住此间，有人害汝，汝即须速去。”(第九节)
《曹溪大师传》则是如此记述的：“忍大师至夜命能入房。大师问：汝初来时答吾，岭南人佛性与和上佛性有何差别，谁教汝邪?答曰：佛性非偏，和上与能无别，乃至一切众生皆同，更无差别，但随根隐显耳。忍大师征曰：佛性无形，去何隐显?能答曰：佛性无形，悟即显，迷即隐。于时，忍大师告能曰：如来临般涅槃，以甚深般若波罗蜜法付嘱摩诃迦叶，迦叶付阿难，阿难付商那和修，和修付忧波掬多。在后展转相传，西国经二十八祖，至于达摩多罗大师，汉地为初祖，付嘱惠可，可付璨，璨付双峰信，信付于吾矣。吾今欲逝，法嘱于汝，汝可守护，无令断绝。能曰：能是南人，不堪传授佛性，此间大有龙象。忍大师曰：此虽多龙象，吾深浅皆知，犹兔与马，唯付嘱象王耳。忍大师即将所传袈裟付能大师，遂顶戴受之。大师问和上曰：法无文字，以心传心，以法传法，用此袈裟何为?忍大师曰：衣为法信，法是衣宗，从上相传，更无别付。非衣不传于法，非法不传于衣。衣是西国师子尊者相传，令佛法不断。法是如来甚深般若，知般若空寂无住，即而了法身;见佛性空寂无住，是真解脱。汝可持衣去。遂则受持，不敢违命。”
(二)神会见慧能节
敦煌本《坛经》是这样记述的：“又有一僧名神会，南阳人也，至曹溪山礼拜。问言：和尚坐禅，见亦不见?大师起把(“把”字疑衍)打神会三下，却问神会：吾打汝，痛不痛?神会答曰：亦痛亦不痛。六祖言曰：吾亦见亦不见。神会又问：大师，何以亦见亦不见?大师言：吾亦见者，常见自过患，故去亦见;亦不见者，不见天地人过罪，所以亦见亦不见也。汝亦痛亦不痛如何?神会答曰：若不痛即同无情木石，若痛即同凡夫，即起于眼。大师言：神会向前，见不见是两边，痛不痛是生灭，汝自性且不见，敢来弄人。神会礼拜，更不敢言。大师又言：汝心迷不见，问善知识觅路;汝心悟自见，依法修行。汝自迷不见自心，却来问慧能见否!吾不自知，代汝迷不得;汝若自见，代得吾迷?何不自修，问吾见否。神会作礼，便为门人，不离曹溪山中，常在左右。”(第四十四节)
《曹溪大师传》对此记述大相径庭，其文云：“其年四月八日，大师为大众初开法门，曰：我有法，无名无字，无眼无耳，无身无意，无言无示，无头无尾，无内无外，亦无中间，不去不来，非青黄赤白黑，非有非无，非因非果。大师问：众人，此是何物?大众两两相看，不敢答。时有荷泽寺小沙弥神会，年始十三，答：此是佛之本源。大师问云：何是本源?沙弥答曰：本源者，诸佛本性。大师云：我说无名无字，汝云何言佛性，有名字?沙弥曰：佛性无名字，因和上问，故立名字。正名字时，即无名字。大师打沙弥数下。大众礼谢曰：沙弥小人，恼乱和上。大师云：大众且散去，留此饶舌沙弥。至夜间，大师问沙弥，我打汝时，佛性受否?答云：佛性无受。大师问：汝知痛否?沙弥答：知痛。大师问：汝既知痛，云何道佛性无受?沙弥答：岂同木石?虽痛而心性不受。大师语沙弥曰：节节支解时，不生嗔恨，名之无受。我忘身为道，踏碓直至胯脱，不以为苦，名之无受。汝今被打，心性不受，汝受诸触，如智证得真正受三昧。沙弥密受付嘱。”
(三)与印宗论《涅槃经》节
此事在敦煌本《坛经》中未著一字。法才《光孝寺瘗发塔记》和王维《六祖能禅师碑铭》中虽有记述，但均极为简略。如王维碑文曰：“南海有印宗法师，讲《涅槃经》禅师听于座下，因问大义，质以真乘，既不能酬，翻从请益。乃曰：化身菩萨在此，色身肉眼凡夫愿开慧眼。遂领徒属，尽诣禅居，奉为挂衣，亲自削发。”
《曹溪大师传》对此事却记述得十分详细[8]，它不仅记述了印宗门下们人关于幡动、风动的讨论和慧能“人(仁)者心动”的著名回答，而且记述了印宗问慧能从弘忍处得何法，和慧能的详细回答。文曰：“法师(印宗)曰：忍大师付嘱，如何指授言教?能大师答曰：唯论见性，不论禅定解脱、无为无漏，法师曰：如何不论禅定解脱、无漏无为?能答曰：为此多法，不是佛性，佛性是不二之法。《涅槃经》明其佛性不二之法，即此禅也。法师又问：去何佛性是不二之法?能曰：《涅槃经》高贵德王菩萨白佛言：世尊，犯四重禁，作五逆罪，及一阐提等，为当断善根，佛性改否?佛告高贵德王菩萨，善根有二，一者常，二者无常，佛性非常非无常，是故不断，名之不二。一者善，二者不善，佛性非善非不善，是故不断，名为不二。又云：蕴之与界，凡夫见二，智者了达，其性无二，无二之性，即是实性;明与无明，凡夫见二，智者了达，其性无二，无二之性，即是实性。实性无二。能大师谓法师曰：故知佛性是不二之法。印宗闻斯解说，即起合掌虔诚，愿事为师。”
(四)慧能答中使薛简问节
此事在敦煌本《坛经》中也未著一字。柳宗元的《赐谥大鉴禅师碑》一文中，提到唐中宗派使臣征召慧能一事，然极为简略：“中宗闻名，使幸臣再征不能致，取其言以为心术。”
《曹溪大师传》对此事有详细记述，特别是慧能所说的传法宗旨。文曰：“中使薛简问大师：京城大德禅师教人要假坐禅，若不因禅定解脱得到，无有是处。大师云：道由心悟，岂在坐耶?《金刚经》：若人言如来，若坐若卧，是人不解我所说义。如来者，无所从来，亦无所去，故名如来。无所从来曰生，亦无所去曰灭。若无生灭，而是如来清净禅，诸法空即是坐。大师告言中使：道毕竟无得无证，岂况坐禅?薛简云：简至天庭，圣人必问，伏愿和上指授心要，将传圣人及京城学道者，如变照转，冥者皆明，明明无尽。大师云：道无明暗，明暗是代谢之义。明明无尽，亦是有尽，相待立名。《净名经》云：法无有比，无相待故。薛简云：明譬智慧，暗喻烦恼，修道之人，若不用智慧照生死烦恼，何得出离?大师云：烦恼即菩提，无二无别。汝见有智慧为能照，此是二乘见解，有智之人，悉不如是。薛简云：大师，何者是大乘见解?大师云：《涅槃经》云：明与无明，凡夫见二，智者了达，其性无二，无二之性，即是实性。实性者，即是佛性。佛性，在凡夫不减，在贤圣不增，在烦恼而不垢，在禅定而不净;不断不常，不来不去，亦不中间及内外，不生不灭，性相常住，恒不变易。薛简问：大师说不生不灭，何异外道?外道亦说不生不灭，我说本自无生，今即无灭，不同外道。外道无有奇特，所以有异。大师告薛简曰：若欲将心要者，一切善恶，都无(?山本作 “莫”)思量，心体湛寂，应用自在。薛简于言下大悟，云：大师，今日始知，佛性本自有之，昔日将为大远。今日始知，至道不遥，行之即是。今日始知，涅槃不远，触目菩提。今日始知，佛性常住(叡山本作“恒”)不变，不为诸恶(叡山本作“惑”)所迁。中使薛简礼辞大师，将表赴京。”
以上我们不嫌其烦地引出大段文字，目的有二：一是比较一下敦煌本《坛经》和《曹溪大师传》在思想内容上的差异，二是借以了解契嵩本以来《坛经》所增衍的内容的原始来源。两者思想内容上的差异，突出地表现在两个传法的关键事件上：一是弘忍向慧能传法事。敦煌本《坛经》说是慧能听弘忍说《金刚经》而悟，《曹溪大师传》则说慧能与弘忍讨论佛性义而得法。二是慧能向神会传法事。两本共同的是都记述有慧能打神会事，以及慧能问神会痛不痛，但是神会的回答和慧能的态度则完全不同。敦煌本《坛经》中说神会遭到慧能的批评，认为他尚未见得“自性”，然后由慧能向他讲了一套心迷心悟，自修自见的道理。《曹溪大师传》则说神会对慧能发挥了一通佛性无受的大道理，大受慧能赏识，认为他“如智证得真正受三昧”，于是密受付嘱。又如《曹溪大师传》在答薛简问中，薛认为，“修道之人，若不用智慧照生死烦恼，何得出离?”慧能对此批评说：“烦恼即菩提，无二无别，汝见有智慧为能照，此是二乘见解，有智之人，悉不如是。”这与敦煌本《坛经》的思想也有一定的差异。敦煌本《坛经》并不笼统地否定智慧观照，相反在多处强调自性般若的观照。如第二十七节中说：“若大乘者，闻说《金刚经》，心开悟解，故知本性自有般若之智，自用智惠观照，不假文字。”第三十一节中说：“自性心地，以智惠观照，内外明，识自本心。”第四十二节中说：“世人心正，起智惠观照，自开佛知见，”等等。
三.从上面的比较中，可以清楚地看出，敦煌本《坛经》和《曹溪大师传》在记述六祖慧能的思想内容上，是有明显差异的(当然其间也有一致之处，下面会谈到)。然而自北宋契嵩起就把两者完全混合在一起了，而且把它们作为一个统一的思想体系来了解。我们应当如何来认识这一现象呢?如何来分析敦煌本《坛经》和《曹溪大师传》思想内容上的差异呢?
如果我们头脑中有一个先入之见，认为只有敦煌本《坛经》才是代表慧能(或神会一系的慧能)的思想作品，那就可能会把《曹溪大师传》看作是后人编造出来与敦煌本《坛经》抗衡的，或者说修正的粗劣伪作，没有多少历史价值。然而，只要我们较为深入地研究和分析一下慧能和初期禅宗的全部资料和思想，就可以看到，这两部书中所表现出来的思想差异，在慧能和初期禅宗那里，并不是不能相容的，相反，倒是其整体思想中的两个重要的基础组成部分。
可以肯定地说，《曹溪大师传》的编写者，有与敦煌本《坛经》编写者争夺六祖慧能法正统的成分。[9]《曹溪大师传》中虽然没有象敦煌本《坛经》那样明确提出以《金刚经》为法门宗经，但也暗含着以《涅槃经》为法门宗经的意思，并据此宣传一套与敦煌本《坛经》不同的“传法宗旨”来。这一点在慧能答印宗问弘忍如何指授言教时有明确的表示。慧能在回答时说，弘忍所传法“唯论见性，不论禅定解脱，无为无漏”，而所以“不论禅定解脱”等，是因为这些都不是“佛性”。然后，慧能又说：“佛性是不二之法”，而其经典依据就在《涅槃经》。接着，他就明确声言：“《涅槃经》明其佛性不二之法，即此禅也。”(指弘忍传慧能之“禅”法)
平心而论，《曹溪大师传》强调慧能以涅槃佛性为其传法宗旨，也不能说是完全向壁虚造。因为涅槃佛性义，是禅宗“见性成佛”说的不可缺少的理论前提。如果一切众生不具佛性的话，又如何能“见性成佛”呢?由此看来，《曹溪大师传》中因慧能答弘忍“岭南新州人佛性，与和上佛性有何差别”之后，两人进而讨论“佛性非偏”，“一切众生皆同”的“佛性义”，反倒是更为顺理成章些。
再则，《曹溪大师传》所记述的涅槃佛性义，也不是全无传承和依据。查现存敦煌写本《神会语录》中，就有不少地方讨论了佛性的问题。《神会语录》中是充分肯定“佛性遍一切有情”的(第三十节)，而且在开始的一节中，记录神会与作本法师讨论的“本有今无偈”，就是一个关于佛性的问题。神会在这里大量引用了《涅槃经》的论述，以论证：“当知涅槃是常住法，非本无今有。佛性者，非荫界入，非本无今有，非已有还无。从善因缘，众生得见佛性，以得见佛性故，当知本身有之。”由此可见，神会是坚定的佛性本有义者。
此外，如神会与内乡县令张万顷讨论佛性有无义。“张问：佛性是有是无?答曰：佛性非边义，何故问有无?又问：何者是非边义?答曰：不有不无，是非边义。又问：何者是不有，云何是不无?答曰：不有者，不言于所有;不无者，不言于所无。二俱不可得，是故非边义。”(第四十一节)又，一苏州长史唐法通讨论佛性同异义。“唐法通问曰：众生佛性与佛[佛]性同异?答：亦同亦异。又问曰：何故亦同亦异?答曰：言其同者犹如金，言其异者犹如碗盏等器是也。问曰：此似是没物?答：不似个物。问曰：既不似个物何故唤作佛性?[答]：若其似物，不唤作佛性。”这两段问答，前者有似于《曹溪大师传》中所言佛性不无之法，后者则有似于该传中慧能与神会问答中，神会所言：“佛性无名字，因和上问，故立名字。正名字时，即无名字。”
特别值得注意的是，《神会语录》中神会与扬州长史王怡讨论佛性义的一节。其文曰：“扬州长史王怡问曰：佛性既在众生心中，若死去入地狱之时，其佛性为复入不入?答曰：身是妄身，造地狱业亦是妄造。问曰：既是妄造，其入者何入?答曰：入者是妄入。问：既是妄入，性在何处?答曰：性不离妄。[问]：即应同入否?答：虽同入而无受。问：即不离妄，何故得有入无受?答曰：譬如梦中被打，为睡身不觉知，其佛性虽同入，而无所受。故知造罪是妄，地狱亦妄，二俱是妄受妄，妄自迷真，性元无受。”(第四十五节)这与《曹溪大师传》中所记慧能与神会相晤时所讨论的佛性受不受义，只是在具体例子上不同，而在义理上则是完全一致的。
因此，尽管神会竭力标榜以《金刚经》般若三昧传法印心，但他并没有排斥《涅槃经》佛性义，而是同样地予以重视，并进行各方面的探讨。胡适当年在神会研究中，为了论证敦煌本《坛经》为神会所作，只举出了《神会语录》中与敦煌本《坛经》相一致的一面，只强调了两者同以《金刚经》般若三昧为传法心要的一面，至于对《神会语录》中大量论述涅槃佛性义的方面则只字未提。于是给人们造成一种印象，似乎慧能、神会系只谈《金刚经》般若三昧。这种看法在学术界的影响很深，其实是有偏面性的，今天有必要重新加以认识和研究。
我认为，涅槃佛性论和般若三昧(主要是讲无念、无相、无住)，同是初期禅宗思想中不可或缺的两个组成部分。佛性论是它的解脱论的根本依据，般若三昧则是它的解脱论的'根本方法。而且在其思想体系中又是互相补充、渗透而融合为一体的。这在神会的《语录》中，通过上引各条资料，已经是很清楚的了。而在《曹溪大师传》中，我们也可以看到，在对佛性不二之法的许多具体解说中，也已明显地融进了般若中道观的论理方法。正因为如此，我认为《曹溪大师传》所提供的资料，尽管掺杂有许多虚构的史实，但只要经过仔细的鉴别，它在理论上和历史上的价值还是不容忽视的。它与敦煌本《坛经》、《神会语录》等一样，是研究初期禅宗史和思想的宝贵资料。
这里附带还要说明一个问题，即初期禅宗与晚唐以后的禅宗在佛性论上的观点是有不同的。后期禅宗喜欢引用“青青翠竹，尽是法身，郁郁黄花，无非般若”，来说明佛性无所不在，带有某种泛神论的色彩。但在初期禅宗那里则明确地表示，只有有情才具佛性，反对无情有佛性的观点。敦煌本《坛经》中有“无情无佛种”(第四十八节)的话，而神会在回答牛头山袁禅师问：“佛性遍一节无情。”当袁禅师进一步引上述“青青翠竹”语来质问神会时，神会回答说：“岂将青青翠竹同于功德法身?岂将郁郁黄花等般若之智?若青竹黄花同于法身般若者，如来于何经中，说与青竹黄花同于法身般若者，此即外道说也。何以故?《涅槃经》云具有明文：无佛性者，所谓无情物是也。”(第三0节)
四.近年来有的研究者提出，贯串于慧能和《坛经》中的主旨是佛性论思想，它是与般若空宗思想分别属于性质根本不同的两种思想体系的，决不能把这两者混同起来。因而认为，以往人们在谈及慧能思想时，把他同《金刚经》联系在一起，乃“是一种习而不察的历史误会”。对于《坛经》中一再援引《金刚般若》来说法，则解释说，“慧能是在用他的佛性思想理解《金刚》，是‘我注《金刚》’，而不是‘《金刚》注我’。”(见郭明朋著《坛经校释》序言，中华书局1983年第1版)我认为，这种说法也是值得商榷的。诚然，从缘起论上来说，般若系的“性空缘起”说与涅槃等系的“真如缘起”说是根本不同的。但是，一、禅宗的要旨是“直指人心”、“见性成佛”，着重阐明的是解脱论上的方法问题。他们讨论佛性问题，也只是作为解脱论的基本前提来讨论的，而并没有从宇宙缘起论上去使用佛性的概念。因此，也就很难说它与般若性空思想绝对对立而排斥。二、在中国佛教的发展过程中，融会空、有，性、相等不同思想，自南北朝以来不乏其人，为什么至慧能、神会就不能融涅槃与般若于一炉呢?
相传，禅宗是以“方便取证”称著的。如唐杜朏在《传法宝纪序》中说：“自达摩之后，师资开道，皆善以方便取证于心，随所发言，略无系说。”因此，按照说法的需要，吸取不同佛教经典以为根据，融不同思想于一体，是完全可能的。一般研究者都认为，禅宗自四祖道信开始已引入一些般若思想，这不但在南宗一系的著述中是这样宣传的，就是在北宗一系的著述中也有这样的记载。如唐净觉的《楞伽师资记》是记述神秀一系北宗传法系统的书，然其中说到道信说法时，“要以《楞伽经》诸佛心第一，又依《文殊说般若经》一行三昧”。又记述神秀答武则天“依何典诰”之问时，也说“依《文殊说般若经》一行三昧”。这些都在一定程度上反映了初期禅宗由仅依《楞伽经》而发展到兼取《文殊说般若经》的情况。《神会语录》的最后部分，编造出自达摩至慧能均以《金刚般若经》传法印心的谎言，当然是不可信的。但是，在慧能、神会所提倡的顿悟法门中，吸收了大量的般若思想，则是不能讳言的。因此，社会特别强调出《金刚般若经》来作为传法宗经，也是事出有因的。
我认为，敦煌本《坛经》中着重提倡般若三昧，声称“但持《金刚般若波罗蜜经》一卷，即得见性入般若三昧”，是有其历史原因的。此《坛经》的出现，可说是直接针对着北宗渐修法门的。从《坛经》中慧能的批评看，北宗渐修法门存在的问题，主要有以下几个方面：一、定慧不等。从而批评说：“学道之人作意，莫言先定发慧，先慧发定，定慧各别。作此见者，法有二相，口说善，心不善，定慧不等。”(第十三节)二、看心看净。对此批评说：“又有人教坐，看心看净，不动不起。从此置功，迷人不悟，便执成颠。”(第十四节)三、假外修。如批评说：“若外求善知识，望得解脱，无有是处。”(第三十一节)总起来说，北宗的渐修法门是“凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证”(见神会《南阳和尚顿教解脱禅门直了性坛语》)。而这样的方法在南宗的顿悟法门看来，则是“障菩提”者(同上)。为什么如此说呢?因为在南宗顿悟法门看来，北宗的渐修法门还是有所用心，有所执著。所以神会批评那种用心作意者说：“声闻修空住空，即被空缚。若修定住定，即被定缚;若修净住净，被静缚;若修寂住寂，被寂缚。是故《般若经》云：若取法相，即著我、人、众生、寿者。”(《神会语录》第十一节)
敦煌本《坛经》记载着这样一个故事：神秀派其门人志诚隐瞒身份去慧能那里听法，结果被慧能说悟，于是便坦白了自己的来意。然后他向慧能介绍了神秀教人“戒定慧”的具体内容是：“诸恶莫作名为戒，诸善奉行名为慧，自净其意名为定。”慧能听后，立即表示他的见解与此不同。他说：“吾所见处，心地无非自性戒，心地无乱自性定，心地无痴自性慧。”又说：“汝师戒定慧劝小根智人，吾戒定慧劝上人，得悟自性，亦不立戒定慧。”志诚进一步问：“不立如何?”慧能答道：“自性无非、无乱、无痴，念念般若观照，常离法相，有何可立!自性顿修、亦无渐契，所以不立。”于是志诚即为门人，不离左右。(见第四十一节)
从这则故事的对答中，可以看到，慧能认为神秀那种“诸恶莫作”、“诸善奉行”、“自净其意”，乃至于“凝心”、“住心”、“起心”、“摄心”、“看心”、“看净”等，显然都还是有着于法相，而未悟了自性清净之理。对此，慧能还有进一步的阐发，他说：“善知识，此法门中，坐禅元不著心，亦不著净，亦不言不动。若言看心，心元是妄，妄如幻故，无所看也。若言看净，人性本净，为妄意故，盖覆真如，离妄念本性净;不见自性本净，起心看净，却生净妄，妄无处所，故知看者却是妄也。净无形相，却立净相，言是功夫，作此见者，障自本性，却被净缚。……看心看净，却是障道因缘。”(第十八节)又说：“外离相曰禅，内不乱曰定。”(第十九节)神会也说：“不见身相，名为正定;不见心相，名为正慧。”(《神会语录》第二十一节)
同时，从以上那则故事中对“戒定慧”的不同见解，也只可看作是对神秀和慧能在弘忍处各自所呈悟法偈的最好注释。神秀偈：“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，莫使有尘埃”，正是典型的着相(菩提树、明镜台)、假修(勤拂拭)而求悟。慧能偈：“菩提本无树，明镜亦无台，佛性常清净，何处有尘埃”，则正是离相自悟本性。针对北宗神秀一系的着相、住心、看净，南宗慧能、神会一系大力倡导无念、无相、无住的顿悟法门。关于这一法门的内容，敦煌本《坛经》中有十分详细的论述：
“善知识，我此法门，从上已来，顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本。何名为相?无相者，于相而离相;无念者，于念而不念;无住者，为人本性。念念不住，前念今念后念，念念相续，无有断绝，若一念断绝，法身即是离色身。念念时中，于一切法上无住，一念若住，念念即住，名系缚。于一切上，念念不住，即无缚也，此是以无住为本。善知识，但离一切相，是无相，但能离相，性体清净，此是以无相为体。于一切境上不梁，名为无念，于自念上离境，不于法上生念。若百物不思，念尽除却，一念断即死，别处受生。学道者用心，莫不思法意，自错尚可，更劝他人迷，不自见迷，又谤经法，是以立无念为宗。即缘迷人于境上有念，念上便起邪见，一切尘劳妄念，从此而生。然此教门立无念为宗，世人离见，不起于念，若无有念，无念亦不立……”(第十七节)类似的论述在神会的著作中也不胜枚举。
从以上所介绍的无念、无相、无住顿悟法门，显然是从般若学中吸收来的。传言慧能于弘忍处听《金刚经》至于“应无所住而生其心”，即便大悟，并非毫无根据之谈。关于“无相”的理论，是般若思想的一个重要内容。《金刚经》的全部内容，可以说是围绕着“无相”这个主题展开的。所谓“无相”并不是灭相而无，而是要认识到“凡所有相，皆是虚妄”，如能“见诸相非相，即见如来”，(《金刚经》)。这也就是般若学反复声明的“色之性空，非色败空”。敦煌本《坛经》中所说的：“无念法者，见一切法，不著一切法;遍一切处，不著一切处，常净自性。使六识从六门走出，于六尘中，不离不染，来去自由，即是法缚，即名边见。”(第三十一节)王维在《六祖能禅师碑铭》中也提到慧能教理之一是“根尘不灭，非色灭空”。从这些论述中，我们更可以清楚地了解慧能、神会与般若学的理论联系了。相传为著名般若学者僧肇所作《肇论》中的“宗本义”，有这样一段话：“夫不存无以观法者，可谓识法实相矣。是谓观有而无所取相。然则法相为无相之相，圣人之心为住无所住矣。”慧能、神会对无念、无相、无住的论述与此基本一致。这也正是后来的禅宗学者都十分推崇僧肇及其《肇论》的原因。
为了彻底破除北宗住相的渐修法门，慧能、神会把般若学的遮诠之法，也运用到底了。如“一行三昧”是禅宗南北两宗都提倡的法门，但敦煌本《坛经》中却指出，“迷人著法相，执一行三昧，直言坐不动，除妄不起心，即是一行三昧。若如是，此法同无情，却是障道因缘”(第十四节)。这就是说，“一行三昧”用之不当也会成为“障道因缘”的。又如神会在《与拓拔开府书》中说：“但一切众生，心本无相。所言相者，并是妄心。何者是妄?所作意住心，取空取净，乃至起心求证菩提涅般，并属虚妄。”(见《中国佛教思想资料选编》第2卷第4册第107页)甚至在我们上面引述的《曹溪大师传》中，也可以看到这样的话：“道毕竟无得无证，岂况坐禅?”如果联系《金刚经》所说的：“须菩提，汝勿谓如来作是念;我当有所说法。莫作是念。何以故?若人言如来有所说法，即为谤佛。”加以比较一番的话，我们说，敦煌本《坛经》，或者说慧能、神会一系禅宗南宗，已不是一般地引用几句《金刚经》中的话，来为自己的思想服务一下，而是确实地吸收了许多般若系的思想，来为他们的“自性清净”、“本性自有般若之智”的顿悟法门作理论论证了。因此，我认为可以这样说，以慧能、神会为代表的初期禅宗，在解脱论的方法论上，是以般若学为基础的。
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* 原载于《隋唐佛教讨论会论文集》，三秦出版社，1990年版。
[1] 见《伊藤隆寿氏发现的真福寺文库所藏<六祖坛经>介绍》(1979年11月驹泽大学佛教教学部论集第十号)。
[2] 此书作者未详，在中国早已失传，日本保存有古抄本、刻本。日本《续藏经》第1辑第2编乙第19套第5册中收有此书。此书在日本入唐求法僧最澄大师唐贞元二十一年(805)请回的经目(“超州录”)中题为《曹溪大师传》，日本无著道忠(1653-1744)手抄本题为《六祖大师别传》，兴圣寺刻本和《继藏经》本则均题为《曹溪大师别传》。日本驹泽大学禅宗史研究会编著的《慧能研究》(1978年大修馆书店出版)中，以延历寺藏叡山本为底本，参校以道忠手抄本、兴圣寺本及《续藏经》本，并定名为《曹溪大师传》是本书目前最完善的校读本。本文引文即据此本。
[3] 日本入唐求法僧圆仁所请经目中有“曹溪山第产祖慧能大师说见性顿教直了成佛决定无疑法宝记檀经”一卷，当是《坛经》的又一具名。
[4] 关于此事《曹溪大师传》记述如下：“慧能大师，俗姓卢氏，新州人也。少失父母，三岁而孤，虽处群辈之中，介然有方外之志。其年，大师游行至曹溪，与村人刘至(一作“志”)略结义为兄弟，时春秋三十。略有姑，出家配山涧寺，名无尽藏，常诵《涅槃经》。大师昼与于略役力，夜即听经。至明，为无尽藏尼释经义。尼将经与读，大师曰：‘不识文字。’尼曰：‘既不识字，如何解释其义?’大师曰：‘佛性之理，非关文字能解，今不识文字何怪?’众人闻之皆嗟叹曰：‘见解如此，天机自悟，非人所及，堪可出家，住此宝林寺。’大师即住此寺修道。”
[5] 本文所引敦煌本《坛经》为铃木大拙校本。此四字据Philip B.Yampolsky 校本(见该作者所著《The Platform sutra of the sixth patriarch》)采兴圣寺本增补。
[6] 在第三十二节中还有这样一句话：“若遇人不解，谤此法门(指顿教法门)，百劫万劫千生，断佛种性。”也可说挨着了“佛性”概念的边了。
[7] 此句惠昕本作：“为惠能说《金刚经》，恰至‘应无所住而生其心’，言下便悟：一切方法，不离自性……”直接记出了慧能闻《金刚经》中的那句话而悟。惠昕所增，也不是全然无据。在《神会语录》第十五节中有这样一段记述：“侍郎苗晋卿问：若为修道得解脱。问：若为得无住?答曰：《金刚经》具有明文。又问：《金刚经》道没语?答曰：复次须菩提，诸菩萨摩诃萨，应如是生清净心，不应住声香味触法生心。应无所住而而生其心。”这很可能就是惠昕增补的依据。
[8] 考现存史料，略早于《曹溪大师传》的初期禅宗史籍《历代法宝记》中，已有关于慧能与印宗关系的记述。但文宗与《传》稍有不同，且无《传》中所论《涅槃经》义这一重要内容。
[9] 敦煌本《坛经》第四十九节中有悬记一则说：“吾灭后二十余年，邪法撩乱，惑我宗旨，有人出来，不惜身命，定佛教是非，竖立宗旨，即是吾法。”这是暗指神会于开元二十二年在滑台大云寺为禅宗定是非，确定慧能为正统一事。而《曹溪大师传》中则记为：“我灭度七十年后，有东来菩萨：一在家菩萨，修造寺舍，二出家菩萨，重建我教。”此时神会早已去世，显然别有所指。
金刚经简介
《金刚经》是佛教重要经典。根据不同译本，全名略有不同，鸠摩罗什所译全名为《金刚般若(bōrě)波罗蜜经》，唐玄奘译本则为《能断金刚般若波罗蜜经》。《金刚经》传入中国后，自东晋到唐朝共有六个译本，以鸠摩罗什所译《金刚般若波罗蜜经》最为流行(5176字或5180字)。唐玄奘译本，《能断金刚般若波罗蜜经》共8208字，为鸠摩罗什译本的一个重要补充。其他译本则流传不广。
金刚经的主要内容是什么?
《金刚经》是般若经典中很著名的一部，禅宗从六祖慧能开始，就用《金刚经》印证参学者所悟是真是假。禅宗六祖惠能听了《金刚经》中“应无所住，而生其心”一偈就开悟了，这句话就是《金刚经》的眼睛。
六祖的著名偈子——“菩提本无树，明镜亦非台;本来无一物，何处惹尘埃”是说明了宇宙的真相。这“本来无一物”就是《金刚经》的思想。《金刚经》主要就是说明了“离相无住”的道理。
《金刚经》全名是《金刚般若波罗蜜经》。现略解如下：
金刚：
世间最坚固的东西，用来比喻永不坏灭的“金刚心”：一切众生人人本自具足的真心。正因为真心永不坏灭，所以才成为轮回三世的主体。
一切万法必然是“成住坏空”：包括一切有情的色身及觉知心，包括山河大地宇宙万有，无一不是无常败坏。故名“虚妄不实”。唯有这个真心，是唯一真实常住之法。十方诸佛合其威神力也不能减损一只小蚂蚁的真心一分一毫。如《心经》所说：“不生不灭，不垢不净，不增不减”。般若诸经所说的“心”，一般是指这个真心而不是众生能知能觉的意识心。比如：“一切唯心造”，就是说这个真心能生万法。这个真心，即是禅宗“开悟明心”所明之心，即是“佛法第一义谛”。
般若：
般若，直译为“智慧”，但却不是世间所说的“聪明伶俐”“博学多闻”“思辨敏捷”，而是专指大乘菩萨经由多生多劫修集福德、定力、慧力，直到因缘具足之时，意识心触证真心而发起“般若智慧”。
发起般若智慧之后，就能现前观察到真心的体性，就能懂得《金刚经》里面貌似矛盾的表述：其实都是在说这个“金刚心”，并非是很多人的误解：“不过是为了让人破除文字的执着，所以故意摒弃是非人我”。
波罗密：
直译为“到彼岸”：生死轮回即是此岸，解脱生死名为彼岸。修行佛法，可以到达彼岸。有两种不同的道路：
一是“二乘解脱道”：灭尽一切法(“一切法”不包含真心，因为一切法都是由真心出生)，断掉再次出生的因，唯余真心独存(真心不可坏灭故)。是为“无余涅盘”。取无余涅盘，则觉知心永断不起，因此不会知道自己已经涅槃，也不可能再做任何事，所以叫“灭度”。功德是：可以永远不受生死。
二是“大乘佛菩提道”：发无上菩提心，努力修行直到开悟明心，发起般若智慧，悟后起修无量数劫，直到究竟圆满的佛地。成佛之后，能够既处于涅槃，又不妨碍分身无量于无量世界度无量众生。是为不可思议解脱。
《金刚经》所说，是上述后一种。经名可以直译为：“触证金刚心，发起般若智慧，直到究竟圆满的彼岸”。
如果未证真心，以觉知心对世间万法的认知来理解《金刚经》，永远不会懂得其中真义。若是开悟明心成为大乘实义菩萨之后，阅读《金刚经》就会觉得很亲切。
作为凡夫，如果建立这个知见：“般若经典都是围绕真心宣说”，可能会有个入手处。
举一例说明：
比如《金刚经》里面，有一个著名的“三段论”：“如来说@@，即非@@，是名@@”。正所谓：“文字颠倒非破执，实有真义在其中”，其含义是：
如来说@@，即非@@(而是一切万法的根本：永不坏灭，能生万法的真实心)，只不过由真心出生的，名字叫做@@的东西。
金刚经经题
金刚
种类
1.金刚宝，如菩萨宝冠所庄严的。能破一切而不为所坏。
2..世间金刚石之类。世间的金刚，虽不易破坏而还是可坏的。
寓意
玄奘派认为：金刚比喻烦恼，像金刚一样坚固的烦恼，能被般若所断除，所以译为“能断金刚(的)般若”。
罗什派认为：金刚比喻般若，像金刚一样坚固的般若，能破坏一切虚狂妄执，而不被妄执所坏。
金刚本有两类：能破一切而不为所坏的金刚宝，虽坚强而还是可坏的世间金刚石，所以喻般若或喻烦恼，都可通。
般若
三种般若
实相般若：实相指诸法如实相(大乘层面上的“真相”或“本质”)，不可以用有无等来叙述，也不可以用彼此、大小等去想像。实相是离一切相(言语相、文字相、心缘相)而无可取著的。因为凡夫的所知所见是被戏论所乱的虚诳妄取相，所以不但不能见如实空相，也不能如实了达如幻的行相。大乘佛法宣说，空寂本相和缘起假相，都是如实的。但是并非凡愚的乱相和乱识所得，必须离戏论的虚诳妄取相，而归于“空无所得”。所以所说的实相侧重於如实空性。
观照般若：观照即观察的智慧。佛教认为，世间凡夫的智慧具有高度和带来便利，但偏於事相且含有杂染，所以并非般若;外道的智慧为邪智邪慧而不得解脱，也不是般若;二乘行者的'无我无我所慧能解脱生死，可以称为般若而并非般若经所说的般若。而离此三种，菩萨大悲相应的平等大慧，才是悲智不二的般若。决非二乘的“偏智偏慧”可比。
文字般若：指佛所说的言教的表显形式。凡能表显意义，或正或反以使人理解的，都是文字相。笔墨所写，口头所说，以及做手势，捉鼻子、竖拂、擎拳等，都属于文字。
名字由来
般若是梵语的音译，本来是世间旧有的名词，是指向智慧而言的。大乘佛教所讲的是“正觉现证”的“实相”，认为世间“般若”一词的名义不能恰当定义和概括。但是化导众生又不得不利用世间的文字语言，这需要利用“观慧”作为方便从而达到“如实证知”的目的，所以从这个角度上说，还是采用了“般若”一词。但是佛法不承认“般若”一词完备概括了佛法，而只把“般若”作为权宜。针对这点《大智度论》说：“般若定实相，智慧浅薄，不可以称。”
作用
三乘所共：般若观慧可以作为解脱生死的工具。而“空无我慧”被认为是解脱道的唯一观慧。
菩萨不共：菩萨不但以空慧得解脱，还以大悲的“无所得慧”为大方便，策导普度众生的万行事业，庄严无上的佛果。
证真实以脱生死，是三乘般若所共的;导万行以入智海，是菩萨般若的不共妙用。"
归属
菩萨不共：般若只属于大乘菩萨，是佛为教化菩萨所说。
三乘所共：佛为了熏陶密化二乘，也让他们旁听。从实相和观慧角度上，佛经说三乘都应学般若。
般若是在三乘中是通教的，但只为菩萨。所以般若在一切大乘经中，拥有极其重要的地位。
波罗蜜
义解
梵语波罗蜜，译为到彼岸，简译为度。佛法以河流两岸为喻，一边是痛苦轮回的“此岸”，另一边是涅槃菩提的“彼岸”。佛法帮助众生由“此岸”到达“彼岸”，是为度众生。波罗蜜(度)指的是从此到彼的修学过程，不是已经到了。凡可以使得出生死到菩提的，都为波罗蜜。
种类
"佛法中谈到解除苦厄的方法，即关於改造错误欲见的方法，六波罗蜜为主要。六波罗蜜多是：布施，持戒，忍辱，精进，禅定，般若。前五种波罗蜜，对於苦痛根源的爱见，是不能彻底解决的。般若译为智慧，智慧对于错误的见解可得到纠正，五种波罗蜜也可以得到正当的指导。经上说：“五度如盲，般若为导”，并以种种功德称扬赞叹。
佛经中或说六波罗蜜，或说十波罗蜜，但真实的波罗蜜只有般若，其他的是“假名波罗蜜”。因为没有空慧策导的布施是一种不清净的布施，所以并非是有助成就菩提的波罗蜜。另外，大乘佛教也同样不承认声闻乘法为波罗蜜。因为声闻乘法并不具备“究尽诸法实相，圆成自利利他”的一切功德，所以不名为波罗蜜。"
经
义解
梵语修多罗，译为经。本义是线，线有贯穿和摄持不令散失的作用 。如来随机说法，后来由结集者编集起来，佛法才能流传到至今。就像线一样贯穿不散，所以叫修多罗。中文的“经”字，本来也是线，如织布有经线纬线。後人以古代有价值的典籍为经，渐渐附以可依可法的尊贵意思，所以佛典也译之为经。
