国学文化历经千百年的流传发展到今天，无论是读音、字词还是语法都发生了巨大的改变，古今的差异会造成人们对国学的误解，认为其高深晦涩难以靠近。训诂学作为中国传统小学的一个分支，在解读古代词义的同时，也能分析古代国学书籍中的语法、修辞现象。从语言的角度研究古代国学文献，帮助人们接触国学、解国学、运用国学，使国学在现代“国学热”浪潮下更加平易近人，润物无声地渗透进我们生活的点滴里。
一、训诂学在国学中的积极作用
训诂学对国学起着积极的推动作用，体现在以下几个方面:
( 一) 指导人们准确使用日常生活中的国学词汇
很多人会用“七月流火”来抱怨天气的炎热，追本溯源可以发现，“七月流火”出自《诗经·国风·豳风·七月》: “七月流，火九月授衣。”孔颖达疏: “于七月之中有西流者，是火之星也，知是将寒之渐。”可见这里的七月是指农历七月即公历的八、九月份，“火”指大火星即天蝎座里最亮的一颗恒星心宿二。“流”指西沉。夏末秋初，恒星西落，因此把这种天象变化当作天气渐凉的征兆。所以，“七月流火”不是指七月份的天气热得像流火了，而是指天气日渐转凉。
(二) 帮助人们正确解读国学文化
近年来在“国学热”的带动下，像这样追本溯源的例子还有许多，像“三个臭皮匠( 裨将) ，赛过诸葛亮”、“量小非君子，无毒( 度) 不丈夫”这类有争议的说法广为流传，引起人们对国学文化的极大关注，对于这些争议，人们往往是对道听途说而来的说法信以为真，而不对其进行训诂学上的考量，这种做法对于国学文化的传播势必会产生不必要的阻碍。我们有必要借助训诂学对此进行正源，正确对待这类任意解读国学文化的行为，以避免人们对先哲思想的误解以及对国学典籍的歪曲。
( 三) 有利于国学的快速复兴与传播
这几年来电视上出现了《中国汉字听写大会》、《汉字英雄》、《中国成语大会》等节目，这些形式新颖的节目一经播出便引起人们的广泛关注，人们在游戏中学习知识，领略汉字之美，国学之美，从训诂学的角度考查人们识字水平和听写水平，这在“拇指文化”盛行下提笔忘字的现代社会中是独具一格的，这类节目以训诂学的内涵将博大精深的汉字文化游戏化，从而加速了国学的复兴与传播。
( 四) 加速中国传统文化走出国门的步伐
国学涵盖范围广泛，除了思想文化方面，在全球化的今天饮食文化首当其冲地为中国传统文化走出国门开辟出一条道路。但在与国外友人的交往中偶尔会碰到这样的情况: 外国朋友不明白为何一样的菜会有“宫保鸡丁”、“宫爆鸡丁”和“宫煲鸡丁”三种写法。其实只要追溯“宫保鸡丁”的来源，便能够解答这类疑惑。
二、训诂学在国学中的消极作用
( 一) 过分追求训诂正义导致国学文化美感的降低
再浪漫的爱情也抵不过一句“执子之手，与子偕老”的诺言，最早，在《先秦诗鉴赏辞典》中认为这是讲夫妻情的，南宋理学家朱熹也将这两句诗理解为夫妻间的誓言，他对“执子之手，与子偕老”的解释为“赋也。契阔，隔远之意。成说，谓成其约誓之言。从役者念其室家，因言始为室家之时，期以死生契阔，不相忘弃，又相与执手，而期以偕老也。”现今大多数学者认同这种观点。
然而在《诗经》的原著中作者本意却是来歌颂战争中战友的友情的。这一说法源于对“执子之手，与子偕老”前句“死生契阔，与子成说”中“契阔”的理解，《毛亨传》中: “契阔，勤苦也。”整首诗是讲两名战友在艰苦远征中的相互勉励，对《诗经》最早作注解的毛亨、郑玄倾向于此意。因此，“执子之手，与子偕老”这句话是两名战友在艰苦漫长的远征环境中相互勉励之词，后来被人误读为“山盟海誓”并广为流传。对于这类广为流传的误用现象，如果我们对国学经典过分地追求其训诂上的正义，势必会导致我们心中早已形成的国学美感的.降低。因为相比于两个男人惺惺相惜地道出“执子之手，与子偕老”，人们还是更愿意接受海誓山盟的那份美感。
( 二) 古今涵义的差异造成人们理解上的困惑
“床前明月光，疑是地上霜”，这句古诗作为我们最耳熟能详的唐诗之一，收录在人教版小学一年级
2008 年第一位登上《百家讲坛》的收藏家马未都在讲座中称“床前明月光，疑是地上霜”的解释长期被误读，李白说的床不是睡觉的床，而是一个马扎，古称“胡床”。除了马未都的“坐具说”，“井栏说”也是近年来对“床”字的一个新解。“卧具说”广受质疑，“坐具说”在训诂上缺乏依据，“井栏说”又因训诂上经不起推敲陷入僵局，那么李白在千百年前举头望月的夜晚到底是在何处呢? 这只有借助训诂学对材料更进一步的挖掘才有望解开。笔者认为专家学者对“床”的专业性探讨无可厚非，但是对于国学在现代的普及来说，过多的义项只会对学生及读者带来更深的困惑，这对国学的发展会起到一定的阻碍作用，因此，笔者建议在问题解开之前，中小学老师和家长不要过多地为孩子解释这里的“床”到底有几种可能，过多地解释反而会让他们更加迷惑，可以选取其中一种最具有代表性的解释为主，让孩子们初步感知所谓的“正确说法”。
三、结语
进入二十一世纪以来的国学呈现出迅速发展的势头，在国学复兴的道路上，训诂学作为解读国学的工具，理应成为我们研读国学经典的最主要的方式之一，只有正确解读古籍中的内涵，才能够传承古代的传统文化。训诂学能够帮助我们理清词汇正义，了解古人思想，从训诂、音韵、文字的角度对国学中的理解做出自己的判断，避免以讹传讹、颠倒是非。在现代这个国学发展多元化趋势下，我们应该关注到训诂学与国学发展的紧密联系，认识到训诂学对国学发展的巨大作用，做好国学经典在现代社会的传承和发扬工作。
《楚辞》在中国文学史上占有极其重要的地位。历代学者对它作了许多辑集、考订、注释和评论工作，写下大量论著。两千年来，《楚辞》的研究大致可分四个时期。
两汉时期 两汉是《楚辞》研究的开创时期。上承秦火之余，重点在于搜辑、整理和著录楚辞作品；注释工作，刚刚打下基础；对屈原的评价，意见颇有分歧。
西汉前期，屈原作品已成为人们研究的对象。目前所知最早的研究者，是刘安和司马迁。刘安撰有《离骚传》，成为中国学术史上研究屈原作品并写下专著的第一人。《离骚传》已失传，据《史记·屈原列传》里残存的片断来看，其中有评文论史的总叙；据班固《离骚序》所援引的部分来看,其中又有释义考典的注解,这些都为后世的屈原研究开辟了道路。至司马迁撰《史记》，不仅亲临屈原自沉的汨罗江，凭吊遗迹,访察行事,更研读了《怀沙》、《渔父》、《离骚》、《天问》、《招魂》、《哀郢》等诗篇，写出了第一篇记述屈原生平事迹和描写屈原人格精神的《屈原列传》。
西汉中期,宣帝召九江被公“诵读”楚辞,已开始注意楚辞的音读问题(《汉书·王褒传》)。西汉后期，刘向父子典校秘阁遗书，校定“屈原赋二十五篇”，著录入《七略》，这是对屈原作品进行校雠的开始。刘向和扬雄都撰有《天问解》，其书不传。据王逸《天问叙》说,他们都是对《天问》中的“奇怪之事”,“援引传记以解说之”,可见刘、扬对屈原作品的注释考订工作,在刘安的基础上又向前发展了一步。东汉时期，班固、贾逵，都撰有《离骚经章句》（王逸《离骚叙》）。马融也撰有《离骚注》（《后汉书·马融传》），其书皆不传。贾、马为经师,班氏为史家，其内容当既有训释,又有史评。这从贾、马之说经及班固所留下的《离骚序》可以想见。但王逸曾说到班、贾只注《离骚》，“其余十五卷缺而不说”（《离骚叙》。马融《离骚注》当然也是如此。看来直到东汉中期，学术界对屈原作品尚未展开全面研究，重点仍在《离骚》、《天问》的注释上，至于《楚辞》中宋玉以下的其他篇章自不待言。
对《楚辞》进行全面探讨的是东汉末王逸，他著有《楚辞章句》17卷，内容包括训诂、校勘、释义、考史、评文等各个方面，是今存最早一部完整的《楚辞》研究专著。
这一时期对屈原及其作品的评价问题，刘安、贾谊、司马迁、扬雄、班固等，意见有分歧，而其中针锋相对的是刘安与班固。刘安《离骚传》认为：“《国风》好色而不淫，《小雅》怨诽而不乱，若《离骚》者可谓兼之矣。”其评论屈原则谓“蝉蜕于浊秽，以浮游尘埃之外”，“推此志也，虽也日月争光可也”，而班固则以儒家明哲保身的观点衡量屈原，认为“屈原露才扬己”， “责数怀王,怨恶椒兰,愁神苦思，强非其人”，“多称昆仑冥婚宓妃虚无之语，皆非法度之政，经义所载。谓之兼诗风雅而与日月争光，过矣”（《离骚序》)。
魏晋至隋唐时期 这一时期，楚辞在文学创作方面的影响极其广泛，而在研究方面却处于低潮，专著寥寥无几,但注释、音读、文论等个别论著，从质量上看,仍然有所发展。
继王逸《楚辞章句》之后，晋代郭璞有《楚辞注》 3 卷。郭氏乃训诂学大家，曾注过《尔雅》、《方言》，又博极群书,广搜异闻,注过《山海经》、《穆天子传》等书。他的《楚辞注》已佚，但从诸书所引或互见于郭氏其他书注中的部分看,其训诂名物方面,足资参考处颇多，对王逸旧注也有所更定。如郭璞《江赋》以为“任石”义同“怀沙”，《山海经·中山经》注以为“湘夫人”乃是“天帝之二女”,都与王逸注不同。另外,《隋书·经籍志》还著录南朝刘宋何偃《楚辞删王逸注》、隋代皇甫遵《参解楚辞》7卷，今皆亡佚。
这一时期开始出现楚声研究的专著。据《隋书·经籍志》所载,晋代徐邈有《楚辞音》1卷。刘宋诸葛民有《楚辞音》1卷，孟奥有《楚辞音》1卷，隋代释道骞有《楚辞音》1卷，阙名氏《楚辞音》1卷。音读著述的繁多，反映了当时对《楚辞》讽诵吟咏的盛况。但这些著作今皆亡佚，只有敦煌石室曾发现道骞的《楚辞音》残卷。据《隋书·经籍志》称,道骞善读《楚辞》,“能为楚声，音韵清切，至今传《楚辞》者，皆祖骞公之音”。从残卷考察，道骞音切多异，而用楚方音读韵脚以取得叶韵效果，尤其是它的特征。
关于屈原评价问题，梁代刘勰《文心雕龙》的出现，具有极大的影响。他折中诸家，独标己见，明确指出屈原作品“奇文郁起”,“轩翥诗人之后,奋飞辞家之前”，在文学发展史上有着继往开来的重要地位，在艺术上则达到了“惊彩绝艳，难与并能”的高度，有意纠正评论家“褒贬任声，抑扬过实”的弊病。但刘勰仍以是否合乎儒家“经义”为评价屈原作品的标准，也有一定局限性。
宋元明清时期 这是《楚辞》研究的空前兴盛时期，校勘、训诂、韵读、文论等方面著述繁多。尤其清代的校勘、训诂，超过了以前任何时期，为此后的研究工作创造了有利条件。
校勘方面,自刘向的校雠,王逸的正误之后，一个长时期内没有出现过专著。宋代洪兴祖始撰《楚辞考异》一书。此书所参校的,上至“古本”、“唐本”,下至当时诸名家校本,尽行收录,考其异同，有很高的参考价值。宋代陈振孙《直斋书录解题》说:洪兴祖所参校的,有苏轼至洪炎以下校本十四、五家。又有欧阳修、孙觉、姚廷辉诸家本。尤其可贵的是，现已佚失的南唐王勉《楚辞释文》，在洪兴祖《考异》中被引用70余条，其中异文最多，足资考证。《楚辞考异》一书原为单行，后人将它分窜于洪氏的《楚辞补注》中，单行本已失传。清末的刘师培,又于古本《楚辞》之外，参以诸书所引,撰《楚辞考异》17卷，为研究《楚辞》者所必读。
训诂方面，洪兴祖《楚辞补注》，是为了补王逸注的不足。实则既有补缺,也有纠误。明训诂，考名物,援引赅博，取证详审，颇为学术界所推重。至于清代戴震《屈原赋注》，则以精审谨严见称。又朱骏声《离骚赋补注》,亦颇精于训诂。但戴书以训诂明大义见长,朱书则重训诂并及语例,各有特点。至于清儒的零笺散札,也有很精当的。如王念孙的《读书杂志馀编·楚辞》、俞樾的《俞楼杂纂·读楚辞》等，在训诂名物上发前人所未发。为《楚辞》研究提供了新的论据。此外，如马其昶的《屈赋微》，对前人注解，采撷极广，又能抒以己见，为清代研治《楚辞》的后劲。
屈原作品有文内之意,又有言外之旨。历代学者,在探索上曾下过不少工夫，但见仁见智，各有不同。王逸《楚辞章句》，除训诂名物外，微言大义，亦时有解说。洪兴祖的《楚辞补注》，对训诂名物补充较多，而微言大义方面，则发挥不足，所以朱熹撰《楚辞集注》，对屈原作品不仅释其词，而且发其微。在这方面，他确实提出了不少创见，但也有不少迂曲附会之处。明人通释大义之作颇多，却往往陷于空疏。即使一些较有价值的注本，亦不免此病。如黄文焕《楚辞听直》8卷,对屈赋作时作地多有考订，颇有创见。但此书所述义理，也多以己意为转移。明清之际王夫之的《楚辞通释》，略于训诂而详于阐义，其成就与朱熹相近。
音韵方面，由前一时期以便于吟咏为目的的音读派，逐渐发展为这一时期科学的古韵学。本来道骞以楚方音求屈原作品的叶韵,其态度是可取的,但其末流竟泛滥无归，如朱熹注《楚辞》，随句改读，“一字数叶”。明代陈第的《屈宋古音义》出，始主张“发明古音，以见叶音之说谬也”（《屈宋古音义·凡例》）。清代古韵学大盛，其中以江有诰的《楚辞韵读》较精，他分屈宋韵部为21部，跟王念孙的《毛诗群经楚辞古韵谱》的分部之说最相近。江氏的结论，颇为学术界所重视。
评论方面，向无专著，汉魏以来多以单编散简出现，所以这一时期的辑录之书渐多。首先是宋黄伯思的《翼骚》,上自《史记·屈原列传》,下至宋代陈说之《序》，录为1卷,其书已佚。明代归有光的.《玉虚子》、《鹿溪子》各一卷，也以辑录诸家评语为特色。蒋之翘的《七十二家评楚辞》，搜罗更广。但其中明人多以评点时文的手法来评说,可取的较少。清刘熙载《艺概》卷三《赋概》述及楚辞,虽篇幅不多,而语能扼要，意多中肯，不失为文论方面的佳作。
史实考证,盛于清代,但对屈原生平的考证，多散见于专著之中。在这方面，清蒋骥的《山带阁注楚辞》很有代表性。书中首先据《屈原列传》、《楚世家》，详考事迹经历；其次依屈原作品涉及的地点来探究放流涉足的远近，并对屈辞的写作时地有所论列。虽有附会之处，但翔实的居多。此外如邹汉勋的《屈子生卒年月日考》，陈□的《屈子生卒年月考》，颇为学术界所重视。
“五四”以后 “五四”以后，尤其中华人民共和国成立以来，《楚辞》的研究工作，进入了历史上的繁荣时期。这一时期的特点，除了继承清代朴学在考证方面有所发展、有所前进而外，更重要的收获，是试图用历史唯物主义的观点，对屈原及其诗篇作出新的评价。
有代表性的著作如：郭沫若《屈原研究》，闻一多《楚辞校补》、《楚辞新义》，游国恩《楚辞概论》、《楚辞
总之,两千多年来，经过历代学者的努力,《楚辞》研究取得了很大成绩，但是，仍有不少的遗留问题，有待进一步去作钻研。例如：由于年代久远所造成的文字语言上的障碍，还没有完全清除；当时流行于南楚的历史传说与神话故事，真相还很模糊；作品写作的时、地问题，还有争论；某些篇章的真伪问题，认识还不统一，等等，而在楚辞的文学评价问题上，更需要作深入的探讨。
《诗经》是一部具有相当价值的民歌集子。上到士大夫，下到市井之徒都是《诗经》的作者。从地域上看，《诗经》基本上囊括了当时中国所有的开化之地。诗经基本上能反映当时社会中人的生活风貌，人的原始状态。
之所以说是原始，是跟后来的社会有区别，特别是在中国有了相对成熟的儒家道家思想之后，人变得不再跟以前的人一样自然可爱。 《诗经》是儒家经典之一，更是孔子当年使用的教材之一。后世必然要对《诗经》进行适合当时社会的解读甚至歪曲，这更使得《诗经》不自然了。
说了这些，我也给自己的阅读粗略地定了三个着重点,以便在随后的阅读中加以考察：
1，《诗经》的语言。经者，经纬也。《诗经》便是诗的经纬。语言的立法体系有两条，一是诗，一是史。诗的语言是高度感性的，史的语言是高度理性的。这次阅读，可以算是对《诗经》作为语言立法者的地位进行一次考察。《诗经》的第一身份是民歌，其语言是当时绝大多数人都能听懂，并乐于传诵的。如同现今的流行音乐一样。同时《诗经》的语言可以算是汉语的源头。希望通过这次阅读，能体会到更多汉语的智慧与生命力，能像普通先民一样自然地进入汉语源头的语言场域，体会言说歌咏的魅力。
2，先民的生存生活状态。中国的历史发展就像一重一重的山脉，而最高的山峰就应该是孔子老子所代表的思想学说。对理解孔子老子这些高峰而言，理解他们之前的先民的生存生活状态，以及他们思考的状态，就显得很有必要。
3，《诗经》的解与注。《毛诗》作为现在唯一流传下来的注释，其影响力非常。我打算在自己“解”的同时适当对《毛诗》的注进行肤浅分析，全当训练。因为资料与精力的限制，更不能涉及到更多儒家后学对《诗经》的注解。不失为一遗憾。
考 槃
考槃在涧，硕人之宽。
独寤寐言，永矢弗谖。
考槃在阿，硕人之薖。
独寤寐歌，永矢弗过。
考槃在陆，硕人之轴。
独寤寐宿，永矢弗告。
翻译：
踌躇逗留于山涧，隐者心宽，独寤寐之独感言，此中之乐难以忘怀
踌躇徘徊于山阿，隐者放达，独寤寐之独吟哦，此中之乐不容错过
踌躇盘亘于平陆，隐者流连，独寤寐之独宿留，此中之乐不可言
毛诗的注为：
考槃、刺莊公也。不能繼先公之業、使賢者退而窮處。
意思是：考槃是用来讽刺莊公的，因为他不能继承先公的业绩江山，而致使闲者退野隐居而“穷处”。
按照毛诗的这个思路，唯有隐者乐其隐而不言其穷，在言语间刺激莊公的过失方能起到讽刺之意。但是但从这首诗歌来看，我只能看到，隐者的确是乐其隐，而不言其穷，而并没有看到言语间的刺激之意。我认为毛诗此解有待商榷。
此诗前几句都平平，唯有最后一句“独寤寐宿，永矢弗告。”值得玩味。若说先人已思考到语言的`有限性，可能还有偏颇，但是显然的是，古人已经发现了“隐蔽”的魅力。 陶渊明的“此中有真意，欲辩已忘言”在意境上与此句最为贴切
淇 奥
瞻彼淇奥，绿竹猗猗。
有匪君子，如切如磋，如琢如磨。
瑟兮僩兮，赫兮咺兮，
有匪君子，终不可谖兮!
瞻彼淇奥，绿竹青青。
有匪君子，充耳琇莹，会弁如星。
瑟兮僩兮，赫兮咺兮，
有匪君子，终不可谖兮!
瞻彼淇奥，绿竹如箦。
有匪君子，如金如锡，如圭如璧。
宽兮绰兮，猗重较兮，善戏谑兮，不为虐兮!
翻译：
顾盼淇水之滨，有绿竹阿阿。
有才情之士，其才犹如骨与象牙切磋而来，又如玉石琢磨而成。
其仪庄重，其貌威严。
如此才情之士，终不可忘矣!
顾盼淇水之滨，有绿竹青青。
有才情之士，华冠坠玉，珠宝琳琅。
其仪庄重，其貌威严。
如此才情之士，终不可忘矣!
顾盼淇水之滨，有绿竹缜密。
有才情之士，珍贵稀有如金锡，宝贵难得如圭璧。
他心胸宽广，生性放达，倚在马车前的横木上也风度翩翩。他言谈幽默戏谑，却从不粗暴不仁。
《毛诗》注为：淇奥、美武公之徳也。有文章、又能聽其規諫、以禮自防、故能入相于周、美而作是詩也。
在翻译时为“充耳”一词所困，无意间在“百家讲堂”里面获得了答案。厦门大学中文系易中天教授在对汉时的贵族制度做介绍时，解释了何为“充耳”。 充耳本是冠冒上的两块从帽檐以丝带系之垂于耳旁的宝玉。 成语“充耳不闻”就是来源于此，指这两块玉石能使佩带者不妄闻不偏听。 但是充耳并不是随便什么人都能戴的。 充耳属于冕的一部分。 汉的贵族分为四个等级，从上至下分别为：天子、诸侯、大夫以及士。只有贵族能戴冠，在《淇 奥》中“会弁”既鹿皮帽即是冠，而平民庶人只能用一根头巾把头发束起来。“士”字本身的形象就是表示用冠把头发收拢在头顶时用一根发簪固定起来的样子。而“王”则表示在冠上面再加一个冕，一块横着的板子(板子做叫延)顶在帽子上。皇帝的冕前后要坠珠子，耳旁有充耳。这样称做“冠冕堂皇”。 但是只有天子、诸侯、大夫有权利加冕，士则不行，所以士又称被做“无冕之王”。 由此可见，《淇 奥》所称颂的“匪君子”地位并不简单。多言《毛诗》注评不可考，不可靠，不过通过对“匪君子”身份地位的分析，我认为此篇的注还是可信的。
何为“赫兮咺兮”? 瞻彼淇奥，绿竹猗猗/绿竹青青/绿竹如箦。 远观淇水的水滨，大丛绿竹的生命气象便是周武公的气象，这一“比”赋予了武公的威严生气以一个直观的形象，更加具有深味。仿佛一个等式的两边，两个不同的事物因为内在的质而相衡相通。在这种相遇中衍生出中国文人精神世界的一个精神境界。
“竹”这个客观事物作为载体在汉语文化的语境中秉其自身的性格独自发展生长至今。所载的便是中国文人士大夫理想中的一些精神与德行。这种承载始终以“比”的方式在中国的文人士大夫中存在。文人士大夫以竹的品德跟自己做比，对自身的价值进行肯定。这种“比”虽然含有把竹当作榜样和模仿的对象的成分在里面，但是更多是将此作为一种共鸣的方式，
来确定自己德行的适当，进而砥砺自己。当一个理想化的事物以共鸣的形式来对自己的存在进行自省自审时，这种理想化就不单是停留在审美的阶段了,这种精神共鸣就体现了一种可贵的超越性。在此，虽此竹非中国后来文人眼中的竹子，武公的德行也不是中国文人士大夫理想的具体化，但是“比”却是一样的。
“绿竹猗猗”，“猗猗”通“阿阿”，长而美貌。第一次接触，一出口便感觉竹的行貌已经历历在目了。如此神气。先人造字句时，读音的影响究竟有多大?
“赫兮咺兮”，威者，自重则威。
“宽兮绰兮，猗重较兮，善戏谑兮，不为虐兮!”，出此句者，八成为妇人口。一个公众形象勾画地非常饱满。换做现在的语境,就可以把这句理解成:"生性洒脱的男子,开敞篷跑车的男子,言语幽默风趣的男子,不滥施强力的男子",言语间肯定是不够严肃,不过很符合孔子的话：“诗三百，一言以蔽之，思无邪。”料想孔子当年在讲学时，无论是对武公的德还是行，都不会轻易放过。诗经》是一部具有相当价值的民歌集子。这个结论稍微有点模糊。
《诗》中的三百零五篇作品，是按照风、雅、颂编排的。
从对风、雅、颂的分析中可以大致了解《诗》是怎样一部书。
不过对于风、雅、颂的区别历来经学家的分歧很大，比较重要的有三种说法。
一、由于诗篇内容的不同，以《诗大序》的说法为代表。
《诗大序》：“上以风化天下，下以风刺上;主文而谲谏，言之者无罪，闻之者足以戒，故曰风。„„是以一国之事系一人之本谓之《风》。言天下之事，行四方之风，谓之《雅》。雅者，正也;言王政之所由兴废也。政有大小，故有《小雅》焉，有《大雅》焉。《颂》者，美盛德之形容，以其成功告于神明者也。”
即《风》是关于个人的;《雅》是关于王政的;《颂》是关于神明的。
二、由于诗篇作者的不同。以郑樵《诗辨妄》的说法为代表。
“《风》者出于土风，大概小夫、贱隶、妇人、女子之言;其义虽远而其言浅近重复，故谓之《风》。《雅》者出朝廷士大夫;其言醇厚典则，其体抑扬顿挫，非复小夫、贱隶、妇人、女子所能言者,故曰《雅》。《颂》者，初无讽诵，惟以铺张勋德而已;其辞严，其声有节，不敢琐言艺言，以示有所尊，故曰《颂》。”
即《风》出于普通平民，《雅》出于朝廷士大夫。
三、由于诗篇的音调不同。以清惠周剔《诗说》的说法为代表。
“《风》、《雅》、《颂》以音别也。„„按《乐记》师乙曰：‘广大而静，疏达而信者，宜歌<大雅>;恭俭而好礼者，宜歌<小雅>。’季札观乐，为之歌<小雅>，曰：‘美哉思而不贰，怨而不言。’为之歌<大雅>，曰：‘广哉熙熙乎!曲而有直体。’据此，则大小二《雅》，当以
音乐别之，不以正之大小论也。
综合这三种说法，可以初步得出以下结论：
《诗》的内容涉及到三个方面：个人、王政、神明。
《诗》的作者涉及普通平民和朝廷士大夫。
《诗》的性质是乐。
(显然这三种说法是联系在一起的。)
唐木所下的论断比较贴近于第三点。
那么，风、雅、颂到底都是什么乐呢?仅仅是民歌么?
郑樵在《通序志》中提出：“风土之音曰‘风’，朝廷之音曰‘雅’，宗庙之音曰‘颂’。”
一般说到“风”是各地的民歌——“民俗歌谣之诗也”。这一点似乎已经达成了共识。
朱熹《诗集传?国风序》中说：“风者，民俗歌谣之诗也。谓之风者，以其被上之化以有言，而其言又足以感人，如物因风之动以有声，而其声又足以动物也。”
“雅”一般被认为是“雅乐”、“正乐”。
朱熹《诗集传?小雅序》中说：“雅者，正也，正乐之歌也。”
这里所说的“雅乐”“正乐”实际上是相对于地方乐而言的。它有着文化正统的意义。
因为，“雅”与“夏”音近而互通。雅言就是“夏言”。夏是西周王畿及其附近地区的古名，所以，雅言是王畿一带的语言。经过士大夫加以标准化之后，成为当时的“国语”。
也就是说，雅言是士大夫的标准语，以别于各地的方言。所谓：“越人安越，楚人安楚，君子安雅。”
不过“雅言”不单纯是个语言问题，它涉及一定的文化内容。具有文化上的正统性。 所以，这是“雅”与“风”最大的区别之处。
“颂”为“宗庙之乐歌”，是供王侯祭祀宗庙时用的。
阮元从训诂学的角度，考察“颂”即“容”字。也就是“舞容”(跳舞的样子)。
周代用“乐”祭神祭祖。这个“乐”和我们现在所说的“音乐”不是一个概念。“乐”是人声(歌)、乐器(弦)、舞蹈共同参与的。所以 “乐”自然少不了舞蹈。
那么，“颂”主要是表现周人文化上的超越性向度，祭神祭祖的敬意。
综上：
《诗》是乐。
这里要强调的是，它现在仅仅是一个阅读的文本了，确切地说是歌辞。因为调子、舞蹈都失传了。不象早先：“诵诗三百，弦诗三百，歌诗三百，舞诗三百(《墨子?公孟》)” 。
因此，似乎可以说，《诗》是由民歌、正乐、宗庙乐歌三部分组成的歌辞集(或者称为诗集)。
