中国禅宗六祖慧能《坛经》的基本禅法思想及其历史意义作一个概要性的阐述，目的在于使读者能更便利的了解《坛经》及慧能南宗的禅法特色;同时对《坛经》的重要历史地位与深远影响也能有所了解。
禅宗作为中国汉传佛教的八大宗之一，如果说它在中国佛教史，乃至哲学史、思想史上都具有重要的意义和深远的影响，而记载六祖慧能说法和生平事迹的集录——《六祖坛经》则可说是禅宗的“宗经”。它是禅宗的基本理论阵地，特别是它奠定了南宗禅的主要理论基础。离开了《坛经》就无从研究慧能的思想，也难以研究慧能南宗的形成、发展与演变。而且《坛经》是中国僧人汗流充栋的佛教著述中唯一的一部被奉为“经”的经典性著作，这些都说明了《坛经》的特殊地位。本世纪以来，随着敦煌本《坛经》和其他禅籍的发现，中外学者围绕着《坛经》作了许多研究，取得了丰硕的成果。本文即利用了许多学术界新的观点，对《坛经》的相关问题以及其基本禅法思想、历史地位等作了一个简要的梳理、概括。
一、围绕《坛经》的相关问题
慧能的禅学思想主要体现在《坛经》中，《坛经》为《六祖坛经》的略称，由于它记载了慧能的语录和事迹而成为禅宗神圣的“宗经”。《六祖坛经》曾在中日学术界引起了一阵激烈地争论和研究热潮。学术界所关注的问题是：《坛经》是怎样形成的;《坛经》的作者究竟是谁;《坛经》在流传的过程中其版本变化如何;《坛经》与慧能思想的关系如何等问题，这些都是学术界争论和研究的焦点所在。以下，本文将对这些问题进行阐述。
1、《坛经》的形成
中国禅宗的肇始即是众人所熟知的 “灵山微笑”，佛将不立文字，教外别传的正法眼藏传给大迦叶尊者，因此尊者即为印度禅宗的初祖。此后历代祖师以心传心，次第传授，传至第二十八代为菩提达摩。菩提达摩即为西天第二十八代祖师，而为中土禅宗之初祖。达摩来中土传禅，又依次传二祖慧可、三祖僧璨、四祖道信、五祖弘忍，此即所谓东土五祖。道信、弘忍之禅，时称“东山法门”，在此时中国禅宗得到真正的创立。
在五祖弘忍的门下出了两大高足即神秀与慧能，神秀(606——706)主要在长安、洛阳两京为中心的广大北方地区弘扬禅法，时称为北宗。而慧能则主要在南方地区弘法，时称南宗，故有“南能北秀”之称。其后慧能南宗的势力不断扩大，最终淹没了弘忍门下包括神秀北宗在内的其它各支，而成了中国禅宗的唯一正宗，并且几乎成为了中国佛教的代名词，以至于很长时期以来，我们说到禅宗，都是指慧能的南宗。慧能之南宗禅在中国佛教史和思想文化史上占据了极为重要的地位。慧能一生说法的言论，被其门人记录下来，汇集整理而编成《坛经》一书。由于慧能的弟子视慧能如佛,慧能的法语,犹如佛语,慧能在法坛上说的法,因而被称为《六祖坛经》,简称《坛经》。要研究慧能的禅法思想，了解南宗禅《坛经》是必不可少的典籍依据和必须研究的课题。
2、《坛经》的作者
关于《坛经》的作者，中国学者特别是以胡适为代表的学者，曾经对《坛经》的作者提出质疑，他认为此经是由慧能的弟子神会或神会一系的人所作。他这种观点立刻掀起将近三四十年来的激烈辩论,战火还从大陆漫延到台湾和日本。民国十五六年,胡适分别从伦敦、巴黎和日本得到一批有关禅宗的史料。两三年后(民国十九年)，胡适一年发表了两篇论文：一是《荷泽大师神会传》;[1]另一篇是《坛经考之一—跋曹溪大师别传》。[2]这两篇论文都有一个共同的结论：《坛经》的作者不是六祖慧能，而是他的弟子神会禅师!这个结论当然违背了传统的说法——《坛经》是慧能所说，由他的弟子法海等记录整理而成;因此胡适这一观点引起了三四十年来中外学术界的大论战。很多学者都纷纷批判胡适这一大胆的观点，如钱穆、杨鸿飞、印顺法师等，有关批判胡适这一观点的文章有一部分收集在张漫涛主编的《现代佛教学术丛刊》之《六祖坛经研究论集》和《中国佛教文史论集》二书中。[3]日本也有一些学者如，宇井伯寿、铃木大拙、入矢义高、关口真大、柳田圣山等，他们对胡适这一观点也发表了自己的看法。总的来说，绝大多数学者仍然肯定或部分地肯定：《坛经》是由慧能口述，由他的弟子法海等记录整理而成。本人也认为这种观点应该是比较客观和正确的。
3、有关《坛经》的版本
综观现今存世的《坛经》本子，真可谓五花八门，令人眼花缭乱。日本学者石井修道的“六祖坛经异本系统图”列出了《坛经》的十四种不同的版本。[4]宇井伯寿在他的《禅宗史研究》一书中则列出了《坛经》近二十种。[5]中国学者杨曾文教授在其介绍敦博本《坛经》的文章后面表列的《坛经》本子更是多达近三十种。[6]不过虽然现存《坛经》本子很多，但绝大部分都不过是一些不同的版本或校改传抄本，内容上并无太大的差异。日本学者田中良绍曾认为：“目前《坛经》的版本系统，依驹泽大学禅宗史研究会所刊行之《慧能研究》，约可分为五种：(一)敦煌本、(二)惠昕本、(三)契嵩本、(四)承继敦煌本系古本与契嵩本而再编的德异本、(五)主要承接契嵩本而再编的宗宝本。”[7]杜继文等则说：“现已发现的《坛经》分属唐、宋、元三个朝代编订，可以四种类型为代表：一、为法海集本(即敦煌本和敦博本);二、惠昕述本(简称“惠昕本”);三、契嵩改编本(已佚失，或即“德异本”);四、宗宝校编本(简称“宗宝本”)，这四种版本，总体思想倾向是一致的。”[8]郭朋先生也曾指出：“真正独立的《坛经》本子，仍不外乎敦煌本(法海本)、惠昕本、契嵩本和宗宝本这四种本子，其余的都不过是这四种本子中的一些不同的翻刻本或传抄本而已。”[9]
现在也有很多学者如印顺法师、杨曾文教授等认为：在本世纪初所发现的敦煌本之前就有《坛经》流传于世，一般将之称为“坛经祖本”。根据是《景德传灯录》卷二十八载《南阳慧忠国师语》中的一段话：
吾此游方，多见此色，近尤盛矣。聚却三五百众。目视云汉，云是南方宗旨。把他《坛经》改换，添糅鄙谭，削除圣意，惑乱后徒，岂成言教?苦哉!吾宗丧矣![10]
根据这段话印顺法师作了精辟地说明，他说：“以现存《坛经》本来说，敦煌本最古。但敦煌本已不是《坛经》原型，而有过补充、修改，这是古人所曾经明白说到的。”[11]不过这个《坛经祖本》或有的称为《坛经原本》，现已不存于世，无从查考，人们只是知道在历史上曾经有过这样的一个本子。下面依据依驹泽大学禅宗史研究会所刊行之《慧能研究》上所说的五种版本《坛经》，一一加以简单的介绍。
(一)敦煌本：
现存最早的《坛经》本子即是本世纪初发现的敦煌本，全一卷，不分品目。约为780年的写本，其全称为《南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖慧能大师于韶州大梵寺施法坛经》，后面注明是由“兼受无相戒弘法弟子法海集记”，因而也被称为“法海集本”。一般认为它是“今日能够见到的最早写本，但不一定是最早的流行本”。[12]这个本子是由日本佛教学者矢吹庆辉在本世纪二十年代从伦敦大英博物馆的敦煌卷子中(S5475)发现后影印公布，并经过校订而收入了《大正藏》第48册。后铃木大拙和公田连太朗又参照日本兴盛寺惠昕本对此作了校订，并将其分为五十七节，后被收入了《普慧大藏经》。
到目前为止，已发现的《坛经》本子，同属敦煌系的还有北京图书馆，有子79号(新编号为“北敦8958号”)、冈字48号写本(胶卷编号为“北8042”)、敦煌博物馆藏077号写本(简称敦博本)、还有曾藏于旅顺博物馆，现存于日本龙谷大学，不过只剩存首尾二页照片，原件已佚失，这个版本被称为“关东厅博物馆本”或“旅顺博物馆残本”。另外，同属于敦煌系的《坛经》还有一个“西夏文残卷”，发现于本世纪二十年代，此版本陆续被发现，共12个残页。
在以上诸敦煌系《坛经》本子当中，其中最值得一提的是敦煌博物馆藏077号写本简称“敦博本”的本子。此本是1935年4月8号，任子宜先生在敦煌千佛山之上寺发现，后被收藏在敦煌市博物馆，编号为077号。此版本虽与敦煌本为同一个底本的异抄本，同属于敦煌系统的本子，但此版本字迹娟秀，是抄写极为工整，错讹较少的写本，且全本内容完整，更具研究价值。此写本现已有不同的整理本出版，最有名的当推杨曾文教授整理编成的《敦煌新本六祖坛经》一书，此书的问世，受到学术界广泛的注意，被认为“其意义重大”，因为它“推翻了原有的敦煌本《坛经》是天下孤本的结论”，“敦博本的发现在于，纠正前人对慧能思想的认识，校出新的善本，使人重新考虑同种《坛经》流传的范围和流行时间，所以由此可以推论在唐宋之际此种《坛经》相当流行，是代表禅宗的正统思想。”[13]敦博本坛经的整理出版，为研究《坛经》提供了好的、新的资料。
(二)惠昕本
现存的另一个《坛经》本子是僧人惠昕改编于晚唐或宋初的本子，故一般称为惠昕本，共二卷十一门。胡适称其为“是人间第二最古的《坛经》。”[14]此本最早是在日本京都崛川兴圣寺发现的，因此又称“兴圣寺”本。日本大乘寺本、真福寺本和金山天宁寺本等都是它的异抄本。
(三)契嵩本
现存的第三个《坛经》本子就是契嵩改编的本子，从宋吏部侍郎朗简为之所作的序中可以推知，此本子大约成书于宋仁宗至和三年(1056)。但序中称契嵩得“曹溪古本，校之，勒成三卷”，而现存的契嵩本只有一卷十品，全称为《六祖大师法宝坛经曹溪原本》，且是明代的本子，因此学者们认为，现存一卷十品的契嵩本可能已经不是契嵩改编本的原貌了。[15]此本也有学者将之称为“明藏本”或者“曹溪原本”。
(四)德异本
现存的《坛经》本子，还有一种被称为德异本，此本正文与契嵩本一样也是一卷十品，但附记略有不同。从德异为之所作的序来看，此本刊行于元至元二十七年(1290)。此本在日本有经高丽传入的元祐三年(1316)的刻本，故又被称为“延祐本”。
(五)宗宝本
《坛经》另外的一个本子就是宗宝本，据宗宝的跋文，此本刊行于至元辛卯(1291)，是取当时流行的三种不同的本子校雠而成的。《跋》中说，因见《坛经》“三本不同，互有得失”，遂“取其本校雠，讹者正之，略者详之，复增入弟子请益机缘，庶几学者得尽曹溪之旨”。[16]宗宝本与德异本内容基本相同，通行的宗宝本前又都有德异的序，因而印顺法师曾认为，宗宝本主要是依据了德异本，其刊行的实际时间也要更晚一些。[17]而有的学者又认为德异本有可能是契嵩的再刊本，因而宗宝本所用的底本也有可能是契嵩本。[18]所以宗宝本与德异本实际上都属于契嵩本系统。宗宝本与现存的契嵩本和德异本一样，也是一卷十品，虽然品目不完全一样，但内容大致相同，只是在内容的编排上略有改动。明清之际的王起隆曾对宗宝本大加攻击，认为它是“窜易颠倒，增减删改，大背谬于原本”。[19]但在诸本《坛经》中，宗宝本《坛经》仍然是最为流行的本子，自明代以来，它几乎成为唯一的流通本。
以上各版本的《坛经》，由于时间与空间的复杂性，其各种版本之形成，情况也是复杂的，现存各本《坛经》之间并不一定就是直线性的联系，很可能有交叉或并存的关系，了解这种复杂的关系对于研究慧能与南宗思想的发展都是非常有意义的。
4、《坛经》与慧能南宗
虽然到目前为止有关《坛经》的各种观点学术界并不能完全一致，然而《坛经》之后在流传的过程当中虽经过多次修改补充，但仍基本代表着慧能的思想，这却是大家比较共同的看法。从现存各版本《坛经》的字数来看，存在着时间越后内容越多的情况:敦煌本约一万两千字，惠昕本约一万四千字，而契嵩本和宗宝本则都超过了二万字，这证明《坛经》在流传的过程中有不断被修订补充的事实。
然而我们并不能因为如此而把后来《坛经》增加或补充的东西都视为窜改或者伪造。任继愈先生曾指出：“要考虑到，此后的其它版本，成书虽迟，其中包含的思想却可以很早。”[20]所以我们不能简单地认为晚出来的本子所记载的东西就一定不如先出的本子真实。事实上从现存各本《坛经》的内容来看，现存的各种《坛经》本子大致都由三个方面的内容组成，一是慧能自述生平;二是慧能在大梵寺说摩诃般若波罗蜜法，授无相戒;三慧能平时与弟子之间关于佛法的问答，临终附嘱，以及临终及身后的情形。前两个部分的内容，各本《坛经》的出入并不是很大，而第三部分，后出来的《坛经》本子在内容上虽然增加了不少，但考之禅宗史中有关慧能及其弟子的记载，这部分的内容基本上也还是可信的。所以各种不同版本的《坛经》仍基本上代表着慧能的思想，我们可以从各种不同版本的《坛经》不同的记载中，比较全面的把握慧能的思想，以及慧能思想在南宗发展中的影响，乃至慧能南宗门下的发展和演化。所以对于研究者来说，各种《坛经》的本子都有其不可代替的价值，都有阅读和研究的必要。这正如杨曾文教授所说：“《坛经》在历史上不是一成不变的，它有一个形成演变的过程，是禅宗历史发展的反映。研究禅宗思想和历史演变，各本《坛经》是重要资料。”[21]
二、 《坛经》的基本禅法思想
《坛经》是了解和研究慧能禅法思想的主要资料，它以凝练的文字比较真实的记载了慧能的禅法思想。本文即主要依据敦煌本和宗宝本坛经，对慧能基本禅法思想作一归纳概括。
(一)佛性思想
佛性思想是慧能的基本思想，也是《坛经》的理论核心。所谓佛性，也意译为如来藏性、如来性、觉性等原指佛陀的本性，后来发展为众生觉悟之因，众生成佛的可能性，这是中国佛教界对佛性的最一般的理解。在《坛经》中，慧能有时将佛性称为性、心、心性、本性、自性、法性、真如等，这些词其义相同，都是指佛性。关于佛性首先他认为：
1、人人皆有佛性，皆可以成佛
慧能继承发扬了竺道生一阐提人皆得成佛的佛性理论，旗帜鲜明地宣扬“人人皆有佛性，皆可以成佛”的思想。这一思想在他第一次参见五祖弘忍时，就明确地表白出来了“人即有南北，佛性即无南北，猲獠身与和尚不同，佛性有何差别?”[22]这一番不同凡响的回答，强调了佛性人人具有，在成佛面前众生平等。此后慧能在说法中反复强调这一思想，在一部《坛经》中表达这一思想的论述也俯拾皆是。
2、自性本来清净
在慧能看来人人所本具有的自心、佛性是本来清净，纤尘不染，就象日月一样，永远明郎，只是由于妄念浮云之所覆盖，才遮盖了清净的本性。如他说：“世人性本自净，万法在自性”，[23]“菩提自性本来清净，但用此心，直了成佛。”[24]这些都说明了自性是本来清净的。
3、自性本来具足，含藏一切万法
《坛经》中说：“自性含万法，名为含藏识”、“自性能含万法是大，万法在诸人性中”、[25]“三世诸佛、十二部经，在人性中本自具有。”[26]这些都说明我们的自心、自性是万物的本源，一切万法无非是自性中所现之物。所以他说：“何期自性能生万法……何期自性本来具足……”。[27]
4、佛性不二
关于佛性，慧能还认为佛性真谛超越万法，不落有形，是非常非无常、非善非不善，即佛性是不二的。如他说：“佛性是不二之法，《涅槃经》明其佛性不二之法，即此禅也。……佛性非常，非无常……佛性非善，非不善，是故不断，名为不二。又云：蕴之与界，凡夫见二，智者了达其性无二……明与无明，凡夫见二，智者了达其性无二。无二之性即是实性，实性无二……故知佛性是不二之法。”[28]在慧能看来佛性是不断不常、不来不去、不在中间及其内外，不生不灭、性相如如，常住不迁的。慧能这种佛性不二的思想，在整个佛教义学中占有重要的地位。在他看来，这是佛教心性学说的逻辑起点，只有理解和坚持佛性乃不二之性的原理，顿悟成佛的修行方法才打下了坚实的理论基石。
(二)般若思想
般若思想可以说是慧能禅法思想另一大理论来源。在《坛经》中慧能始终是以般若为方法，以如来藏佛性为目标，用般若的空观来破除烦恼的执著，以期达到明心见性的目的。
在《坛经》中慧能引用了《金刚经》、《文殊说般若经》、《维摩诘经》等般若系的经典，如在宗宝本坛经第二〈般若品〉全品便都是在谈摩诃般若波罗蜜的意义。在《坛经》中慧能非常重视《金刚经》。由于慧能对般若思想的重视，使得他的禅法既干脆、利落，不落阶渐，又活泼泼地充满生机。在《坛经》中慧能很多禅法理念都是建立在般若思想下。
1、般若三昧
关于般若三昧慧能在《坛经》中说：“以智慧观照，内外明彻，识自本心，若识本心，即是解脱，既得解脱，即是般若三昧”。[29]他又说：“悟般若三昧即是无念。”[30]而所谓无念，慧能说是“见一切法心不染著，用即偏一切处，也不著一切处，但净本心，使六识出六门，于六尘中无染无杂，来去自由，通用无碍，即是般若三昧。”[31]看来他的般若三昧就是让人于一切时，一切处，用般若智慧观照，于一切法无取无著，如此来去自由，心体无滞即是般若三昧，在慧能看来若人能行此般若三昧，即能入甚深法界，甚至见诸佛境界，至佛地位。
2、一行三昧
一行三昧本是般若经中所说的18种三昧之一，在《放光般若经》、《摩诃般若波罗蜜经》中，都明确的说明了它的中道内涵。在《文殊说般若经》中言一行三昧“法界一相，系缘法界，是名一行三昧。”[32]四祖道信据此就曾非常提倡一行三昧。而慧能则认为所谓一行三昧，是于一切时中行、住、坐、卧常行直心，他引用《维摩诘经》中所说“直心是道场，直心是净土”，[33]来说明若但能行于直心，于一切法无有执著，就名为一行三昧。在这里慧能所说的直心，除了指无谄曲的心之外，还指离分别、妄想、执著的清净心，这个清净心也就是所谓应无所住，于相离相的般若心，用这颗无住、离相的般若心，任心自任，就是行直心，也就是般若三昧。所以慧能接下来说“但行直心，于一切法上无有执著，名一行三昧”。[34]
3、一相三昧
所谓一相三昧出现在宗宝本《坛经》<付嘱品第十>中说：“若欲成就种智，须达一相三昧、一行三昧。若于一切处而不住相，于彼相中不生憎爱，也无取舍，不念利益成坏等事，安闲恬静，虚融詹泊，此名一相三昧。”[35]可见一相三昧也是让修行人无住离相，如果能无住离相，自然能于一切法不取不著，不生憎爱，而能使心性达到安闲恬静，虚融詹泊的境界，这也就是一相三昧的境界。总的来说无论是一行三昧或是一相三昧都是让人无住离相，达到成就菩提妙果的境界。
(三)识心见性，自修自悟
慧能在继承从菩提达摩以来的重心性转变的禅法的基础上，形成自己独特的以“识心见性”为中心的禅法理论。这种禅法理论的基础就是大乘佛教的佛性论和般若中观学说。
慧能认为既然自心有佛，自性是佛，心、佛、众生三无差别，因此应自识本心，自见本性，如此识心见性，自修自悟，自成佛道。在慧能这里，“识心”主要有两层意思：一、是自识本心有佛，本心即佛，强调的是“菩提只向心觅，何劳向外求玄”。[36]二、是由了知自心本来清净，万法尽在自心而自净其心，念念无著，还得本心。后世禅宗一般也用“明心”来表示上述二义。“见性”这个概念也有两层意思：一、是了悟、彻见之义，即自见自心真如本性，自见本性般若之知;二、是显现义，即通过净心、明心而使自心本性显现出来。识心即能见性，见性即成佛道。因此从根本上说，识心和见性是一回事，但在这里的“识”与“见”都不是一般意义上的知见，而是一种证悟，是佛教所特有的“现观”、“亲证”，它是不以任何语言概念或思维形式为中介的直观。在这种“识”与“见”中，没有识与被识，见与被见之区分，它是一种整体的圆融，、是自心、自性的自我观照、自我显现。
在《坛经》中慧能这种识心见性，自修自悟的思想也可谓是俯拾皆是。在宗宝本坛经〈忏悔品第六〉中，他所说的无相忏悔、传自性五分法身、自心四弘誓愿、自性三宝归戒，自性一体三身佛，这些他无不是从自心、自性来加以诠释、说明，让人自悟自修，回归本有的觉性。在他看来“不识本心，学法无益”，[37]“众生各须自性自度”，[38]自修自悟，识心见性。
(四)顿悟成佛的禅法思想
在中国禅学思想史上，慧能禅法承先启后、继往开来，使禅宗一脉别开生机。在继承前人思想及禅法的基础上，又自然地提出了他惊世骇俗的宣言：顿悟成佛。慧能禅法思想对后世影响最为深远的就是其“顿悟成佛”说。关于顿悟，慧能在《谈经》中有许多阐述，如他说：“故知一切万法，尽在自身中，何不从于自心，顿悟真如本心。”[39]“我于忍和尚处，一闻言下大悟，顿见真如本性。是故将此教法流传后代，令学道者顿悟菩提，令自本性顿悟。”[40]“若悟无生顿法，见西方只在刹那，不悟顿教大乘，念佛往生路遥。”[41]“迷来经累劫，悟则刹那间。”[42]“前念迷即凡，后念悟即佛。”[43]
何谓顿悟?所谓顿悟就是于瞬间领悟宇宙实相之理，而实相在众生身上即体现为佛性，众生佛性为烦恼所障而不为众生所见，一旦顿悟断惑，佛性便显现。因此，众生证悟实相也就是反归自身本性，这就是所谓的“见性成佛”。因此从宗教角度看，慧能顿悟是一种快捷简便的解脱论，通过瞬间觉悟，进入佛的境界，成就解脱;如果从哲学的角度看，慧能之顿悟论则又是一种强调直觉的认识论。这种认识论超越了世俗认识理论中的程式化语言以及记忆、想象、分析、推理、归纳等思维形式，而实现突发性的飞跃。但无论从宗教角度还是哲学角度而言，慧能的顿悟论所强调的只是要人返归到自己的内心世界，从人的生命主体的能动因素“心性”、“觉性”上寻找解脱的内在根据。以佛教根本教义为指导，在改变心理，转换观念的基础上使人的精神面貌产生升华与飞跃，这即是慧能顿悟成佛论的根本精神。
慧能所谓顿悟成佛，虽然就是指于自心顿现真如佛性，瞬间觉悟，见性成佛，但他更认为所谓顿，乃至与之相应之渐，都是因人而言。并非是指佛法本身有顿渐之分，而之所以说顿说渐，是因为人们认识能力有差异，根性有差异。根性差的觉悟比较慢，需要渐次逼近佛性，而根性锐利的，则可以瞬间觉悟，不假阶渐。由此可见慧能的顿悟是建立在人性的差异之上的，只是因人之根机不同而立的假名施设。如他说：“法无顿渐，人有利顿，迷人渐契，悟人顿修。”[44]
顿悟义虽非慧能始创，但慧能的顿悟说却有其独创之处。他的顿悟思想有以下一些特点：直指人心，顿悟本性;顿悟是识心见性的内省，是自心烦恼的顿除，自心佛性的顿现;顿悟是一念相应的瞬间，顿悟顿修，不落阶渐;顿悟是完全彻底的开悟，瞬间完成，完全觉悟，是瞬间实现的永恒;顿悟是自性自度的自主;顿悟是悟无所得，任性自然。
慧能的这一顿悟学说在中国佛教史乃至思想史上都具有重大的意义。首先慧能的顿悟是他将佛教禅学的中国化推向极至，以与印度禅根本区别的显著标志。其次慧能的顿悟禅开辟了一条简捷的成佛道路，在我国佛教史上掀开了崭新的一页。慧能的顿悟论在我国佛教史上是一个根本性的变革，具有重大的意义及深远的影响。
(五)不二的禅法特色
通过对《坛经》的研究，可以发现，慧能在《坛经》中除了大量引用《金刚经》、《般若经》、《涅槃经》、《菩萨戒经》、《观无量寿经》等大乘经典外，他还特别重视《维摩诘经》，在《坛经》中慧能引用此经计六例之多，原因是此经提出“不二”的观念，慧能受其不二思想的影响，在讲法时，大体上都是以“不二法门”作为中心思想，他的顿教禅法就正是建立在他所理解的“无二之性即是实性”、“实性者即是佛性”的思想基础上的。
所谓“不二”也就是“无二”，是《维摩诘经》等某些章节所提倡的大乘佛教的一种思维方法和修行原则。所谓二法是指生灭、垢净、善不善(恶)、断常以及生死与涅槃、烦恼与菩提之类，也称之为“二边”，指互相对立的两方(事物、概念)。而所谓“入不二”或“不二”是既不是此方，又不是彼方，如非空非有，非常非非常、非善非不善以及一相即是无相、色即是空、无明实性即是明、世间即是出世间等，都是入不二法门。不二法门微妙甚深，不二不等于二，也不等于一，但有“一”，一定是与“二”同在，有“二”一定不离“一”，此是真不二。此不二者乃是离四句，绝百非，而又即四句即百非。说似一物即不中，不说一物也不中，此即是般若性空、中道正见，是诸法实相。诸法实相不可说不可说，所以不二与“中道”、“实相”同义。在《坛经》中的佛性不二、定慧不二、动静不二、菩提与烦恼不二、众生与佛不二、世间与出世间不二，乃至临终时嘱咐弟子的三科三十六对法等，都体现了慧能的不二思想。
不二思想可以说它是贯穿于慧能整个禅法之中的，它就像一把钥匙，如果不明了它，就不能把握慧能思想的纲骨，慧能很重视中道不二法门，它的顿门禅就顿在不二法门上，不二思想在慧能禅法中具有重大的意义。
(六)无相、无住、无念的禅法特色
在敦煌本《坛经》中慧能曾说：“我此法门，从上已来，顿渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本”。[45]这里宗、体、本，皆是心要之义，可见这三无思想在慧能禅法中的重要性。
所谓无相，即是于相而离相，因为凡所有相皆是虚妄，因此虽见闻觉知不染万境，更何况实相无相，性体清净，因此若能离一切诸法之相，则本具的法体自然清净，正如《金刚经》中所说：“离一切诸相，即名诸佛”。[46]无住，慧能说乃是人的本性，根据敦煌本《坛经》所说“无住者，为人本性。念念不住，前念、今念、后念，念念相续，无有断绝，若一念断绝，法身即离色身。念念时中，于一切法上无住，一念若住，念念即住，名系缚，于一切法上念念不住，即无缚也，此是以无住为本。”[47]可见无住，是要人虽随顺念念迁流不息的心性，但念念时中于一切法上没有执著、取舍，自然任运，内外不住，去来自由，此即是无住;所谓无念，慧能说，于念而离念，于诸境上心不染著，称为无念。他还说，于自念上，常离诸境，不于境上生心，这就是无念。因此无念并非是让人百物不思，什么也不要想，什么也不要念，而强将一切念头予以断绝，他认为若真的一念断绝，就无异成为死人。无念之无，是无二相，无诸尘劳之心，也就是对一切万法没有分别取舍。念这是念真如之本性，此念乃是真如本性所发出的一种作用，此念与真如是一种体用的关系，所以他又说，真如是念之体，念即是真如之用。既是由真如自性所发出之念，因此念非同寻常之念，而是真心、真念。由此真如自性起念，六根虽有见闻觉知，却不染万境，而真性常自在，这就是无念。慧能的无念强调的是真如佛性的任运发挥，自然作用。在他看来若悟无念法者，能至佛位地，可见无念是一种很高的精神境界，可以说是与佛性相契合的一种境界。
总的来说无相所强调的是于相而离相，无住所强调的是于念而离念，无念则是真如自性的任运发挥、任运作用。这三无是相互关联的，其着眼点都在于直显心性，让修行者从无相、无住、无念中，顿见自己的真如本性，不假外修，而于自心常起正见，由此自性自得解脱，自得无碍大用。这三无思想体现了曹溪禅全新的禅法特色与修行观，在这三者中，无念又可以说是一个总概念，它不仅是指导坐禅的原则和方法，而且是修行者所要达到的最高境界。
(七)强调以佛性为戒体的所谓无相戒
关于无相戒在宗宝本坛经中虽然没有明确提到过，但结合敦煌本坛经来看，事实上宗宝本坛经<忏悔品第六>中所讲的内容主要就是无相戒的内容。在敦煌本坛经中，开篇就讲慧能在大梵寺为僧俗讲摩诃般若波罗蜜法，授无相戒。
所谓无相戒，“无相”，即是让人“于相而离相”，因为“凡所有相皆是虚妄”，[48]那么以无相为戒，即是让人在持戒时不要只执著戒律之相，而要内心清静，于相而离相，这才是大乘佛教上上乘的持戒。在佛教当中，戒可分为出家戒和在家戒，或分为声闻戒和菩萨戒。佛教导弟子通过持戒关闭一切诸恶趣门，而开起一切诸善之门，所以佛教的戒有一种防非止恶的功能，由戒而定，由定而慧，在佛教的三学中，戒又居于首要，可见戒律的重要性。
而慧能的无相戒据杨曾文教授说是属于与《梵网经》相关的一种大乘“佛性戒”，慧能在《坛经》中曾两次引用《菩萨戒经》也即《梵网经》云：“戒本源自性清静”，而这句话又出自于《梵网经》的<菩萨心地品之下>，中曰：“吾(按：指佛)今当为此大众，重说无尽藏戒品。是一切众生戒，本源自性清静”。[49]《梵网经》属于大乘的菩萨戒，慧能所说的无相戒就是指经中所提到的佛性戒，这种戒是以佛性为戒体，故称为佛性戒。
有关佛性戒，在记载北宗神秀禅法的《大乘无生方便门》中也有说：“菩萨戒，是持心戒，以佛性为戒性。心瞥起，即违佛性，是破菩萨戒。护持心不起，即顺佛性，是持菩萨戒”。杨教授认为，以佛性为戒体的这种戒，或名“持心戒”，大概是在道信和弘忍时就有了。[50]慧能将这种思想继承和发展为无相戒，让人在修行持戒时一切立足于心上，强调持戒应该以自心为本。因为此心人人本具，无形无相，不可言说;本来清静，纤尘不染;本来具足一切万法，不假造作。所以修行者只要自识本心，自修自悟，还得本来清静之心，于相而离相，而不执著于戒律等种种之相，持而不持，不持而持，这样才是名为大乘菩萨之戒，也才是佛性戒，或名无相戒。
由此可见，慧能的无相戒完全是落实在人的自心自性上，让修行者把向外的追求，转向为向内的自心证悟，从而走向内在的解脱超越之路。所以在《坛经》中，慧能还说：“此事须从自性起，于一切时，念念自净其心，自修其行，见自己法身，见自心佛，自度自戒”。[51]让人于一切时，念念自净其心，自修自悟，识自本心，见自本性，这就是自度自戒。若果真还得本来清静之心，见自本性，则是“心平何劳持戒，行直何用参禅”[52]了，若还得本来清静之心，还有什么戒律可持，还有什么禅可修?无时不刻都是清静、自在、解脱，这也许就是慧能无相戒的根本所在。
正因为慧能的无相戒是立足于自心、自性，所以在无相戒之后他所提出的皈依自三身佛、四宏誓愿、无相忏悔、自性三皈依戒等都应该是其无相戒的主要内容。它们也都是围绕着自心的觉悟而展开的，都不离自心、自性。慧能这种无相戒，强调戒应以心为本，这与他即心即佛、自修自悟、识心见性乃至于相而离相，无所执著的禅学思想特点是联系在一起的。无相戒也是慧能对传统戒法的继承和发展，体现了慧能独特的戒律观。
(八)寄坐禅于日常生活中
由于慧能提倡一行三昧，般若三昧，乃至无相、无住、无念，定慧不二等禅法主张，这就使得他的禅法范围扩大，更加生活化、简易化，成佛悟道就在日常行为日用当中，正所谓 “行、住、坐、卧皆是禅”，“运水搬柴皆是道”，而不必端身正坐、看心、看净了。在《坛经》中他对北宗神秀看心、看净，直坐不起的禅法提出批评，认为那是病而非禅。对于坐禅慧能提出了独到的观点，他很明确地说：“此法门中一切无碍，外于一切境界上，念不起名为坐。见本性不乱，为禅”。[53]而所谓禅定，他说：“外离相曰禅，内不乱曰定。外若著相，内心即乱。外若离相，内性不乱。本性自净自定，只缘境触、触即乱。离相不乱即定。外离相即禅，内不乱即定，外禅内定，故名禅定。”[54]由此可见慧能对“坐禅”和“禅定”作了新的解释。首先他说明什么是“坐”、“禅”，他认为于外境无念是名为“坐”，见本性不乱是名为“禅”。其次，他解释什么是“禅”、“定”，他认为对外境没有分别相，离一切相是名为“禅”，在内心不为外境所动，心不乱不动，这就名为“定”。修行者若能一切时，一切处都能做到如是无念、离相，心不为外境所乱，如如不起心，不动念，于一切不取不著，那么无论是行、住、坐、卧，便无不是禅，无不是定。因此所谓修行办道，所谓坐禅就在生活日用当中，不是偏重于枯坐冥想，而应活泼的修定，语默动静无不可修行入定。他把“道法”和凡夫生活日用之事，结合了起来，寄坐禅于日常生活中，由此使禅的观念扩大了，不拘形式，使得南宗禅活泼泼的充满了盎然生机。
所谓修行办道，坐禅就在生活日用当中，慧能据此进一步的提出“若欲修行，在家也得不由在寺”[55]的主张，他把修行活动深入到世俗生活的每个角落，而不仅仅限于僧侣生活，从而使禅更趋平民化、世俗化。因此扩大了南宗禅传播的范围，影响也越来越大，正所谓“凡言禅者皆本曹溪”。
(九)唯心净土思想
有关净土思想乃是大乘佛教的普遍思想，在大乘佛教认为十方世界皆有佛的净土。中国佛教比较推崇西方净土，认为只要具备信、愿、行三资粮，无论老少或善恶的人都可以称念阿弥陀佛的圣号往生西方净土。那么禅宗又是怎样看待往生西方净土的问题呢?在慧能看来他并不否认西方净土的存在，但他认为这是为下根人，不能了悟自性的'人所开设的方便法门。对于上根利智的人来说，若识自本心，见自本性，使自心清净，则随其心净即国土净，后人将慧能这种思想称为唯心净土思想。在宗宝本坛经〈疑问品第三〉中，慧能对韦刺史说：“世尊在舍卫城中，说西方引化经文，分明去此不远。若论相说里数，有十万八千。即身中十恶八邪，便是说远。说远为其下根，说近为其上智。人有两种，法无两般。迷悟有殊，见有迟疾。迷人念佛求生于彼，悟人自净其心。所以佛言，随其心净，即佛土净。使君，东方人但心净即无罪，虽西方人，心不净也有愆。东方人造罪，念佛求生西方。西方人造罪，念佛求生何国?凡愚不了自性，不识身中净土，愿东愿西，悟人在处一般，所以佛言，随所住处恒安乐。”[56]又说：“佛向性中作，莫向身外求。自性迷即是众生，自性觉即是佛。……自心地上觉性如来，放大光明，外照六门清净，能破六欲诸天。自性内照，三毒即除，地狱等罪一时消灭，内外明彻，不异西方。不作此修，如何到彼。”[57]
总的来说，慧能所倡导的是唯心净土的思想，在他看来修行者应向自心见自性弥陀，心净即是国土净，无需向外别求成佛，别求净土。
(十)对文字的观点
禅宗一向标榜“不立文字，教外别传”。按照禅门的解释，“不立文字”的主要含义是指以心传心。当年释迦牟尼在灵山会上，以“拈花微笑”的方式，将“正法眼藏，涅槃妙心，实相无相，微妙法门”传授给摩诃迦叶，这被认为是禅宗“不立文字，教外别传”的开始。从历史上看，打出“传佛心印”的“教外别传”之旗号，是从东山法门开始的。而正式标榜“不立文字”则是慧能南宗的特色。慧能本人虽然并没有明确说过“不立文字”，但他的禅学思想和禅法要求都充分体现出了“不立文字”的基本精神。慧能的不立文字，主要是不执著文字，而并不是象有些人所渲染的那样完全不要文字。在宗宝本坛经<付嘱品第十>中他就很明确的表明了自己对文字的观点。在他看来如果说不立文字，那么人就不应该要语言了，连话也不应该说。甚至口口声声所言不立文字，这个“不立”二字就属于文字。因此所言不立文字，是要人不要执著语言文字，望文生义。因为语言文字只是一种符号、工具、手段，只是用来指月的手指，并非月亮的本身。修行者应通过手指看月亮，而不能以指为月。更何况，佛法大义不可言说，超言绝虑，非语言文字所能及，因此不能执著于语言文字，而应得意忘言，去体认语言文字背后那超言绝虑的诸法实相，这才是禅宗所言不立文字的真意。
基于不立文字的真义，慧能对于读经也作了全新的解释。他从“自性般若”出发，认为“三世诸佛，十二部经，也在人性中，本自具有”，[58]而自性起般若观照是“不假文字”，只要识心见性，去除执心，就能觉悟成佛，因此经典只是启发修行者开悟的外缘，关键还在于自悟。所以并不在于执著一部或几部经典，而是强调“心悟”。即使是读经，也应该是心转经文而不是被经文所转，正如他对法达所说：“心迷《法华》转，心悟转《法华》”。[59]这些都说明，慧能并不是绝对地排斥经教，他只是强调应领宗得意，自性觉悟，而不能执著文字，更不能被文字相牵着鼻子走，也就是所谓应得意忘言、得鱼忘筌。慧能这种对待语言文字的态度，可以说是深受达摩“藉教悟宗”的影响，反对执著语言文字，强调不立文字，直契心性。
三、 《坛经》的历史地位和深远影响
六祖慧能在中国佛教史上可谓是“前无古人，后无来者”的第一人，记载其说法和生平事迹的集录——《六祖坛经》是家喻户晓，人人皆知。《坛经》作为禅宗的“宗经”，在中国乃至世界佛教史、文化史、思想史上都有着重大的意义和特殊的地位，将从以下几个方面来说明：
(一)《坛经》是中国僧人著述中唯一一部被称作“经”的经典性著作。
所谓“经”，梵语修多罗，意译为契经，一般简称为“经”。印顺法师在他的《般若经讲记》中是这样解释“经”的，他说：“‘经’，梵语修多罗，译为线，线有贯摄零星散碎的功能。佛弟子将佛所说的法，依文义次第，结集成章成部，如线贯物一样。能历久不失，所以名为修多罗。中文的经字，本也是线，如织布有经线纬线。后人以古代有价值的典籍为经，渐渐附以可依可法的尊贵意思，所以佛典也译之为经了。”[60]一般来说佛法有五种人说：一、佛自口说;二、佛弟子说;三、仙人说;四、诸天说;五、化人说，但通常以经是佛说为通说。经的地位尊崇，表示其影响深广，是其它任何典籍所无法比拟的，同时也是作为思想的典范之确立与导向之意。那么，在汗牛充栋的禅宗典籍当中，记载慧能生平事迹和语录的《六祖坛经》，就是唯一一部由中国人撰述被奉为“经”的著作，由此可见《坛经》在中国佛教史上特殊的重要的地位。
(二)《坛经》奠定了南宗禅的主要理论基础，是慧能南宗的理论旗帜，五家七宗尽出于《坛经》。
《坛经》奠定了南宗禅的主要理论基础，离开了《坛经》就无从研究慧能的思想，也难以研究慧能南宗的形成、发展与演变。慧能圆寂后，慧能南宗很快就形成了神会系、青原系、南岳系等不同的禅系。晚唐至五代，慧能南宗经南岳系和青原系更进一部发展演化出五家七宗，即由南岳系分化出沩仰宗、临济宗;由青原系分化出曹洞宗、云门宗和法眼宗。宋代时由临济宗中又分出黄龙和杨歧二派。此五家七宗遍布大江南北，在全国形成巨大规模。虽然各禅系在各自的发展过程中，又都逐渐形成了自己独特的禅风和传法谱系，但他们都以《坛经》作为主要传法的依据则是一致的。正如元代僧人德异所说：“一门深入，五派同源，历遍炉锤，规模广大，原其五家纲要，尽出《坛经》”。[61]
《坛经》是禅宗各派传教和传授禅法的主要依据，是慧能所创的南宗传法的根本经典，是慧能南宗的理论旗帜。禅宗各派都以《坛经》作为指导思想，积极地将慧能直了心性，顿悟成佛的禅学理论与禅行之原则具体贯彻到实际的宗教生活中，使得慧能所创的禅法在禅行实践中得到了进一步的发扬光大，从而“当其他各宗大都凋零枯萎时，禅宗却五宗并起，形成争妍竞秀一时称盛的局面。”[62]最后，慧能南宗终于淹没了弘忍门下包括神秀北宗在内的其它各支，而成了中国禅宗的唯一正宗，并且几乎成为了中国佛教的代名词，在中国佛教史和思想文化史上占据了极为重要的地位。
(三)《坛经》使中国佛学思想、文化等各方面面貌一新，对中国哲学、文学、艺术等各领域也都有着深远的影响。
首先《坛经》使中国佛学思想、文化等各方面面貌一新。在《坛经》当中，慧能高举顿悟成佛之说，似狂飙横扫，使中国佛学思想面貌一新。在慧能之前，中国佛教界主要因循的是印度佛教所提倡的循序渐进的修行方式，如传统佛教的戒、定、慧三学，主张依戒而定，依定而慧。而慧能提倡定慧不二，即定即慧，甚至主张即心即佛，心佛不二，顿悟成佛。他的顿悟强调顿悟顿修、不假阶渐、瞬间完成、彻底的觉悟。慧能这种别具特色的顿悟论，可谓是“前无古人，后无来者”，在我国佛教史上掀开了崭新的一页。他的顿悟论是将佛教禅学的中国化推向极至，以与印度禅根本区别的显著标志。在修行上，慧能的顿悟论则给人们修行成佛指出了一条简捷成佛的道路，大大缩短了佛与众生、世间与出世间、在家与出家之间的距离，以便于向社会各阶层传法，扩大南宗禅的传播范围，而且影响所及，使整个文化领域无不因其溶铸而生机蓬勃。所以《坛经》在中国思想史和文化史上都具有重大的意义，这正如张漫涛在《六祖坛经研究论集·本集编辑旨意》中所说：“《坛经》不仅关系到中国思想史上一个转换期的重要关键，同时也是佛教对现代思想界一个最具影响力的活水源头。它代表了中国佛教一种特殊本质的所在，也表现了中国文化，或者说中国民族性中的一分奇特的生命智慧。”[63]这充满赞誉的话语，从一个侧面说明了《坛经》所包蕴的思想文化“含金量”。
其次，《坛经》对中国哲学的深远影响。在《坛经》中慧能最具代表性的禅法理论就是“心性论”，慧能非常关注本体之心，认为此心本来清静，本来具足一切万法，他说：“一切万法，尽在自身中，何不从自心顿现真如本性”。[64]众生应从此心上去求得解脱，“识自本心，见自本性”。[65]正是慧能这种心性论构成了中国哲学发展史上一个极重要的中介环节，它上承佛教中国化的传统，下开宋明理学的先河，具有承上启下的重要作用。在慧能之前的儒家那里，他们思维的着眼点主要不是主体自身，他们对主体之“心”，没有认真地进行多少探讨，而是关注主体以外的社会客体，或一味治经解经、修辞修文，或偏究宇宙本体，他们对主体自身的心性问题没有给予足够的重视。然而到了宋明时期，儒家的致思方向却发生了重大的变化，即由客体逐渐转向了主体的心性、性命等。
导致儒家致思方向与理论旨趣发生改变的原因，虽然有很多，但最根本的就是受到《坛经》中慧能心性论的影响，而其中最典型的代表当推宋明心学的集大成者明(1478——1528)。据明的朋友与学生黄绾记载，明经常让其弟子读《坛经》，领会其中的思想：“又今看六祖《坛经》，会其‘本来无一物’，‘不思善，不思恶’，见‘本来面目’，为直超上乘，以为合于良知之至极。”[66]把慧能《坛经》的思想当成“合于良知之至极”，可见明受《坛经》影响有多深。
明不仅吸取了慧能《坛经》的心性说的基本思想，而且他更高度突出了心的主体地位，把“心”，升华为“良知”，建立了以“良知”为核心的主体哲学。在明哲学整个理论结构上，他的“致良知”学说完全是以慧能《坛经》的理论结构为模型，这表现在：慧能认为佛性人人皆有，明也主张“良知人人皆有”;慧能认为众生一念悟即是佛，一念迷即是凡夫;明也主张彻悟良知即成圣，自昧良知即是凡夫。慧能认为佛性虽然众生人人本具，但能一念彻悟的人乃是上根利智者，而大多数人需寻求善知识示导见性，明也认为只有上根之人才能“直从本源上悟入”良知本体，而下根之人则必须“在意念上落实为善去恶功夫，熟后渣滓去得尽时”，才能明尽本体。[67]因此可以说明是用《坛经》慧能的理论框架构筑起他的“致良知”学说的。正因为如此，明的心学在当时被人们称为禅“阳明于禅学卷舒运用熟矣，朱子谓陆子静欲成一部禅，愚谓阳明也一部禅矣。”[68]刘宗周说：“古之为儒者孔孟而已矣，一变而为五宗禅，再变而为阳明禅”。[69]明吸收慧能《坛经》的心性论所构建的良知理论，标志着中国哲学上主体意识的真正觉醒和主体地位的最终确立。他的心学使中国哲学走向丰富、深刻和圆熟，而《坛经》中慧能的心性论却是一个不可缺少的重要环节，这由此可见慧能《坛经》对中国哲学的深刻影响，乃至《坛经》在中国哲学上的重要地位。
《坛经》对中国文学的影响。《坛经》中所体现出慧能禅那种只可意会，不可言传，以心传心，强调内心自证自悟的方式，以及随缘任运，无诤无求，宁静淡泊，自然洒脱，自由无碍的空灵解脱之禅境，可以说是许多文学艺术家进行文学艺术创作或艺术评价的内在尺度，于是文学艺术等作品就成为了表现这种禅悟、禅境的形式，由此《坛经》对中国文学、艺术、书法、绘画等也产生着持久的影响力。
首先最突出的表现就是对诗歌的影响。在唐代的文学当中，有一个引入注目的现象就是禅诗的盛行。所谓禅诗，主要是指表达禅宗理趣、意境或所谓禅悟的诗歌作品。无论是禅门的禅师还是文人士大夫，他们以禅入诗，或以诗入禅，为璀璨的唐诗注入了新的意蕴。如《永嘉证道歌》中，玄觉诗云：“江月照，松风吹，永夜清宵何所为?佛性戒朱心地印，雾露云霞体上衣”。[70]王维《别终南山》“中岁颇好道，晚家南山陲,兴来每独往，胜事空自知。行到水穷处，坐看云起时，偶然值林叟，谈笑无还期。”刘长卿《寻南溪常道士》“一路经行处，莓苔见屐痕。白云依静渚，芳草闭闲门。过雨看空色，随山到水源。溪花与禅意，相对也忘言。”这些诗篇，皆以寥寥数语，给人留下了山水自然之景，幽深玄寂之境，并表达了一种色空双离，人我两忘和无执无著，任运自在的洒脱禅意，其空灵、超脱、恬淡的意蕴令人玩味不尽。
在《坛经》慧能禅宗思想的影响下，在中国文学上还出现了“以禅喻诗”、“以禅论诗”的一类把参禅与作诗相比拟，以禅理来说明诗歌的创作、欣赏和评论的现象。如韩驹就提出学诗浑似参禅的观点，他说：“学诗当初如参禅，未悟且遍参诸方。一朝悟罢正法眼，信手拈出皆成章”。[71]王瞻民也说：“学诗真是学参禅”。[72]宋代诗论家严羽更明确地指出“大抵禅道唯在妙悟，诗道也在妙悟。”[73]到了清代的王渔洋又进一步发展了严羽的“妙悟说”而提出“神韵说”，认为“舍筏登岸，禅家以为悟境，诗家以为化境，诗禅一致，等无差别。”[74]由此把以禅喻诗、诗禅一致论推向了极致。
《坛经》对中国绘画艺术的影响。《坛经》中慧能南宗的禅趣风格和超然的意境，对中国传统的绘画艺术也产生了深刻的影响，促进了笔简形具，气韵为主的山水画派的兴起。如诗画家王维，他的破墨山水画的画法和画风就是深受慧能南宗禅的影响而开创的，由此，他被称为山水画的“南宗”之祖。到了宋代，画家们为了追求慧能南宗禅的空灵之境，在画画时其手法就是用虚而不用实，在绘画中更注重布白的运用，而不强调背景的渲染，由此使得画面显得空灵洁净，从而营造出超然于象外的艺术效果。除了山水画之外，中国的人物画也是深受慧能南宗禅的影响，而别具风格。由此可见，《坛经》在中国绘画艺术中的影响与地位。
《坛经》对中国书法艺术的影响。《坛经》中慧能南宗禅的理趣对中国书法艺术的理论和实践也产生了巨大的影响。在慧能南宗禅重体悟心证的影响下，许多书法家以禅入书，把书法看作是禅的表现形式之一，并形成了独特的以禅入书、以禅喻书的书法理论。宋代朱长文在《继书断》中曾说：“书之至者，妙与参道，技艺云乎哉!”[75]这就把书法之道与参悟联系了起来。宋代著名的书法家黄庭坚也认为书法之道在于体现心灵的超然物外和自然放逸，不应为外物所拘。由此许多书法家都十分强调在写字时达到忘我的境界，心地清静，无欲无求，以佛教禅宗的理趣来要求书法创作，并寓禅理于书法之中。宋代著名的书法四大家(苏轼、黄庭坚、米芾、蔡襄)，他们的书法作品无不充满了禅的底蕴，表达着心灵的感悟，这些都是慧能南宗禅影响中国书法艺术的典型例证。
总的来说，慧能之《坛经》犹如中国传统文化中一朵绚丽的奇葩，以他浓郁的芬芳熏习着中国的传统文化，对中国的哲学、文学、艺术、绘画、书法等都产生着持久的影响力，《坛经》在中国传统文化中占有着重要的地位。
(四)《坛经》在世界宗教史、哲学史、文化、思想史上也都具有着深远的影响。
《坛经》不仅对中国的佛教思想、哲学、文学、艺术等各个领域有着深远的影响，而且，其影响还远及海外，对世界文化、思想等也作出了一定的贡献。在当今的世界，无论是越南、泰国、韩国、日本等东方国家，还是美国、英国、等西方国家，慧能的《坛经》仍然深受当地宗教、哲学、思想家的青睐，是仅次于《心经》而被翻译成外语次数较多的经典。目前《坛经》的英译本有十二种近二十本，除此之外，还将《坛经》翻译成日、韩、法、西班牙文乃至德文等，蓝卡斯特教授在他的《英译六祖坛经版本的历史研究》一文中说：“《坛经》是西方世界最熟知的佛教经典之一。”[76]由此可见《坛经》在世界的地位和影响之大。现在，无论是在东方国家，还是西方国家，《坛经》仍然是学者、专家们研究的热门话题，他们纷纷围绕《坛经》展开了细致深入地研究，并取得了丰硕的成果，本文在附录中将详细罗列中外学者对《坛经》的研究成果。这些中外学者的研究成果事实上也都说明了《坛经》在世界上的地位和深远影响。
总之，《坛经》不仅在中国佛教史、思想史、文化史上留下了灿烂的一页，成为中华传统文化的一分宝贵财富，而且还在二十世纪给西方分化以极大的影响，人们纷纷围绕《坛经》作种种深入、细致的研究，从《坛经》中挖掘养料，来滋润自己本国的宗教、文化、思想。《坛经》在世界宗教史、哲学思想史、文化史上也占有重要的地位和具有深远地影响。
结语
综上所述，本文对围绕慧能《坛经》的种种问题、《坛经》中慧能的禅法思想以及《坛经》的历史地位和深远影响等都作了概要性的论述说明。《坛经》以简练的文字对慧能的禅法思想作了比较真实的记载，是我们研究慧能禅法思想的重要资料和必须的课题。《坛经》作为禅宗的宗经，不仅在中国佛教思、思想史、哲学、文化、艺术等各个领域上占有重要的地位和具有着深远的影响，在世界的文化、思想等各个方面上也占有极为重要的地位和具有深远的影响。慧能之《坛经》就象一盏明亮的灯，将他的智慧和光芒撒遍寰宇，遍照世界各地“形成了一股求道者倾向的潮流”[77]，这盏明灯将永远闪耀不息，照亮着芸芸众生。
附录(略)
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[1] 载胡适：《神会和尚遗集》卷首，台北胡适纪念馆民国1969年版。
[2] 胡适：《胡适文存》四集卷二，台北远东图书公司1961年10月版。
[3] 二书均见于张漫涛主编《现代佛教学术丛刊》之一，大乘文化出版社1976年版。
[4] 见石井修道：《伊藤隆寿氏发现之真福寺文库所藏之<六祖坛经>之介绍》一书，载《驹泽大学佛教学部论集》1970年11月版，第80页。
[5] 宇井伯寿：《禅宗史研究》，东京岩波书店1966年版。
[6] 杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第297页。
[7] 田中良昭：《坛经典籍研究概史》，载驹泽大学禅宗史研究会编著《慧能研究》，大修馆书店昭和53年3月版，第250页。
[8] 杜继文、魏道儒：《中国禅宗通史》，江苏古籍出版社1995年2月版，第178至179页。
[9] 郭朋：《坛经校释》，中华书局1997年10月版，第11页。
[10] 宋·道原：《景德传灯录》卷二十八，《大正藏》卷51，第438页上。
[11] 印顺：《中国禅宗史》，江西人民出版社1999年9月版，第247页。
[12] 杜继文、魏道儒：《中国禅宗通史》，江苏古籍出版社1995年2月版，第179页。
[13] 见《中国哲学年鉴·1994》中国大百科全书出版社1982年11月版，第115页。
[14] 胡适：《<坛经>考之二》，载黄夏年主编《近现代著名学者佛学文集·胡适集》，中国社会科学出版社1995年12月版，第27页。
[15] 见杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第293页。
[16] 元·宗宝：《跋》，《大正藏》卷48，第364页下。
[17] 印顺：《中国禅宗史》江西人民出版社1999年9月版，第275至276页。
[18] 杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第296页。
[19] 见郭朋：《坛经校释》所附《重锓<曹溪原本法宝坛经>缘起》，中华书局1997年10月版，第157页。
[20] 任继愈：《敦煌坛经写本序》，甘肃人民出版社，1983年《文史·遗书编》下册。
[21] 杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第206页。
[22] 杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第8页。
[23] 杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第24页。
[24] 宗宝本《六祖法宝坛经·行由品第一》，《大正藏》卷48，第347页下。
[25] 宗宝本《六祖法宝坛经·般若品第二》，《大正藏》卷48，第350页中。
[26] 杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第37页 。
[27] 宗宝本《六祖法宝坛经·行由品第一》，《大正藏》卷48，第349页上。
[28] 《曹溪大师别传》引见《续藏经》第148册，第485页。
[29] 杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第37页。
[30] 杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第37页。
[31] 宗宝本《六祖法宝坛经·般若品第二》，《大正藏》卷48，第351页上至中页。
[32] 《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》，《大正藏》卷8，第731页上至中。
[33] 《维摩诘所说经·佛国品第三》，《大正藏》卷14，第538页中。
[34] 杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第17页。
[35] 宗宝本《六祖法宝坛经·附嘱品第十》，《大正藏》卷48，第361页上至中。
[36] 宗宝本《六祖法宝坛经·疑问品第三》，《大正藏》卷48，第352页下。
[37] 杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第13页。
[38] 宗宝本《六祖法宝坛经·忏悔品第六》，《大正藏》卷48，第354页上。
[39] 杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第35页。
[40] 杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第36页。
[41] 杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第44页。
[42] 杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第49页。
[43]杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第31页。
[44] 杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第19页。
[45] 杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第19页。
[46] 《金刚般若波罗蜜经》，《大正藏》卷8，第750页中。
[47] 杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第31页。
[48] 《金刚般若波罗蜜经》，《大正藏》卷8，第749页上。
[49] 杨曾文：《唐五代禅宗史》，中国社会科学院出版社1999年5月版，第160页。
[50] 同上，第161页。
[51] 宗宝本《六祖法宝坛经·忏悔品第六》，《大正藏》卷48，第353页下。
[52] 宗宝本《六祖法宝坛经·疑问品第三》，《大正藏》卷48，第352页中。
[53] 杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第22页。
[54] 杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第22页。
[55] 杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第47页。
[56] 宗宝本《六祖法宝坛经·疑问品第三》，《大正藏》卷48，第352页上。
[57] 宗宝本《六祖法宝坛经·疑问品第三》，《大正藏》卷48，第352页中。
[58] 宗宝本《六祖法宝坛经·般若品第二》，《大正藏》卷48，第351页上。
[59] 宗宝本《六祖法宝坛经·机缘品第七》，《大正藏》卷48，第355页下。
[60] 印顺：《般若经讲记》，台湾正闻出版社2000年10月版，第165页。
[61] 德异：《六祖大师法宝坛经序》，《大正藏》卷48，第345页下。
[62] 严北溟：《中国佛教哲学简史》，上海人民出版社1985年版，第160页。
[63] 张漫涛：《现代佛教学术丛刊》第1册《六祖坛经研究论集·本集编辑旨意》，大乘文化出版社1976年版。
[64] 杨曾文：《敦煌新本六祖坛经》，北京宗教文化出版社2001年5月版，第35页。
[65] 宗宝本《六祖法宝坛经·般若品第二》，《大正藏》卷48，第351页上。
[66] 明·黄绾：《明道编》，中华书局1959年9月版，第11页。
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[70] 唐·玄觉撰：《永嘉证道歌》一卷，《大正藏》卷48，第396页上。
[71] 韩驹诗见《陵阳集》，载影印文渊阁四库全书第1133册，台湾商务印书馆1983——1986年版，第768页。
[72] 南宋·王庭圭：《泸溪集》卷六《赠曦上人》，见景印文渊阁四库全书第1489册，台湾商务印书馆1983——1986年版。
[73] 南宋·严羽：《沧浪诗话·诗辨》见影印文渊阁四库全书第1480册，台湾商务印书馆1983——1986年版，第810页。
[74] 郭绍虞主编：《中国古典文学理论批评专著选辑》所载清王士祯撰《带经堂诗话》卷三《香祖笔记》，见人民出版社1963年11月版，第131页。
[75] 宋·朱长文：《续书断》载四库艺术丛书，上海古籍出版社1991年8月版。
[76] 见《六祖慧能思想研究——慧能与岭南文化国际学术研讨会论文集》学术研究杂志社编1997年版第3期，第314页。
[77] 荻顺纯道：《禅宗史入门》，日本东京平等寺书店1980年6月版，第124页。
摘要： 本文对柳宗元自言“好佛”的原因进行了分
关键词： 柳宗元;永州;佛学;哲学思想
柳宗元是一个“好佛”而且“信佛”的人，这是绝大多数柳宗元研究者的共同观点。 范文澜 先生认为柳宗元“中佛毒当然很深”，“柳宗元信佛，势逆而气衰”; 任继愈 先生在《中国哲学史》中说柳宗元“受佛教唯心主义哲学影响较深……降低了他的唯物主义的思想水平”; 孙昌武 先生在《柳宗元传论》中认为“柳宗元唯物主义世界观不彻底”; 何书置 先生在《柳宗元在永州》中说柳宗元“不相信造物者的存在，但是他又信佛。有人说他好佛，并不信佛，其实不然。他是信佛的，而且有时还相当虔诚”。然而，对以上的观点，笔者始终不敢苟同。纵观柳宗元一生的经历，认真地读柳宗元的文章，要将他定性为一个“信佛”的人，是难以令人置信的。
一、柳宗元为什么说自己“好佛”
柳宗元在他的许多文章中都表明自己“好佛”。“吾自幼好佛，求其道积三十年”(《送
佛教在东汉时期就开始传入中国，在魏晋南北朝时期就已经非常兴盛，到唐代则更为盛行。柳宗元经历了代宗、德宗、顺宗和宪宗四朝，四个皇帝都推崇佛教。由于朝廷的提倡，佛教在中唐的影响非常广泛。柳宗元生活在这样的环境中，他聪明好学，从小对佛教就有一定的了解。在柳宗元的眼中，佛教并不是异端邪说，“浮图诚有不可斥者，往往与《易》、《论语》合……不与孔子异道”(《送僧浩初序》)，这种认识是柳宗元表明自己“好佛”最重要的原因。
柳宗元表明自己“好佛”更为重要的原因是他为了迎合朝廷的需要，为自己的仕途铺平道路。对佛教是否认可，是唐朝选用官员的一个标准。在中唐，如果哪个官员敢公开表明自己“反佛”，就会受到朝廷的贬
柳宗元说自己“好佛”，同他在永州坎坷的境遇密不可分。虽然柳宗元说自己“自幼好佛”，但他真正致力于“求其道”是贬永州以后的事情。“柳子厚南迁，始究佛法”(苏轼《书柳子厚大鉴禅师碑》)。柳宗元在永州的生活可以按元和五年迁居冉溪分为前后两个阶段，前五年是他一生中最黑暗、最痛苦的日子。一方面，他政治理想破灭，仕途滑入谷底，甚至还有生命之虞;另一方面，随他来永州的母亲病故，而且他“不得归奉丧事”。他自己也“痞气尤甚，加以众疾，动作不常”(《与杨京兆凭书》);他的女儿和娘也是年幼多病，在元和五年夭折。在这种忧恐凄凉的生活中，他曾产生过轻生的念头，“守道甘长绝，明心欲自刑”(《同刘二十八院长寄漕州 张使 君八十韵》)。为了寻求精神上的解脱，加之他前五年一直居住在佛寺，这就使他很自然地寄情于佛教。佛教那种万事皆空的虚无思想，和尚们“不爱官，不争能，乐山水而嗜闲安”的行为，成了他此时最大的安慰。“汲井漱寒齿，清心拂尘服。闲持贝叶书，步出东斋读”(《晨诣超师院读禅经》)，这是他在永州前五年无可奈何的选择。柳宗元在永州写的有关佛教的碑文、送别序、交游诗和寺庙记等约有三十余篇(大多写于元和二年至元和五年之间)，成为他这段苦难人生的一个缩影。迁居冉溪以后，柳宗元陆续接到了一些故旧大臣的来信，他以为重返京城的想法很快就能实现，因而在他的文章中就很少见到有关佛教的文字了。
二、柳宗元“好佛”并不“信佛”
我们注意到柳宗元三十余篇“好佛”的文章不仅写于被贬永州前期，而且这些文章多是碑文、交游诗和寺庙记类的文体，基本上是一些遵命应酬之作。在这些文章中，柳宗元除了强调自己“好佛”外，基本上读不到他对佛学的系统阐释。因而，我们不能把一个因特定原因而自我表白“好佛”的柳宗元定性为“信佛”的柳宗元。
(一)彻底的唯物论与“信佛”不可并存
柳宗元是世人公认的思想家，他在哲学、政治、经济、文学等方面都有很高的建树，特别是他在哲学上“达到了当时中国哲学的最高水平”(唐朝阔《柳宗元在永州》)。一个人的宗教思想是其哲学思想的组成部分。柳宗元的哲学思想是非常鲜明和一贯的，这就是朴素的唯物主义思想。这一评价，历来柳学家的观点是一致的。柳宗元唯物主义思想最鲜明的观点就是从元气一元论的唯物主义自然观出发，提出并阐述了“天人不相预”的新命题，彻底批判了以往神学的虚妄之说。柳宗元的“天人不相预”哲学思想彻底否认了造物主的存在，这种无神论的观点在他的哲学著作中从来没有动摇过。即使是在初贬永州企求从佛教中寻求解脱时，他在元和三年和元和四年分别写下的哲学著作《贞符》和《非国语》，仍然鲜明地表现了朴素唯物主义观点：“山川者，特天地之物也。阴与阳者，气而游乎其间者也。自动自休，自峙自流，是恶乎与谋?自斗自竭，自崩自缺，是恶乎为我没”(《非国语 · 山川震》);世之为王者，“受命不于天于其人，休符不于祥于其仁”(《贞符》)，这就是说宇宙间万物的发展变化的根本原因在事物 内部，而不在事物的外部。这一观点同佛教中那些颠倒主观和客观、精神和物质、现实和虚妄的唯心主义思想是根本对立的。那么，我们就不能说柳宗元既是一个无神论者，同时又是一个“信佛”者，否则，在逻辑上是无法自圆其说的。
有人说，柳宗元不是一个比较彻底的唯物主义者。其理由是他在永州参加了祈雨和逐毕方等活动，还有就是他虽不相信“造物者”的存在，但又“好佛”。笔者以为仅凭上述的原因就下结论是不足为信的。柳宗元并不能因为自己是一个无神论者就要求所有的人都成为无神论者，也不会因为自己是无神论者就不参加所有的涉及神祀的社会活动，正如我们共产党领导下的新中国允许宗教合法存在，我们的影视作品仍然可以取材宗教或神话内容一样。柳宗元参加一些神祀活动，是他作为一个社会的人非常正常的事情。尽管他心中并不相信这些做法，但当时的`老百姓深信不疑，他个人是改变不了这一切的。我们不能就此否认他唯物主义思想的彻底性，这就好比现在有些地方政府官员参加一些祭祀活动，我们不能因此就说他们是“信神”的一样。而柳宗元“好佛”也同样不能否定他是一个比较彻底的唯物主义者，如前文已述，柳宗元“好佛”的主要目的是为了“统合儒释”，意在“通其说”，他所取的只是“浮图诚有不可斥者”的内容，从没有将佛学引入他的哲学思想中，他始终坚持“未尝肯道鬼神等事”(《答 周 君巢饵药久寿书》)，坚信“功者自功，祸者自祸”(《天说》)。从以上分
作为大乘佛教的基本经典，《华严经》有着丰富的佛学思想，对于印度佛教、中国佛教以及日本、韩国等地的佛教产生了深远的影响，隋唐时代更是以之为主要典据成立了华严宗，并传入日、韩等国。
关于《华严经》的宗趣与经义，古来同样有不同的理解。南朝齐代昙衍认为此经以无碍法界为宗趣，隋代灵裕则认为此经是以甚深法界为宗趣;也有人说此经是以缘起为宗趣，有人说此经是以唯识为宗趣，还有人说此经是以海印三昧为宗趣;唐代敏、印等二师说此经是以因果为宗趣，隋代慧远说此经是以华严三昧为宗趣，隋代摩笈多说此经是以观行为宗趣，北魏慧光则以为此经是以因果理实为宗趣。[①]唐代创立宗派的法藏以及澄观都依据慧光的解释加以充实，以因果、缘起、理实法界为宗趣来解释此经，这成为后来华严宗的共同见解。
具体言之，《华严经》主要发挥辗转一心、深入法界、无尽缘起的理论与普贤行愿的实践相一致的大乘瑜伽思想。唐代翻译的八十卷本，主要讲菩萨的“十信”、“十住”、“十行”、“十回向”、“十地”等法门行相和修行的感果差别，以及依此修行实践证得广大无量功德等，最后宣说诸菩萨依教证入清净法界、颂扬佛的功德海相等。其中心内容是从“法性本净”的观点出发，进一步阐明法界诸法等同一昧、一即一切、一切即一、无尽缘起等理论。在修行实践上依据“三界唯心”的教义，强调解脱的关键是在心(阿赖耶识)上用功，指出依十地而辗转增胜的普贤愿行，最终能入佛地境界即清净法界。从整体而言，《华严经》的十方成佛的思想、菩萨修行的阶位以及“三界唯心”的思想对于中国佛教影响甚为深远，尤其是它所渲染的“华严藏庄严世界海”更是几千年来佛教信众所向往、信仰的对象。以下则分而论之。
一、《华严经》的形成与汉译
《华严经》全称《大方广佛华严经》，或称《大方广佛会经》，亦称《杂华经》、《不思议解脱经》。《大方广佛华严经》经题包含了诸多涵义。“大”就是“周遍”、“包含”的意思。所谓“周遍”是指佛法周遍一切时、一切处，“时”指时间，“处”指空间。所谓“包含”，是指佛法总摄一切，包容一切，即任何事物都在佛心中显现，没有一事、一物、一位众生能够在佛心之外。“方”是“方正”的意思，指此经所讲的义理不偏不倚，真正正确。“方广”也可以合起来讲，指“十二分教”中的“方广分”。此处的“方广”是大乘的代称，与“方等”的含义相同。“大”本来与“方广”的涵义相同，此经题在“方广”之前加上“大”字，表示此经既“大”又“方广”。也就是说，此经总说“一心法界”之体用，广大无边，因而称之为“大方广”。“华”字与“花”字相同，以“花”作庄严，就称之为“华严”。而“华严”与“佛”又构成因果关系，“华严”是“因”，“佛”是“果”，菩萨修习“四摄”、“十度”是“因”，最后成佛是“果”。此经为释迦成佛后第一次说法，在菩提场等处，藉普贤、文殊诸大菩萨显示佛陀之“因”、“行”、“果德”如杂华般庄严，其所说法广大圆满、无尽无碍。总体而言，“大方广”是指所证之法，“佛”为能证之人，也就是证得“大方广”之理的佛，“华严”二字是对佛的比喻。因位之万行如“华”，以此“华”庄严果地。此经除了毗卢遮那佛之外，文殊师利菩萨、普贤菩萨、金刚藏菩萨以及善财童子是其中最为重要、具有重要象征意义的形象。文殊菩萨象征般若智慧，普贤菩萨象征菩萨行。从“华严三圣”的角度解释《华严经》的经题，则是以文殊菩萨的大智，去运普贤的大行，由两者来庄严毗卢遮那佛的清净法身。而〈十地品〉中出面为会众演说十地之法的金刚藏菩萨是菩萨修行中所证之智的象征与化身。〈入法界品〉所塑造的善财童子则象征着以文殊的大智慧，运用普贤行，来证入法界，成就佛果。
关于《华严经》梵本在印度的流传情况，有种种不同的说法。梁译《摄大乘论》卷十五说：“《华严经》有百千偈，故名《百千经》”。[②]“百千偈”就是十万颂。法藏在其《华严经传记》卷一则说，西域传说，《华严经》有三本，其中，上本篇幅之大无法衡量;中本有四十九万八千百偈，一千二百品，决非世人之力所能为;下本十万偈，四十八品，分成六个梵荚，现在西域、天竺流传。中土的两种全译本也只是其节译本。[③]传来中土的完整的《华严经》，除前述两种之外，还有一种大慈恩寺藏本。智俨在《孔目章》中说：“依大慈恩寺华严梵本，检有五百四十一纸叶，……四万一千九百八十颂，余十字。”[④]《华严经》虽有十万颂说，但传来中国的《华严经》梵本，都在四万颂左右。六十卷本的梵本是三万六千颂，大慈恩寺梵本是四万一千九百八十颂余十字，八十卷本的梵文是四万五千颂，藏译本大概也不会超过六万颂。
《华严经》的〈入法界品〉和〈十地品〉是尼泊尔佛教经常传习的九部大经中的两部，其梵本至今仍然存在。十九世纪中，这两品梵文经文，先后流传到印度、英国、法国、日本等国，并且有多种校刊本。
关于大部《华严经》的形成，古代以智升《大唐内典录》卷九的说法为代表，认为所有单行经都是从大本经之中节略而成，并且只是文字的差别而无义理的差异。近现代的学者则持相反的意见，比较一致的意见是此经并非一次集出，大部《华严经》可能是由小部诸品单独流传，然后再经组合组织而成今日所见的大部头经集。此经汉译的历史过程也印证了这一点。
关于《华严经》形成的历史过程，异说甚多，难于取得一致意见。除了此经单行经汉译过程可以作为佐证之外，〈十地品〉与〈入法界品〉的流传时间也是考察《华严经》形成时间与地域的较为有力的证据。
龙树在《大智度论》卷四十九中提到：“此‘地相’如《十地经》中广说。”[⑤]《大智度论》卷五十则提到《不可思议经》之名[⑥]，并且引用了此经中的许多说法。关于《不可思议经》的提法，大多数学者认为应该是指〈入法界品〉，如吕瀓先生就明确说：“〈入法界品〉在龙树的《大智度论》里引用时称为《不思议解脱经》。”[⑦]但是，法藏在《华严经传记》卷一中引用真谛的材料而有不同的记载：
龙树菩萨往龙宫见此《华严大不思议解脱经》，有三本，上本有十三千大千世界微尘数偈、四天下微尘数品，中本有四十九万八千八百偈、一千二百品，下本有十万偈、四十八品。其上、中二本及普眼等，并非凡力所持，隐而不传。下本见流天竺。[⑧]
从上下文看，《华严大不思议解脱经》似乎应该是指《华严经》全文。但是，现今的学者一般以为，在龙树之前，《华严经》的全本可能不会出现，否则龙树在《大智度论》中就不会同时称引《十地经》与《不思议经》。还有，四十卷《华严经》的全名为《入不思议解脱境界普贤行愿品》，似乎也可以从侧面印证《不思议经》应该是指〈入法界品〉。吕瀓先生认为：“在印度，华严一类经典是当公元第二世纪中顷先流行于南方的。这只要看经文的重要部分〈入法界品〉以福城做根据地，并得到当地的大塔，便可了然。福城即是东南印滨海的驮那羯磔迦城，大塔又就是阿摩罗跋提塔，各有实地实物可考。而从现存大塔的题铭上看，塔建于130年以后，提到它的〈入法界品〉当然更要迟出了。”[⑨]如果这一证据成立的话，〈入法界品〉的成立时间就应该在公元150年左右。
吕瀓是这样描述《华严经》之形成过程的：〈入法界品〉“内容丰富，原来作为独立的经典流行。龙树时代以后，这一经的序文才结合了十方佛土思想而另有开展，就说成祗洹佛会上十方大众集会，而得了‘健拏骠诃’，即‘众会庄严’的名称，(西藏一本保存的原名如此)。大部《华严经》在《兜沙经》、《十地经》的思想基础上，更结合了〈入法界品〉，发展无尽缘起理论和普贤愿行实践相一致的大乘理论，于是直接用一品的名目来作全经的题号了。”[⑩]印顺法师在日本学者研究成果的基础上提出了三阶段说，可便参考，兹引用如下：“《华严经》是不同部类的综集。集出的时间，应大分为三期：一、初编，如《兜沙经》、《菩萨本业经》等所表示的，在公元一五〇年时，一定已经集成。二、〈入法界品〉与〈世界成就品〉等，《大智度论》已加以引用，推定为龙树以前，公元150──200年间所集成。三、集成现存《华严经》那样的大部，近代学者作出不同的推论，依个人的意见，赞同公元三世纪中说。当然，在大部集成以后，补充几段，或补入一品，都是有可能的。”[11]
关于《华严经》形成的地域，任继愈先生主编的.《中国佛教史》甚至认为，“《华严经》当是公元四世纪流传在西域，可能在于阗编纂成集的。”[12]日本持这种观点的学者颇多。近年出版的魏道儒《中国华严宗通史》依据西秦僧人圣坚所译的《罗摩伽经》与〈入法界品〉在善财童子“西行”与“南行”问题上的不同，认为：“与其说〈入法界品〉产生于南印度或最早流行于南印度，不如说它出自印度以外的‘东方界’人士之手。‘东方界’人士为了概括华严经学，借用印度圣地编造求法故事，既涉及到北印度和中印度一些地区，也涉及到南印度的一些地区。此品的产生，不早于公元250年，不迟于六十华严的编集。”[13]魏先生的这一看法颇为新颖，但不知是否考虑过龙树已经看到〈入法界品〉这一证据以及汉译《罗摩伽经》翻译的时间为公元三八八年至四一二年之间。从前者而言，将〈入法界品〉定为最早形成于公元250年，是有些问题的。从后者言之，也存在《罗摩伽经》与现存的〈入法界品〉同时形成流通的可能。另外，魏先生断言〈入法界品〉晚出的理由之一是“普贤行”部分形成的时间须早于〈入法界品〉形成的时间，而关于“普贤行”部分的形成时间现今更缺乏能够服众的说法。而李富华先生则这样评论：“这些观点虽然都有一定根据，但并没有确凿的证据，有待新资料的发现和进一步的考察。”[14]本人以为，尽管从现代学术的严格要求来说，确实有数据的不完整性问题，但诸说之中，大多数学者所确定的形成于于阗的说法最为可靠。
《华严经》完整的汉语翻译，有三大部：
第一部为东晋佛陀跋陀罗(359-429年)所译的六十卷本(起初分为五十卷)，分三十四品，名《大方广佛华严经》，简称为“晋译本”或“六十华严”。译经的事迹，如《出三藏记集》卷九〈华严经记〉说：
《华严经》胡本，凡十万偈。昔道人支法领，从于阗得此三万六千偈。以晋义熙十四年，岁次鹑火，三月十日，于杨州司空谢石所立道场寺，请天竺禅师佛度跋陀罗，手执梵文，译胡为晋，沙门释法业亲从笔受。时吴郡内史孟顗，右卫将军褚叔为檀越，至元熙二年六月十日出讫。凡再校胡本，至大宋永初二年，辛丑(应是“辛酉”)之岁十二月二十八日校毕。[15]
此中，也许是笔误，将“佛陀跋陀罗”称之为“佛度跋陀罗”，其实指的是同一个人。《华严经》的梵本，号称十万偈，但“晋译本”的梵本，仅有三万六千偈。这部梵本，是支法领从于阗取回来的，如《高僧传》卷六所说：“初，经流江东，多有未备，禅法无闻，律藏残阙。(慧)远慨其道缺，乃令弟子法净、法领等，远寻众经，踰越沙雪，旷岁方反，皆获梵本.”[16]依《高僧传》所说，支法领等去西方取经，是禀承慧远的命令，去的不止一人，弟子们分头去寻访，也各有所得，所以说“皆获梵本”。《华严经》梵本，就是支法领取回来的。僧肇在答刘遗民的信中也说到这件事情：“领公远举，乃千载之津梁也!于西域还，得方等新经二百余部”。[17]大抵慧远在江东，所以经本也到了江东。恰好禅师佛陀跋陀罗到了江东，就在建康道场寺，将《华严经》翻译出来。从义熙十四年(418年)三月，到元熙二年(420年)六月，才全部译出。
第二部为唐实叉难陀(652—710年)所译，凡八十卷，分三十九品，也名《大方广佛华严经》，简称“唐译本”或“八十华严”。译经的情形，如《开元释教录》卷九说：
沙门实叉难陀，唐云“喜学”，于阗国人。……天后明扬佛日，敬重大乘。以《华严》旧经处、会未备，远闻于阗有斯梵本，发使求访，并请译人。实叉与经同臻帝阙，以天后证圣元年乙未，于东都大内遍空寺译《华严经》。天后亲临法座，焕发序文;自运仙毫，首题名品。南印度沙门菩提流志，沙门义净，同宣梵文。后付沙门复礼、法藏等，于佛授记寺译，至圣历二年己亥功毕。[18]
“唐译本”的梵本，也是从于阗请来。译主实叉难陀为于阗人。译经的时间，为证圣元年(695年)到圣历二年(699年)。据《华严经疏》说：“于东都佛授记寺，再译旧文，兼补诸阙，计益九千颂，通旧总四万五千颂，合成唐本八十卷。”[19]比对两种译本，“晋译本”的〈卢舍那佛品〉第二，“唐译本”译为〈如来现相品〉第二到〈毗卢遮那品〉第六，分为五品。这一部分，“唐译本”要详备些。“唐译本”〈十定品〉第二十七，“晋译本”缺;二译的重要差别，是晋译缺了这一品。两种译本相比较，一共相差一会五品。
第三部为唐般若(734年—?)译，四十卷，名为《大方广佛华严经》，简称为“四十华严”。这部经虽题《大方广佛华严经》的通称，而内题《入不思议解脱境界普贤行愿品》，实际上只是“唐译本”第三十九〈入法界品〉的异译。这部经的梵本，是乌荼国王于唐德宗贞元十一年(795年)奉献给唐帝的。次年六月，在长安崇福寺翻译，到贞元十四年(798年)译成。此译本最重要的是第四十卷，后来作为单行本流通，被称之为《普贤行愿品》。
上述三大译本之中，“六十华严”和“八十华严”为全本，而“四十华严”只是〈入法界品〉的异译本。此外，《华严经》的某一品或某一部分单独译为汉语的也很多，法藏在《华严经传记》卷一中列举了三十五部[20]。这些别译本现今大部分都保存了下来。
二、《华严经》的结构
如前所述，《华严经》经历了较长时期的汇集过程，因而即便是作为全译的两种汉译本，其结构也是有所不同的。突出表现在，六十卷《华严经》分为七处八会三十四品，而八十卷《华严经》则分为七处九会三十九品。世所公认，在几种《华严经》汉译本中，数唐译《华严经》的文义最为畅达，品目也较为完备，在我国汉传佛教中流传也最为广泛。因此，本文仅仅依照这一版本来介绍《华严经》的结构。
八十卷《华严经》七处九会三十九品的名目以及主要内容如下：
第一会为“菩提场会”，包括〈世主妙严品〉、〈如来现相品〉、〈普贤三昧品〉、〈世界成就品〉、〈华严世界品〉、〈毗卢遮那品〉六品。此会叙述佛在菩提场中初成正觉，道场有无量美妙的珍宝作为庄严，金刚座上的毗卢遮那佛万德圆满。十方世界微尘数佛土菩萨乃至金刚力士诸神诸天一时云集，各各说颂赞佛，所有的华藏庄严世界海中的一切世界也都同样进入佛的境界。——以上为第一〈世主妙严品〉的内容。诸菩萨和一切世间主都说颂赞佛，佛显现出瑞相，发出光芒，以颂作答。佛又显现神变，“一切法胜音等菩萨”各说颂赞佛。——以上为第二〈如来现相品〉的内容。当时，普贤菩萨进入佛三昧，接受诸佛的赞叹摩顶。普贤菩萨从三昧起，十方一切如来放光，颂赞普贤菩萨，一切菩萨也同时颂赞佛。——以上为第三〈普贤三昧品〉的内容。普贤菩萨凭借佛的神力，向“道场海众”诸菩萨说世界海等十事，分别显示十方国土的形相和它的原因。——以上为第四〈世界成就品〉的内容。普贤菩萨又向会众宣说毗卢遮那佛往昔修行所严净的华藏世界海无量妙宝庄严功德，乃至世界海中一切世界的庄严和诸佛号。——以上为第五〈华严世界品〉的内容。普贤菩萨又说这是由于毗卢遮那佛过去世为“大威光太子”时，供养诸佛，广修无量妙行的广大功德庄严之所成就。——以上为第六〈毗卢遮那品〉的内容。
第二会为“普光法堂会”，包括〈如来名号品〉、〈四圣谛品〉、〈光明觉品〉、〈菩萨问明品〉、〈净行品〉、〈普贤品〉六品。佛在普光明殿莲花座上，显现出神变，十方菩萨都来集会。文殊师利菩萨承佛的威力，向众菩萨称说佛的名号，由于随应各别的知见，于是就有无量不同名号的如来为会众说法。——以上为第七〈如来名号品〉的内容。文殊师利菩萨又说娑婆世界中“苦”、“集”、“灭”、“道”之“四圣谛”的种种异名，以及十方一切世界无量不同的“四圣谛”之名。这些都针对着众生的心，使众生的心得到调伏。——以上为第八〈四圣谛品〉的内容。这时，佛的两足轮放出光芒，普照十方，各现佛事。文殊师利菩萨说颂称说佛的无边功德行愿。——以上为第九〈光明觉品〉的内容。文殊师利菩萨又和觉首等九位菩萨反复问答十种甚深的“佛法明门”。——以上为第十〈菩萨问明品〉的内容。智首菩萨启问，文殊师利菩萨答说菩萨“身”、“语”、“意业”动静语默中为饶益众生所应该发起的一百四十种清净愿行。——以上为第十一〈净行品〉的内容。文殊师利菩萨又问，普贤菩萨以偈语答菩萨修行的无量殊胜功德，信愿不虚，“定”、“慧”圆满成就。——以上为第十二〈普贤品〉的内容。
第三会为“忉利天宫会”，包括〈升须弥山顶品〉、〈须弥顶上偈赞品〉、〈十住品〉、〈梵行品〉、〈初发心功德品〉、〈明法品〉等六品。佛不离菩提树下，上升到须弥山帝释宫殿。帝释庄严宫殿，迎接佛入座，并且与诸天一起说偈语赞颂佛。——以上为第十三〈升须弥山顶品〉的内容。十方佛世界法慧等菩萨都前来集会，各说偈语称赞佛所修行的无量胜妙功德。——以上为第十四〈须弥顶上偈赞品〉的内容。法慧菩萨由于佛的威力，进入无量方便三昧，受到诸佛赞叹并摩顶。法慧菩萨出定之后，广说“十住”的法门，每一“住”中各有闻、修十法。——以上为第十五〈十住品〉的内容。这时，正念天子来问，法慧菩萨向他宣说修习梵行的种种无相观法。——这是第十六〈梵行品〉的内容。天帝释来问，法慧菩萨向其宣说菩萨初发菩提心所获得的种种无量功德。发心便能够与佛平等，便无所得。——以上为第十七〈初发心功德品〉的内容。精进慧菩萨问初发心菩萨如何修行，法慧菩萨以“十不放逸”、“得十清净”、“十佛欢喜”、“十法安住”、“十法入地”、“十法行清净”、“十种清净愿”、“十法圆满大愿”、“十无尽藏”等修行法门以及所应获得的成就作答。——以上为第十八〈明法品〉的内容。
第四会为“夜摩天宫会”，包括〈升夜摩天宫品〉、〈夜摩宫中偈赞品〉、〈十行品〉、〈十无尽藏品〉等四品。这时，佛升入夜摩天宫。夜摩天王在庄严宫殿中庄严宝座，迎请如来，说颂赞佛，佛随即入座。——以上为第十九〈升夜摩天宫品〉的内容。功德林菩萨等微尘数菩萨都前来集会，十大菩萨各自说偈颂称扬佛周遍法界的行愿功德。——以上为第二十〈夜摩宫中偈赞品〉的内容。功德林菩萨由于佛的威力，进入善思惟三昧，受到诸佛称赞并且受到佛的摩顶。功德林菩萨出定广说“十行”法门，并一一分别其行相。——以上为第二十一〈十行品〉的内容。功德林菩萨又对诸菩萨宣说菩萨“十无尽藏”的一一行相，由此能够使一切修行者成就无尽大藏。——以上为第二十二〈十无尽藏品〉的内容。
第五会为“兜率天宫会”，包括〈升兜率天宫品〉、〈兜率宫中偈赞品〉、〈十回向品〉等三品。这时，佛又升入兜率天。兜率天王庄严宫殿中的座位迎请如来，并且说颂赞诵佛。佛随即入座。——以上为第二十三〈升兜率天宫品〉的内容。金刚幢等十大菩萨和微尘数菩萨从十佛世界前来集会，各自说颂赞诵称扬佛德。——以上为第二十四〈兜率宫中偈赞品〉的内容。金刚幢菩萨由于佛的威力，进入智光三昧，受到诸佛称赞并且摩顶。金刚幢菩萨从定中起，向诸菩萨广说“十回向”法门，并且一一分别解说所修行相。——以上为第二十五〈十回向品〉的内容。
第六会为“他化自在天宫会”，包括第二十六〈十地品〉一品。当时，佛在他化自在天宫摩尼宝殿，诸方世界诸大菩萨都前来集会。这时，金刚藏菩萨由于佛的威力，进入大智慧光明三昧，受到诸佛称赞并且摩顶。金刚藏菩萨从定中起，向会众宣说“十地”的名称。这时，解脱月等菩萨请他解说，佛也放出光明给其加以神力，金刚藏菩萨便向会众演说甚深的十地法门行相。
第七会为“重会普光法堂会”，包括〈十定品〉、〈十通品〉、〈十忍品〉、〈阿僧祇品〉、〈如来寿量品〉、〈诸菩萨住处品〉、〈佛不思议法品〉、〈如来十身相海品〉、〈如来随好光明功德品〉、〈普贤行品〉、〈如来出现品〉等十一品。佛在普光明殿，普眼菩萨向佛问从普贤菩萨三昧中所修的妙行，佛教诲他自己请求普贤菩萨宣说。这时，大众希望见到普贤菩萨并且殷勤顶礼，普贤菩萨才以神力出现，向会众广说“十大种三昧”的高深法门。——以上为第二十七〈十定品〉的内容。普贤菩萨又向大众宣说十种神通。——这是第二十八〈十通品〉的内容。普贤菩萨又向会众广说十种法忍。——这是第二十九〈十忍品〉的内容。这时，心王菩萨问，佛便向他宣说阿僧祇不可说数量的世间、出世间一切诸法的事理。——这是第三十〈阿僧祇品〉的内容。心王菩萨又向大众宣说诸佛世界的寿量和它们的长短比较。——这是第三十一〈如来寿量品〉的内容。心王菩萨又向大众宣说十方菩萨和他们的眷属的住处以及常住说法的地名。——这是第三十二〈诸菩萨住处品〉的内容。这时，会中诸菩萨心中希望知道诸佛的国土、本愿、种姓、出现、佛身、音声、智慧、自在、无碍、解脱等不思议事，佛便加持青莲花藏菩萨广说佛所住的十不思议法门。——以上为第三十三〈佛不思议法品〉的内容。普贤菩萨向诸菩萨演说佛的身相庄严，略说有九十七种大人相，广说十华藏世界海微尘数大人相。——以上为第三十四〈如来十身相海品〉的内容。佛向宝手菩萨宣说如来的“随好”中各有光明，周遍法界，能够拔出地狱众生之苦，使其生于兜率天，乃至使得这些众生证得十地等光明无尽的功德。——以上为第三十五〈如来随好光明功德品〉的内容。普贤菩萨又向大众演说佛为了解脱众生的结缚以及能障百万法门的瞋心，告诫众生应当勤修十法，具“十清净”、“十广大智”，获得“十种普入”，住于“十种妙心”，获得“十种佛法善巧智”。——以上为第三十六〈普贤行品〉的内容。这时，佛从眉间放光，名“如来出现光”。“如来性起妙德菩萨”向佛请问大法，佛又放光使其进入普贤菩萨之口，普贤菩萨便广说佛以“十无量法”出现，以十无量百千阿僧祗事得到成就。说完之后，诸佛、菩萨称赞并且为会众授记，普贤菩萨最后说颂激励众生受持。——以上为第三十七〈如来出现品〉的内容。
第八会为“三会普光法堂会”，包括第三十八〈离世间品〉一品。佛在普光明殿，普贤菩萨进入佛华藏庄严三昧，菩萨从三昧起，普慧菩萨请问“菩萨依”、“菩萨行”乃至佛示涅槃等二百个问题，普贤一问十答，分别演说二千法门。诸佛显现于前向其赞喜。普贤菩萨再用偈颂重说菩萨的功德行处。
第九会为“逝多园林会”，包括〈入法界品〉一品。佛世尊与以普贤、文殊菩萨为上首的五百菩萨以及无量世主等同聚于室罗筏国逝多林给孤独园大庄严重阁。这五百菩萨与声闻、世间诸王均于心中产生请求佛为自己宣说佛法的想法。世尊感知了他们的心念，进入了师子嚬申三昧而显现出不可思议的神变世界，佛以神力使得逝多林变得美妙庄严，因佛之伟力使得逝多林之上的虚空也变得美妙庄严，并且遍照十方世界。十方各有菩萨及其眷属归附来聆听佛宣说佛法。这十方一切菩萨及其眷属都是在普贤行愿中成就的。对于上述菩萨所示现的境界，诸大声闻因为自己的修习善根不足等等多种原因如聋如盲，无法得见。经中以十种比喻来说明声闻众生无法观见佛、菩萨境界的原因。十方世界的十位大菩萨遍观十方而各自说偈赞颂佛德以及此次聚会，并且各自显现自己所证。当十方的十位菩萨诵完赞颂佛德之偈后，普贤菩萨又为会众详细地以十种法句说明了师子奋迅三昧的内容。世尊为了使得会中的诸位菩萨能够进入师子奋迅三昧，从自己眉间的白毫相放出光明，群集之菩萨因此而进入师子奋迅三昧。此时，文殊师利菩萨禀承佛之神力，观察十方，分别通赞逝多林之庄严等此会所具的过去、现在、未来三种世间之自在大用。会中因世尊加持之力而进入师子奋迅三昧的诸大菩萨这时也因三昧之力生起救度众生之大用。至此，在逝多林及大庄严重阁进行的“本会”即结束。随后的“末会”五十五会，为“善财童子五十三参”的内容。
以上是唐译本《华严经》九会三十九品的梗概。晋译六十卷本中只有八会三十四品，这是因为晋译本缺译〈十定品〉一品，并且以〈十地品〉以下十一品同为第六会而减少“一会”还有，唐译本八十卷〈如来现相品〉以下五品在旧译中合译为〈卢舍那佛品〉一品。这样，唐译本与晋译本一共相差一会五品。七次集会的场所为：“菩提场”、“普光法堂”、“忉利天宫”、“夜摩天宫会”、“兜率天宫”、“他化自在天宫”、“逝多园林”，其中，在“普光法堂”集会三次。
篇幅巨大的《华严经》，尽管并非形成于一时一地，但却有着较为严整的结构。依照“序分”、“正宗分”、“流通分”三分来科判此经，一般以初品〈世主妙严品〉为“序分”，〈如来现相品〉(六十卷《华严》名为〈卢舍那佛品〉)以下为“正宗分”。关于“流通分”，古来有多种说法，北魏慧光以〈入法界品〉为“流通分”，隋代净影慧远以〈入法界品〉善财童子以下为“流通分”，隋代灵裕以〈入法界品〉最后的偈颂作为“流通分”，而法藏则认为此经没有“流通分”。法藏说：“初品是‘序分’，二〈卢舍那品〉下是‘正宗’，经来不尽故无‘流通’。”[21]译出的经文并不完整，“流通分”未曾译出。这是法藏的第一种解释。关于此经本来就没有“流通分”的理由，法藏说：“又释此经总无‘流通’，以前七会各无‘流通’故。《大般若经》十六会末各别‘流通’。此不同彼，故知此经总无‘流通’，表显法门无终尽故。”[22]其次，“为此经是称法界法门说，故总无‘流通’。”再其次，“以所入无极故，无终‘流通’，如修生佛果有始无终。”[23]法藏以为，《大般若经》等大经每会之后都有“流通分”，全经之末尾也就有“流通分”，而此经每会之后并无“流通分”，因此全经也无“流通分”。这是第一项理由。第二项理由是，从佛教义理角度言之，此经所言修行法门没有终尽，所入的法界没有终极，因此，就没有“流通分”。澄观则不赞成法藏的判释，认为此经“三分”俱全。澄观这样说：
所以三者，夫圣人设教，必有其渐，将命微言，先彰由致，故受之以“序分”。由致既彰，当机受法，故受之以“正宗”。“正宗”既陈，务于开济，非但笃于“时”、“会”，复令末叶传芳，永耀法灯，明明无尽，故受之以“流通”。非唯一部，当“会”当“品”等，皆容有之，故依“三”也。[24]
澄观认为隋代慧远的判释最为合理，“以奇人进修示物，有分流通相故。故慈氏云，若有敬慕心，亦当如是学。”[25]澄观以后，华严宗一般以澄观之说为正统看法。
上文所述的古人对于《华严经》有无“流通分”的分歧，涉及到〈入法界品〉在此经中的地位问题，以为此经缺乏“流通分”的最核心理由恐怕在于不大愿意将〈入法界品〉当作在全经中地位偏弱的“流通分”看待。如法藏就不希望将〈入法界品〉当作“流通分”，而赞成其说的近现代佛学家或多或少也有这一考虑。日本学者龟川教信就认为：“有关流通分虽然区分为有、无两说，但是法藏之正确所立，本经为称法性之根本教者，特不另立流通分为是。”[26]这一说法也是有道理的，因为从《华严经》形成的历史看，〈入法界品〉形成与流通在前，《华严经》的编订在后，因而〈入法界品〉不大可能如同小部经一样正好成为全经的流通分。但是，澄观以后，华严宗将〈入法界品〉中善财童子出场以后的部分当作流通分也是可以成立的。正如澄观所说：“谓前九会是本会，亦是佛会，佛为主故。从文殊至福城东已后，并是末会，亦是菩萨会，以诸善知识为会主故。”[27]可见，从性质上说，〈入法界品〉与前面的八会是有些不同，因而也就可以将此品所言善财童子的参学过程当作前述“本会”的实践典范看待。
古代佛学家也有从经义角度解释《华严经》之结构的。法藏在《华严经探玄记》卷二和《华严经文义纲目》中都以“五周因果”判释此经。澄观在《华严经疏》卷四中沿用法藏的这一说法来解释八十卷本《华严经》：
此经一部有五周因果，即为五分。初会中，一周因果。谓先显舍那果德，后〈遮那〉一品明彼本因，名“所信因果”。二，从第二会至第七会中〈随好品〉，名“差别因果”。谓二十六品辩因，后三品明果，亦名“生解因果”。三，〈普贤行品〉辩因，〈出现品〉明果，即名“平等因果”;非差别显故，亦名“出现因果”。四，第八会初明五位因，后明八相果，名“出世因果”，亦名“成行因果”。五，第九会中，初明佛果大用，后显菩萨起用修因，名“证入因果”。因、果二门俱证入故，各分因异，果亦为十也。[28]
华严宗也就依据法藏和澄观的说法将八十卷《华严经》分为五部分：第一部分就是第一会六品，宣说阐明佛土与佛，这是菩萨修行之中所“信”的因果。描述此经所塑造的最高的崇拜对象毗卢舍那佛及其所教化的世界以及菩萨行的基本内容。第二部分由第二会直到第七会的四十八品，宣说阐明菩萨行，略举佛与所说法，然后劝信令行，次第深入。这里重点阐述“十住”、“十行”、“十回向”、“十地”等菩萨修行阶位，“果”是指佛地的功德差别，这属于“生解因果”。第三部分包括第七会中的第三十六〈普贤行品〉、第三十七〈如来出现品〉，“因”是普贤菩萨之行愿，“果”是如来出现之果德，这属于“出现因果”即如来出世的因果。第四部分为第八会，“因”为“十信”、“十住”、“十行”、“十回向”、“十地”等“五位”的修行，“果”是指佛的“八相成道”之果德，这属于“成行因果”。第五部分是〈入法界品〉，“因”是善财童子的参学历程，“果”是证入的佛果。这属于“证入因果”，即修行者可以通过这一路径证入佛果。
三、毗卢遮那佛
在佛教信仰领域，《华严经》推崇毗卢遮那佛，并且以其为中心塑造出名为华藏世界海的佛国世界。毗卢遮那佛并非由《华严经》首先提出，早在《阿含经》中就有他的名字，《梵网经》中已经有描述。但是，以法身佛来描述毗卢舍那佛，这可以说是《华严经》的创造。
“毗卢遮那”一语，最早出现于《杂阿含经》卷二十二：“破坏诸闇冥，光明照虚空，今毗卢遮那，清净光明显”，此中所指的“毗卢遮那”一词，系“太阳”之意。“毗卢遮那”的梵文词为Vairocana，又作“毗楼遮那”、“毗卢折那”、“吠嚧遮那”，略称“卢舍那”、“卢遮那”、“遮那”，意译“遍一切处”、“遍照”、“光明遍照”等。据《一切经音义》卷二十一载：“毗卢遮那，云‘光明遍照’也，言佛于身智，以种种光明，照众生也。或曰‘毗’，遍也;‘卢遮那’，光照也;谓佛以身智无碍光明，遍照理事无碍法界也。”[29]《华严经》言，毗卢遮那佛全身发光，如同太阳。“光明遍照”之语在全经中随处可见，譬如：
尔时，世尊，知诸菩萨心之所念，即于面门众齿之间放佛刹微尘数光明。所谓：众宝华遍照光明、出种种音庄严法界光明、垂布微妙云光明、十方佛坐道场现神变光明、一切宝焰云盖光明、充满法界无碍光明、遍庄严一切佛刹光明、迥建立清净金刚宝幢光明、普庄严菩萨众会道场光明、妙音称扬一切佛名号光明。如是等佛刹微尘数，一一复有佛刹微尘数光明以为眷属。其光悉具众妙宝色，普照十方各一亿佛刹微尘数世界海。彼世界海诸菩萨众于光明中，各得见此华藏庄严世界海。以佛神力，其光于彼一切菩萨众会之前。[30]
佛能在身上任何部位发出无量光明，佛的光芒照耀一切世间之海，照耀一切世间国土。《华严经》屡次提到，佛以定力、神力使会中的菩萨及其它会众得以见到未曾见到的景象，听到未曾听到的话语。世间的众生因为目睹佛的光明的缘故，因为佛光照耀的缘故，得以觉悟，获得智慧。以毗卢遮那佛作为佛之法身的象征，是将佛视作照耀一切、生育一切的太阳的结果。“毗卢遮那”象征佛智的广大无边，而佛之所以能够如此，是其历经无量劫海之修习功德而得到的正觉，是其智慧法身的体现、显现。
大乘佛教中的“法身”，又名“自性身”，或称“法性身”，本来是指佛之自性真身。法身无来无去，依于如来藏而显现为法身，因此佛也称为“如来”。澄观在《华严经随疏演义钞》卷四中这样解释“法身佛”：“夫真身寥廓，与法界合其体者……包罗无外，与万化齐其用者，……穷源莫二。”[31]“法身”是一种永恒而普遍的真理，它无形无象，不可名状，不可思议。人们平常所接触的佛只是佛的应身、化身，而并非“法身”。《华严经》也是持这种观念的，经中说：“一切诸佛身，唯是一法身。……一切诸佛刹，庄严悉圆满。随众生行异，如是见不同。”[32]这是说，从本质上，一切佛身、佛心、佛土，都是平等而无差别的，也就是“一”。只是由于众生的业力不同，喜乐各异，因而所见到的佛身、佛土也各不相同。佛针对众生的根机与喜好而应化，显现于世间的形象便各不相同。《华严经》的殊胜之处在于塑造了毗卢遮那这样一位法身、报身、应身“三位一体”的佛的形象。
“报身”是由佛的智慧功德所成的，有“自受用报身”和“他受用报身”的分别。自受用报身是佛自己受用内证法乐之身，他受用报身是佛为十地菩萨说法而变现的身。“应身”又名“应化身”，或“变化身”，即应众生之机缘而变现出来的佛身。华严学者以十身相即融摄来解释三身，澄观说：
即三身即十身者，若以佛身上十身者，菩提身、愿身、化身、力持身、意生身，即三身中化身摄也;相好身、威势身、福德身，义通报、化;法身即法身;智身义通三身，局唯报身故。即三是十，即十是三。若约融三世间十身，即三身者，如来身通三身，智身亦通三身，法身、虚空身即法身，余六通法、化，法身体故，随物应国土等故。[33]
而毗卢遮那佛是十身具足的。毗卢遮那是唯一的如来，是真正的世尊，十方微尘数诸佛都围绕在他的周围，成为他的化身。《华严经》从头至尾，毗卢遮那佛都没有说过一句话，但是各位大菩萨和诸位善知识所表现出来的一切功德和智慧，以及演说的全部佛法，都是他的神力加持的结果。毗卢遮那佛具有一切智慧和最高觉悟，接受众生的膜拜;同时，他也给信仰者以智慧和觉悟，给其显示、加持各种神通，这就是其化身和报身的表现。而释迦牟尼佛这位世间的圣人，也就成为毗卢遮那法身佛的一位应化身。而从三位一体的角度观之，毗卢遮那佛与释迦牟尼佛是一而二、二而一的，并无什么区别。
正因为佛的三身分别只是从方便应化的角度去说的，其实质无有任何区别，因此，《华严经》并未对毗卢遮那佛与释迦牟尼佛作出区分。《华严经》开初就说：“佛在摩竭提国，阿兰若法菩提场中，始成正觉。”[34]在摩竭提的菩提场，是释尊初成正觉之处。经中又说，在华藏庄严世界海的中央，普照十方宝光明世界种的第十三层，“至此世界，名娑婆，……其佛即是毗卢遮那如来。”[35]依照一般的说法，娑婆世界的佛是释迦牟尼佛，而此处则说毗卢遮那是娑婆世界的佛，显然二者所指是一致的。《华严经·如来名号品》说：“如来于此四天下中，或名一切义成(即悉达多)，……或名释迦牟尼，或名第七仙，或名毗卢遮那，或名瞿昙氏，或名大沙门。”[36]可见，释迦牟尼只是毗卢遮那的别名，是二而一、一而二的，并没有严格的分别意义，所以经中或说毗卢遮那，或说释迦尊。譬如〈入法界品〉中，善财童子参访的善知识，有岚毗尼林神、释种女瞿波、佛母摩耶，都与释尊的诞生有关。如释女瞿波就说过：“今释迦牟尼佛是也”，“晋译本”[37]与“唐译本”[38]所译相同，而四十卷本则明确译为“今世尊毗卢遮那如来是也”[39]。因此，与其说释迦牟尼佛为化身，毗卢遮那为法身，倒不如说“舍那释迦，释迦舍那”[40]更为合适些。[41]
四、华藏庄严世界海
《华严经》所宣讲的佛国世界名为“华藏庄严世界海”，也称之为“莲花藏世界”、“华藏世界”。这个世界就是毗卢遮那佛所居之处，是毗卢遮那佛教化的世界，它也是由毗卢遮那佛所创造的。这一国土是在娑婆世界成佛的毗卢遮那佛的化土。《华严经·华藏世界品》说：“此华藏庄严世界海，是毗卢遮那如来，往昔于世界海微尘数劫修菩萨行时，一一劫中，亲近世界海微尘数佛，一一佛所净修世界海微尘数大愿之所严净。”[42]不仅如此，一切世界海的一切国土，也都是毗卢遮那佛历劫修行所严净的，如《华严经·世界成就品》说：
所说无边众刹海，毗卢遮那悉严净。世尊境界不思议，智慧神通力如是。菩萨修行诸愿海，普随众生心所欲。众生心行广无边，菩萨国土遍十方。菩萨趣于一切智，勤修种种自在力。无量愿海普出生，广大刹土皆成就。修诸行海无有边，入佛境界亦无量。为净十方诸国土，一一土经无量劫。众生烦恼所扰浊，分别欲乐非一相。随心造业不思议，一切刹海斯成立。佛子刹海庄严藏，离垢光明宝所成。斯由广大信解心，十方所住咸如是。菩萨能修普贤行，游行法界微尘道。尘中悉现无量刹，清净广大如虚空。等虚空界现神通，悉诣道场诸佛所。莲华座上示众相，一一身包一切刹。一念普现于三世，一切刹海皆成立。佛以方便悉入中，此是毗卢所严净。[43]
毗卢遮那佛，能转正*轮，法界诸国土，如云悉周遍。十方中所有，诸大世界海，佛神通愿力，处处转*轮。[44]
这里是说，毗卢遮那佛创造了世界，也是菩萨行创造了世界，而如此美妙殊胜的华藏世界正是佛之修行神力所严净感得的。
《华严经》第一品〈世间净严品〉宣说世尊成正觉，与此同时，小至一尘大至整个莲华藏世界都获得无限生命及力量，都进入佛的境界。而在〈世界成就品〉，普贤菩萨秉承佛的神力，宣说佛所住的莲花藏世界的构成与殊胜。而在《华严经·华藏世界品》中，普贤菩萨告诉大众说：
诸佛子!此华藏庄严世界海，有须弥山微尘数风轮所持。其最下风轮，名“平等住”，能持其上一切宝焰炽然庄严。次上风轮，名“出生种种宝庄严”，能持其上净光照耀摩尼王幢。次上风轮，名“宝威德”，能持其上一切宝铃。次上风轮，名“平等焰”，能持其上日光明相摩尼王轮。次上风轮，名“种种普庄严”，能持其上光明轮华。次上风轮，名“普清净”，能持其上一切华焰师子座。次上风轮，名“声遍十方”，能持其上一切珠王幢。次上风轮，名“一切宝光明”，能持其上一切摩尼王树华。次上风轮，名“速疾普持”，能持其上一切香摩尼须弥云。次上风轮，名“种种宫殿游行”，能持其上一切宝色香台云。诸佛子!彼须弥山微尘数风轮，最在上者，名“殊胜威光藏”，能持普光摩尼庄严香水海;此香水海有大莲华，名“种种光明蕊香幢”。华藏庄严世界海，住在其中，四方均平，清净坚固;金刚轮山，周匝围绕;地海众树，各有区别。[45]
莲华藏世界由无数的风轮所执持，此风轮分为十层，最下称之为“平等住”，最上层称之为“殊胜威光藏”，其上为香水海。此香水海中有大莲华支撑莲华藏世界。在此莲华藏世界中又有无数的佛国世界。此莲华藏世界周围以金刚山作为围绕，其大地上有无数香水海，一一香水海又有微尘数之香水河，这些香水河之上都有无数宝华覆盖其上。香水海之上生出莲华，莲花之上又有佛之世界次第而相互重迭，其上又有香水海，香水海之上又有无数莲华以及佛国世界。如此，香水海与世界次第互相重迭而和合，这样的世界之结构，十方都是如此，一齐共转毗卢遮那佛*轮。
普贤菩萨秉承佛之神力，宣说完莲华藏世界海的构造之后，又开始叙述关于毗卢遮那佛过去的因行，记述焰光明大城大威光太子之故事。童子之父王喜见善慧王以及诸位大臣及其无量眷属一同前来礼敬“一切功德山须弥胜云”，奉献种种供养，听闻佛宣说种种经典。跟从童子成佛之授记，大威光太子至此生出世成为“离垢福德幢大天王”，前往礼拜“名称普闻莲华眼幢佛”，那位如来为其宣说《广大方便普门遍照修多罗》，此位天王随即获得“普门欢喜藏三昧”，以此三昧之力，能进入一切法之实相海。获得这一真理之后，此位天王从道场出，还归莲华藏世界海。
应该注意，《华严经》中所举的莲华藏世界以及世界中的佛、菩萨、诸位大王，其一一世界网，都是以譬喻表示的，如经中以“云”表示“润泽”，以“王”表示“自在”，等等。这些与此经对于莲华藏世界海、佛的神通境界以及菩萨的修行历程的描述一起，共同构成了象征主义的表现手法。法藏在《华严经探玄记》卷三中说，除莲华藏世界之外，以“解行位”感见的净土为“十住世界”，以“见闻位”感见的佛土为“杂类世界”。“十住世界”是“世界性”、“世界海”、“世界轮”、“世界圆满”、“界分别”、“世界旋”、“世界连华”、“世界须弥”、“世界相”，此为十地菩萨之境界。杂类世界为以无量之异类世界遍满法界而互相无碍之世界。而此三类世界都是十身具足的毗卢遮那佛所摄化的国土，它以莲华藏世界海为根本，其它二种为枝末，而“根本”与“枝末”并非另有别体，只是由于感见者不同而有粗细之差别。
这三类世界被称为世界海，是从因位的机缘而说的。但是，佛国净土实在是唯有佛与佛之知见才能知晓，因位之人是难于窥知其奥秘的。莲花藏世界是佛的果海世界，文殊菩萨秉承佛的神力加持得以赞叹究竟十佛的境界，佛所证之果海是不可思议、不可说的。而菩萨及其修行者欲观见此世界的殊胜，需要借助于佛的加持或者自己的禅定功夫。《华严经》中多次说到由于佛力的加持，菩萨得以在佛光之中观见莲华藏庄严世界海。而最重要、最通行的方法则是在修习禅定所获得的神通之中观见莲华藏世界。普贤菩萨、文殊师利菩萨以及善财童子就是通过其禅定功夫得以进入这一莲华藏世界海的。如同平静的大海能够影现一切形相一切万物一样，无限广大的莲华藏世界也能够为菩萨所修的禅定所印证，所证实。
五、海印三昧与华严境界
在《华严经》中，“因”即普贤解行，“果”即“十佛境界”。与佛果相对应的则是“海印三昧”，与普贤行相对应的是“华严三昧”。“华严三昧”也出自《华严经·贤首品》。《华严经》说，进入这种禅定状态，就具有佛教的一切修行功德，并且具有一切修行的能力，用经文的话说就是“一切自在难思议，华严三昧势力故。”[46]法藏在《修华严奥旨妄尽还源观》一文中说，“华严三昧”系“广修万行，称理成德，普周法界而证菩提。”[47]可见，“华严三昧”是从修行解脱论角度立说的。众生之心体具有成佛的一切功能，因而只要“称理成德”，便可“普周法界而证菩提”。具体路向就是：“真该妄末，行无不修，妄彻真源，相无不寂，故曰法界圆明自在用也。”[48]这样，若将“华严三昧”与“海印三昧”联系起来，就可以构成一个完整的系统。如果说“海印三昧”表征佛果，那么，“华严三昧”及普贤行则代表其悟入法界、获证“海印三昧”的修行过程。
“海印三昧”是佛所得的定力之一，《大集经》、《宝积经》等均有叙述，唯《华严经·贤首品》叙之甚详。法藏说：“言海印者，真如本觉也。妄尽心澄，万象齐现，犹如大海，因风起浪。若风止息，海水澄清，无象不现。”[49]所谓“海印三昧”从喻得名，喻指佛心。佛的大觉犹如大海，湛然常清、至明至静、森罗万象，无论是过去、现在和未来的万事万物，以及从诸佛净土到饿鬼、地狱等无量众生，无不炳然印现于定力中。如《华严经》所云：
或现声闻、独觉道，或现成佛普庄严，如是开阐三乘教，广度众生无量劫。或现童男童女形，天龙及以阿修罗，乃至摩目睺罗伽等，随其所乐令见，众生形相各不相同，行业音声亦无量，如是一切皆能现海印三昧威神力。[50]
这也就是说，众生及世间万物均可被佛之定力摄持。由于有此“海印三昧”力的加持，众生皆有与佛相同的“真如本觉”之心体，只是众生依于妄念而不觉知罢了。正如法藏所说：“所谓一心也，是心即摄一切世间、出世间法，即是一法界大总相法门体，唯依妄念而有差别，若离妄念，唯一真如，故言海印三昧也。”[51]如果众生“妄尽心澄”就可现显佛境。这里，法藏将佛之“海印三昧”之力定义为真如本觉之现起。由于有此“海印”之生起作用，方才有世间万物及众生的显现，这是《华严经》的重要着眼点。如法藏所说：“辨依、正者，谓尘毛刹海，是依;佛身智慧光明，是正。今此尘是佛智所现，举体全是佛智，是故光明中见微尘佛刹。又刹海微尘，全用法界性而为尘体，是故尘中见一切佛说法化生等事。”[52]在此，“佛智”也即本觉真心，亦即“自性清净圆明体。”此“智”此“心体”为“正”，彼“尘”彼“事”为“依”，前者为能起，后者为所起。这里，佛身、佛智为“一”，众生、国土为“多”。
在《华严经》中，“一”与“多”具有多方面的运用。佛的法身是一，佛的应化身是多;如来的智慧是一，如来的智慧方便是多;诸法的法性是一，诸法的相状是多;众生的心是一，心的起用造作是多。如此等等，《华严经》都可用一、多去说明。《华严经》曾一再说：
是以一劫入一切劫，以一切劫入一劫，而不坏其相者之所住处。是以一刹入一切刹，以一切刹入一刹，而不坏其相者之所住处。是以一法入一切法，以一切法入一法，而不坏其相者之所住处。是以一众生入一切众生，以一切众生入一众生，而不坏其相者之所住处。是以一佛入一切佛，以一切佛入一佛，而不坏其相者之所住处。[53]
一与一切、一切与一的相即相摄尽管也涉及到客观世界中诸物间的相互关系，但其确切所指，或者主要所指，是生、佛关系。澄观有言：
约诸佛望众生说，总以诸佛为一切是能摄，众生为所摄所入：第一句者，诸佛摄一众生入一众生中;二者，诸佛摄一切众生入一众生中;三者，诸佛身摄一众生入一切众生身毛中;四者，诸佛各摄一切众生入一切众生中。余法相望，一多皆尔……由此互摄互在，故有帝网重重之义。[54]
这不是很清楚地说明了佛以“海印三昧”之力将众生融摄于己身之内的奇观么?《华严经》诸会中，包括普贤菩萨、文殊菩萨、善慧菩萨以及善财童子都受到过“海印三昧”之力的融摄。这样，通过“海印三昧”，《华严经》宣说藉助佛之定力给予众生以更多的成佛信心。这大概是《华严经》凸现毗卢遮那佛和莲华藏世界海的真意之所在。
