【摘要】：
康德的关于鉴赏判断的四个契机概括出对于美的普遍一般的说明：质、量、关系和状态，前两个契机提出鉴赏的愉快的两个特点，既无利害的快感和无概念的普遍性；后两个契机则追溯到这两个特点的先无根据，而无目的的合目的性形式和人类的共通感，从而说明了鉴赏制是想像力和知性这两种认识能力的自由协调活动，它所制定的普遍可传达的愉快感，这就是美。
【摘要】：鉴赏判断、四个契机、无利害、无概念、无根据、无目的、审美、愉快感。
【正文】：
关于美学研究的对象，康德曾作过如下明确的说明：“为了判断某一对象是美或不美，我们不是把它的表象凭借悟性联系于客体以求得知识，而是凭借想象力（或者想象力和悟性相结合）联系于主体和它的快感和不快感。鉴赏判断因此不是知识判断，从而不是逻辑的，而是审美的，至于审美的规定根据，我们认为它只能是主观的，不可能是别的。”这说明一切对审美客体的研究都被排除于康德的美学理论之外，他所研究的只是人的主观判断怎样成为审美判断的依据与条件，因此对美的分析实质上是对鉴赏或美感的分析。
一、美是无利害的快感。
1、审美，作为区别于认识判断和道德判断的一种特殊判断，康德首先强调它是一种没有任何利害观念的快感。一个审美判断只要夹杂极少的利害感，就不能成为一个纯粹的审美判断了。因此，一切利害观念都必须为审美判断所摒弃，而达到一种对对象的纯然淡漠的静观境界。一是感官的快感，它产生于对象对感官的刺激；另一种由于道德上的赞许产生的快感，如一件物品、一种行为因对人有用、有益而使人愉快，它与目的性相关，是由道德上的善引发而生的快感；第三种则完全出自对对象的欣赏，它只与愉快不愉快的情感相连。上述三种快感虽然是一种感觉状态，但有质的区别的。首先，感官上的快感和由道德的赞许引起的快感，必须以对象的实际存在为前提，否则感官的满足和实用的目的便无从谈起。第二，上述两种快感的产生都取决于对象的客观价值，一朵花在有香味使人感官愉快，一把椅子因为舒适而得到赞许，都出自主体对客体的欲求。然而审美快感却是超脱了任何利害关系，对对象无所欲求的快感，它既不关注对象的实际存在，也不涉及客体的性质，仅仅是对象的形式与主体的主观心意状态的协和一致而产生的快感。正由于此，一幅画中的苹果以它的样式、色彩和光泽，比一个真实存在的苹果更能引发我们审美快感。审美快感所关注的，恰恰是官能和道德的快感所忽视的，反之亦然。
2、由于审美快感既不为官能方面的，亦不为道德方面的利害感驱使，所以在三种快感中惟有它是自由的快感。“愉快是与偏爱，或与惠爱或与尊重有关系。而惠爱是唯一的自由的愉快。”①这种自由的愉快，只有既是感性又是理性的人才能享有。“快适，美，善，这三者表示表象对于快感及不快感的三种不同关系，在这些关系里我们可以看到其对象和表现都彼此不同。……快适也适用于无理性的动物。美只适用于人类，换句话说，适用于动物性的又具有理性的生灵——因为人有仅是有理性的，但同时也是一种动物。善于却是一般地适用于有理性的动物。”②正因为人是一种感性的存在，对象的形式才可以引起人感觉上的愉快，又因为审美只与对象的感性形式相关，而不是与主体的欲望相关，因此须有主体理性的参与。可见，审美愉快既与感觉经验相关，又与主体理性相连，体现了人自身作为感性与理性相统一而存在的本质。
因此，美是凭借完全无利害观念的快感和不快感对某一对象或其表现方法的一种判断。
二、美不凭借概念而普遍引起愉快。
1、认识判断具有普遍性，审美判断是否具有普遍性呢？单纯的感官快感无普遍性可言，人人尽可不同，无须争辩。审美快感虽然也是个人的主观体验和感受，但是由于它摆脱了个人利害观念的束缚，因此有理由要求它具有普遍性，即当一对象的形式引起一人或一部分人快感时，应当设定它对所有的人具有相同的价值，就像知识对每个人普遍有效一样。但是知识的普遍性来自概念和范畴，而对于审美判断来说，任何概念和逻辑的过渡都是不可能的，否则，审美判断将失去其审美的性质。如“黄山的景色”和“黄山的景色是所有山景中最美的”，前者是审美的，而后者则是认知性的。
2、审美判断的普遍性由何而来？这个问题的关键在于判断在先，还是愉快在先。如果愉快在先，例如感官愉快，那么这种快感只能是个别人、感性的，无普遍性可言。只有判断在先，由判断而生愉快，这种愉快才具有普遍性。但是这种判断不是逻辑判断，如上所述，因此，审美判断的普遍性只有在审美主体的内心去探究。“鉴赏的判断，既然意识到在它内部并没有任何的利益关系，它就必然要求对于每个人都能适用，而并不要求客体具有普遍性，这就是说，它只是和主观普遍性的要求连结着”，“如果现在我们断定这种表象的普遍可传达性的根据，仅仅是主观的，即不依存于对象的任何概念的，那么这种规定根据除心意状态外，不能是别的了。这心意状态是在各表象能力相互关系间见到的。”③其一，审美判断的普遍性不取决于客体，而是与审美主体相连，因此审美的普遍性是一种主观普遍性。其二，审美的快感来自主体各种表象能力的相互作用，这就是“判断在先”。也就是说，只有当想象力活跃起来并与知性等各种心意机能达到自由和谐的，既无明确的概念，“但又把一个一定的表象联系到一般认识的限度内”，既形成表象，而又超越具体表象心意状态时，快感才得以产生。因此，审美判断作为主观的判断是先于快感而生的。其三，感官快感无法传达，但判断，即人的心意状态，根据“人同此心，心同此理”这种人类共有的感觉力，却可能是共同的，也是像知识一样可以传达的，因而是具有普遍性的。
因此，美不涉及概念而普遍令人愉快。它既强调了审美判断与逻辑判断的质的区别，又指出了两者之间由于想象力与知性的共同参预而产生的相互联系，并揭示了审美判断作为一种独特的思维方式的基本特征，以及想象力和知性在美感形成中的作用。
三、美是没有目的的合目的性。
美是没有目的的合目的性，从美的对象与目的之间的关系、自由美和附庸美的关系中分析，美是道德的象征。
1、关系指对象与目的之间的关系。在审美领域，审美对象没有外在目的，却符合审美主体的主观认识目的。这种没有目的的合目的性，作为反省判断的先验原理，在康德美学理论中占有重要地位。对象的目的，根据康德在目的的判断论中的分析，可区分为客观目的和主观目的两种。客观目的又分为两种：涉及对象的外在实用目的的是外在客观目的；涉及对象的内在完满性，则是内在的客观目的，而完满性以概念为前提。通过对审美判断质和量的分析，实际上已经否定了对象在审美的领域具有客观的外在目的和内在目的的可能性。那么，主体与客体在审美过程中能够构成的唯一关系是对象的形式与主体主观认识目的的关系，即对象与主体的想象力、知性诸心灵机能的自由运动契合的关系。如我们观赏一盆玫瑰花，既不需要像植物学家那样去了解花的结构、性能，也不对它产生任何欲求，只是花的形象激发了想象力和知性的活跃，使我们在大自然的创造物面前，既欣赏了外在美的形象，又体验到内心的`自由，既看到了丰富的个别性，也捕捉到自然在杂多中的合规律性，现象世界所提供的与理性世界所要求的，呈现出高度的和谐和统一。这时审美主体所感受到的特殊的愉快，即审美快感。
2、自由美和附庸美的区别。第一种不以对象的概念为前提，说该对象应该是什么。第二种却以这样的一个概念并以按照这概念的对象的完满性为前提。第一种唤作此物或彼物的（为自身而存在的）美；第二种是作为附属于一个概念的（有条件的美），而归于那些隶属一个特殊目的的概念之下的对象。根据这一标准，只有花、鸟、贝类、壁纸装饰、无标题无歌词的音乐，由于本身并无意义也不表示什么，才符合康德美之为美的标准，而其他对象无不以概念为前提，只能归属于附庸美。至于文学艺术，虽然康德没有提及，但由于它们不可能摆脱内容和意义，自然只能进入附庸美的范围。如果我把一对象所赖以表示的表象和这客体通过一概念来比较（说它应成为什么），我们就不免要把它们同时跟主体的感觉一起予以考虑，那么，如果两方心意状态协调的话，想象力的全部能力就有所收获，鉴赏因审美的愉快和理智的愉快相结合而有所增益。附庸美的“最高范本”为理想美，它是理性概念的表象，鉴赏的标准：“最高的范本，鉴赏的原型，只是一个观念，这必须每人在自己的内心产生出来，而一切鉴赏的对象、一切鉴赏的判断的范例、以及每个人的鉴赏，都是必须依照着它来评定的。观念本来意味着一个理性概念，而理想本来意味着一个符合观念的个体的表象。因此那鉴赏的原型（它自然是筑基于理性能在最大限量所具有的不确定的观念，但不能经由概念，只能在个别的表现里被表象着）更适宜于被称为美的理想。”④这即是说，美的理想不是抽象的观念，而是符合观念的表象，它依一定的理性概念，但又是不确定的概念，它表现为个别形象，但又不是单纯的形式。它虽然离不开一定的经验条件，却不是经验性的范本，而是产生于人的内心，以先验理性为基础，存在于主体心灵的先验审美标准。
3、美是道德的象征。美的理想对于自然来说是无法想象的，只有人，才独能具有美的理想，因为人“作为睿智，能在世界一切事物中独具完满性的理想。”当人类的形象显示出由理性观念所规定的人类自身的最高目的时，就达到了美的理想的境界。“在人的形体上理想是在于表现道德，没有这个这对象将不普遍地而且又积极地（不单是消极地在一个合规格的表现里）令人愉快……。它和一切我们的理性与道德的善在最高合目的性的联系中相结合着，即那心灵的温良，或纯结或坚强或静穆等等在身体的表现中使它表现出来，谁想判定它，甚至谁想表现它，在他身上必须结合着理性的纯粹观念及想象力的巨大力量。”⑤既然人的形体必须表现出理性的纯粹观念，那么按照这种理想的美去鉴赏和评判，就不单单是一个审美的判断，同时也是一种带有道德判断性质的判断。
四、美是不依赖概念的必然性。
1、美的必然性意指美与愉快之间有必然联系。像知识判断必然使人赞同而不产生怀疑一样。但美的必然性既不能由美的对象产生，也不能从知性中获得。假使鉴赏判断没有任何原理，像单纯感官的趣味的判断，那么人们就完全不会想到它们的必然性。所以鉴赏判断必须具有一个主观性的原理，这原理只通过情感而不是通过概念，但仍然普遍有效地规定着何物令人愉快，何物令人不愉快。一个这样的原理却只能被视为一种共通感。这种以共通感为依据的愉快情感之所以具有必然性，是因为它是以认识诸能力的自由活动为内容的情感，其自身是能够普遍传达的，正如美在量的方面能够普遍传达一样。对于共通感被假定存在的理由，并不仅仅是出自心理的观察，而是在逻辑上必须予以肯定，因为普遍传达“这是在每一种逻辑和每一非怀疑论的知识原则里必须作为前提被肯定着的。”即是说，知识能够普遍传达，产生知识的认识能力也是能够普遍传达的，那么引起情感的想象力和知性的活动也可以普遍传达。
2、美的必然性与人的社会需要联系起来。美只在社会里产生着兴趣，“一个孤独的人在一个荒岛上将不修饰他的茅舍，也不修饰他自己，或寻找花卉，更不会寻找植物来装点自己。只在社会里他才想到，不仅做一个人，而且按照他的样式做一个文雅的人（文明的开始）；……这人倾向于并且善于把他的情感传达给别人，他不满足于独自欣赏而未能在社会里和别人共同感受。并且每个人也期待着和要求着照顾那从每个人来普遍的传达，恰似出自一个人类自己的指定的原本的契约那样”；又如：某些美的东西，在时间的进度里“并不在自身携带着快乐，却在社会里重要，并和大的利益兴趣结合着，直到最后达到最高点的文明。”⑥在这里把美的必然性与普遍性进行考察，从主观先验理性转向人的社会需要，承认审美情感的传达是促进社会交往和达到人类高度文明的一种手段和途径。
五、美是普遍可传达的愉快感
1、审美判断作为一种特殊的反省判断，它与利害观念无关，所以它不是功利的实践活动；它与逻辑无关，所以不是认识活动；它与客观目的无关，所以它不是道德活动。它只是主体的想象力与知性和谐自由运动与对象形式相契合而产生的快感。审美判断由于心意状态的可传达性而具有必然性和普遍性。人的各种心意机能，作为一个有机的整体，必定是相互联系、相互渗透、相互作用的。因此，审美判断又与认识判断和道德判断无法绝然分割，而存在着一定的联系。
2、美感的分析的目的，是要把审美愉快与其他快感、把审美判断与其他判断区别开来。第一个契机是无利害的愉快与其他快感。审美愉快与一切感官的、功利的、善的满足感不同，因为它与对象的存在本身无关，只说直观对象在主体里引起的纯粹的、无利害的关系的快感。而其他任何快感都是和对象的存在，因此也是和对象方面的利益兴趣联系着的，是以人的欲求性能为根据的。这一区别表明，“鉴赏是凭借完全无利害观念的快感和不快感对某一对象或其他表现方面的一种判断力”。第二个契机是无概念的普遍性。审美愉快因为没有利害关系，又是出于人类共同的认识能力，所以尽管是个人自己直接感受到的，却又具有普遍性和共通性。但这种普遍性与概念的客观普遍性不同，而是一种非概念的普遍性，是主观的普遍性。感官快适有主观性而无普遍性，善的愉快虽有普遍性的要求，却又与对象的存在相关，审美快感却是普遍的又非概念的。第二个契机申论了第一个契机，但它更重要的目的，却是为了区别审美判断与认识判断。
审美判断的普遍性采取与逻辑判断一样的“判断形式”，如“这朵玫瑰是美的”这一审美判断与“这朵玫瑰是红的”这一逻辑判断相似，“美”似乎与“红”一样是玫瑰花的客观属性，但实际上“美”只与人的主观情感有关。我们的态度、感觉和判断所以称为审美的，都是因为它们与经验有直接关系。无论是谁都不能判断他从未听到或见到的对象的美。科学判断和实践原理原理可以被间接地接受，我们可以承认某人是某一领域的权威，但在鉴赏达芬奇的价值方面，如果我没有看到达芬奇的作品，我就不能认为你是权威。
所以审美判断不可能有什么规则和原理，给予审美判断以权利的，永远是经验，而不是概念思维。这种不通过概念而传达的普遍性之所以采取逻辑判断的形式，只是由于这种主观性是可以普通传达的。所以这不是主体与客体的关系，而是主体与主体之间的关系。审美并不假设别人的同意，而是要求、期待别人的同意，就他人都是有理性的而言，应当感受到如我所感到的同样快乐。事实上当然不一定能实现，但只要自己真正感到愉快并从这愉快中清除感官快适与善的满足，个人便有权向一切人提出这一要求。
3、普遍可传达性作为鉴赏判断的主观条件是鉴赏判断的基础，它以对对象的愉快为其结果。普遍可传达性有两种，一是客观的，只有认识和属于认识的表象能够借客观知识强使人们一致；二是主观的，它是通过表象能力来进行的，这些表象能力的相互关系是由人的“心理状态”规定的。在此，各种认识能力通过这一表象被置于自由游戏之中，而没有什么特殊的认识规则限制它们，认识能力即想象与知性的自由协调是审美判断的规定性根据，只有这种属于认识却又不同于认识的表象才是唯一对每个人都有效的。由于审美愉快的普遍有效性是基于主体判定对象时的主观条件的普遍性之上的，所以它有其先天根据而不足的心理学经验现象，而这种先天根据不足是由感觉生动地表示出来的，是一种判断的情感。
4、第三个契机是无目的的合目的性。审美判断是主观反思的，却又好像是对一个对象的判断，如此才有主观普遍性。这对象性究意意味着什么。一个概念对于其对象的原因性就是合目的性，意思是一个对象如果是为了它的概念而产生和存在的，那么这个对象就是以这个概念为目的的，比如为了一个目的而进行某种实践活动。但还有另一种目的，即我们把对象设想成好像是出自一个意志的有意安排，那么即使没有具体的目的和目的的表象，也没有实际的实践行动，我们也可以在对象上见出某种形式的合目的性，这是审美判断可以普遍传达的根据。这个根据是先规定着愉快的，但它不是因果式的目的，只是看起来“像”。更进一步说，当认识能力“好像”趋于某个目的那样处于自由的游戏活动中时，心灵就开始愉快了，就是说，并不是意识到对象的合目的引起快乐，而是这种意识本身就是快乐。
5、美在多数情况下确实带有某种概念和目的，为此，美可以分为两种：一种是本来意义上的、纯粹的“自由美”，一种是在派生的或混合的意义上的“附庸美”，它们总是预先以一个完满性的目的概念为衡量标准。两种美结合在一起往往会发生冲突，偶尔结合得好的，美也成了为了善的意图的有用的工具，它是鉴赏与理性、美与善的统一体，而不是纯粹的鉴赏。如此说来，似乎“纯粹美”是理想的美，但恰恰不是这样，美没有什么客观法则，只有一种存在于人心中的范本或原型，即“美的理念”，符合美的理念的个别事物的表象就是美的“理想”。不过真正可以称为美的理想的，只有人，只有人能使一切相对的目的服从自己的绝对目的，即“人格”。人的形象体现美的理想，有两大要素，一是审美的“规范观念”即人类外在形体结构的“平均值”，这是以动物学的眼光从人类形象的大量经验材料中总结出来的“合规格”的标准，是美的理想的消极条件。二是“理性理念”，这是审美理想中决定性的东西，它体现了人的形象中的最大的合目的性，它不是经验的归纳而来自评判者自己，可以在一定程度上突破“规范观念”的限制，不一定在外表完全符合规则。
6、第四契机是无概念的必然性。审美的愉快是必然的，客观有效性与必然的普遍性是可以互换的概念，所以美的普遍传达的必然性与理论认识的必然性或实践规律的必然性都不同，它是一种范式性的必然性，是一切人对一个判断的必然性。所以它不是客观的而是主观的，主观的赞同是审美必然性的基础。主观而又必然，因为有一种“共通感”作为主观的先天条件。共通感是感性的、情感上的赞同，而不是理智上或概念上的赞同，但在其中发挥作用的却不是外在的感官感觉而是人的认识诸能力的自由活动。鉴赏判断似乎是对一个客体判断那样要求每个人必然赞同，其实乃是出于一个共通感的理念，它不是在事实上假定每个人都会同意我的判断，而是从情感上要求每个人都应当同意，这就是美的对象性的实质。有了这种共通的情感，我们就会赋予我们的判断以“范式”的性质，把它当作一个美的理想，要求他也必然赞同我们的判断。
审美的判断作为一种特殊的反省判断，它与利害观念无关，所以它不是功利的的活动；它与逻辑无关，所以不是认识活动；它与客观目的无关，所以它不是道德活动。它只是主体的想象力与知性和谐自由运动与对象形式相契合而产生的快感。审美判断由于心意状态的可传达性而具有必然性和普遍性。
注释：
①②康德：《判断力批判》，第46页。
③康德：《判断力批判》，第48，54页。
④⑤康德：《判断力批判》，第70，74页。
当阅读完一本名著后，大家对人生或者事物一定产生了许多感想，现在就让我们写一篇走心的
《实践理性批判》读书笔记1
提起西方哲学上的两大重要人物，一个是柏拉图，另一个就是康德。虽然说康德思想很多都陷入绝对性，被同时代和后世所批判，尤其是黑格尔的修正，和叔本华的“另辟蹊径”但康德哲学奠定了近代哲学的根基。
先简单介绍一下伊曼努尔·康德的生平，生于1724年4月22日的东普鲁士哥尼斯堡，自幼养成了一种建立在宗教基础上的道德情操。在哥尼斯堡大学完成学业后，留校任教，除讲授物理学、哲学外，还讲授逻辑学、形而上学、道德哲学、火器和筑城学、自然地理等。1770年，他由讲师升任逻辑学和形而上学教授，并一直保持这一职位至退职。18世纪80年代，他曾两次出任哥尼斯堡大学校长。他终身未娶。1804年2月12日去世。康德生活作息的规律性，使被不同时代人们所称道的。开始我还有些怀疑，读了《实践理性批判》之后，我深深地相信，读他的书尚应在固定时间下潜心研读方可，更何况写书者。
我选取《实践理性批判》(商务出版)的118-144，作为读书笔记的读本。
先说明康德对《实践理性批判》的预设。在《道德形而上学》中康德将意志自律作为道德的最高原则是个先天综合命题的解决，延伸到《实践理性批判》中，引向自由意志的自己立法，确定了自由意志的至高无上的地位。按照康德后来在《实践理性批判》一书中的说法，实践理性批判应当阐明的只是纯粹实践理性，并为此而批判理性的全部实践能力。如果它在这一点上成功了，那么它就不需要批判这个纯粹能力本身。“因为如果理性作为纯粹理性现实地是实践的，那么它就通过这个事实而证明了它及其概念的实在性，而反对它存在的可能性的一切玄想就都是白费力气了。”
在泛论中，《实践理性批判》中对道德律的论证主要是在“辩证论”中提出的。纯粹理性是辩证的，即易受到一种不可避免的幻想的或实践上对于行动的关系。他要求有一切条件的绝对总体作为任何出现为有条件的东西的必然的先决条件。可是有一切条件的这个总体不能在现象范围内找得到，理性就进行在物自体的范围里来寻找。为了能进行纯粹实践理性辩论，需要假定意志是由一条普遍规律的形式而不是有任何内容所决定的。至善有两种成分，德行的实现，和完整的幸福。“如果道德律作为至善条件也已经被包括在至善概念中了，那么就不仅仅至善是客体而且就连他的概念及他的通过我们的实践理性而可能的实存的表象，也同时会是纯粹意志的规定根据了。”(P119-120)即是说，唯一纯粹的动机就是道德律本身，因为如果意志是为一个称为善的对象所决定，他就会不是纯为道德律所决定的了。
至善不仅仅是善有善报恶有恶报，而是最大的道德的善与最大的幸福一致。至善是纯粹实践理性在其实践应用中基于理性需要设定的一个至上的无条件的客体,它是纯粹实践理性的整个对象;然而，至善不能因此被看作意志的决定根据,意志的决定根据必须始终置于道德法则之下,而至善只是道德法则在决定意志的过程中促进和实现的一个客体。在《纯粹理性批判》中，对道德律的论证主要是证明一个上帝的必要性;而在《实践理性批判》中则增加了一个灵魂不朽的必要性。
至善意指无上、完整的东西,它包含德行(即无上的善)和幸福:“德行和幸福一起构成了一个人对至善的拥有”(P122)。德行是我们追求幸福的无上条件,即只有德行才使得我们有资格得到幸福。但是,人作为感性世界的成员,幸福必然地要成为他普遍欲求的一个对象,为此至善要成就其完满性就必须包含有幸福。然而，“幸福与德性是至善的两种在种类上完全相异的元素，从而它们的联结是不可能以分析的方式被认识到的……”(P12)。因此,幸福与德性只能以综合的方式即依照因果性法则被认识到。于是，“或者追求幸福的欲望必须是德行准则的动机,或者德性的准则必须是幸福的有效原因”(P125)。但前者是不可能的,因为在道德上只有道德法则而不是幸福才能成为意志的决定根据;同时后者也是不可能的,因为人作为感性世界的成员只能受到自然法则而不是道德法则的决定。所以,“德性的准则成为幸福的有效原因”在这个世界上是无法指望的。于是,纯粹实践理性在设定至善的时候便不可避免地导致了实践上的二律背反。
德行虽然不能必然地和幸福相联系,但至少可以把它与一种类似于幸福联系起来;于是,包含德行与幸福的至善,对有限理性的人来说如果不是必然的,至少也是可能的,亦即至少可以成为我们不断追求从而不断接近的一个目标。于是,如果我们设定至善在这个世界中是可以完整地实现的,亦即设定人类意志在理想上是可以完全切合道德法则的,那么就必然地要导致三个公设,即:不朽、自由和上帝。
《实践理性批判》的“辩证论”第IV部分讲“灵魂不朽，作为纯粹实践理性的一个悬设”，说到人的“意志中意向与道德法则的完全适合”是“至善的至上条件”，但这个至上条件又只有在有理性的存在者的努力的“无限进程中”才能设想，而现实的人类又都是有限的，所以就必须悬设一个灵魂不朽。灵魂不朽这一理念在此是为了让有限的人有可能完成自己的道德使命，即让自己的意志做到完全符合道德律，而设定的，它不仅意味着“来世”，而且意味着永恒的道德努力。而在《纯粹理性批判》中，灵魂不朽的设定只是为了让德福一致(至善)有一个在设想中可以实现出来的“理知世界”而设定的，它就只意味着“来世”。“由于感官世界并未向我们显露出那种联结，所以必须假定那个道德世界是我们未来的世界。所以上帝和来世是两个按照纯粹理性的原则而与这同一个理性让我们承担的义务不可分的预设。”
第V部分“上帝存有，作为纯粹实践理性的一个悬设”，明确地将上帝的悬设从灵魂不朽的悬设中推论出来：“正是灵魂不朽这条法则，也必然如同以前那样无私地只是出于不偏不倚的理性，也就是在与这一结果相符合的某种原因的存有的前提下，而导致至善的第二个要素、即与那个德性相适合的幸福的可能性，亦即必定把上帝实存悬设为必然是属于至善(这一我们意志的客体是与纯粹理性的道德立法必然结合着的)的可能性的。”
如何由灵魂不朽的悬设导致上帝实存的悬设?这就是要把灵魂不朽视为我们的.道德“义务”的必要前提。我们的道德义务是追求“神圣性”，以便使自己完全配得上幸福，这就必须设定灵魂不朽和上帝;但这样一来，上帝就不单纯只是将德性和幸福加以摆平和合理配置的全知全能者，而且也是全善者，亦即引导人类不断提高自己道德水平的教导者。但康德的上帝不是神学家所信仰的上帝，也不是之前哲学家所论述的不可知的上帝。他是从道德实践要求肯定上帝的存在。他把上帝从知的世界拉到行的世界，从知识世界拉到道德实践世界。所以康德从善的必要性上，论述了上帝的可能。它“不应当只是包含自然与有理性的存在者的某种意志法则协调一致的根据，而应当包含自然与这一法则就他们将它建立为自己意志的至上规定根据而言的表象协调一致的根据，因而……还应当包含与作为有理性的存在者的动机的他们的德性、即与他们的道德意向协调一致的根据。”
读完康德的第二批判，将其放到想想西方哲学史中，梳理一下思想脉络。我是从黑格尔开始，进入哲学思辨的世界的。再看康德的书时，多少有些黑格尔的理解。以致期间有段时间对于康德的德行与幸福的二律背反，有些误读。不过，综观从康德到黑格尔的演进，就好像荣格对弗洛伊德的修正。黑格尔的历史理性与世界精神，为康德找到了安放理性的社会历史的基础。而且从康德的判断力批判。到黑格尔的美学，再到福珂、海德格尔的艺术归家，哲学也便进入到艺术的先验想象中。当然这是课程实践理性批判之外的了。不过本学期确实收获很多，也使我找到了近代哲学的发生地。
《实践理性批判》读书笔记2
定理二主要阐述了幸福原则。虽然幸福原则不是康德所认为的普遍适用于每个理性存在者的实践法则，但是康德看不否认幸福的作用，并且认为人毕竟是有感情的动物，追求幸福是每个人的本性。康德花了大篇幅论述幸福原则、幸福与德行的关系以及幸福之所以不能成为实践法则的理由。
1、幸福原则：一切质料的实践原则本身皆为同一种类，并且从属于自爱或个人幸福的普遍原则。即一切物质的、主观的实践原则都是从属于对幸福的欲求这股基本的原则。出自一个事物实存的表象的快乐，在它应当是对这个事物的欲求的决定根据范围内，是以主体的接受性为基础的，因为它依赖于一个对象的此在。即人们的快乐(幸福)它是由人对所希望得到的对象而确定的它是人们的主观愿望、主观感觉决定的，是依赖于人的愿望的那个对象而存在的，倘若人们想要的那个东西没有得到，那么这种幸福便不复存在了。从而它属于感觉(情感)，而不属于知性，后者依照概念表达表象与一个客体的关系，而不依照情感表达表象与主体的关系。即幸福是之于主体(人)的一种感觉，它不是依赖客观实在而是依赖主体的感觉。
于是，只有在主题期待于对象现实性的那种愉悦感觉决定欲求能力的范围之内，这种快乐才是实践的。但是，想在一个理性存在者有关贯穿他整个此在的人生整个此生的人生愉悦的意识就是幸福，而使幸福成为意志的最高决定依据的那个原则，正是自爱原则。于是，一切质料得原则既然将意愿的决定依据置于从任何一个对象的现实性那里感受到的快乐与不快乐之中，便在它们一并属于自爱原则或个人幸福的范围以内。即这种原则就人们的行动是以是否获得了幸福快乐为依据的。
2、幸福与德行的关系：尽管康德把德行看做人之所能得到的最高的东西，尽管他把先天理性和感性
相反，他认为幸福是一个完善的道德所不可缺少的因素幸福虽然和德行相关联，但它既不是德行的附属品，也不是德行的派生物，如斯多亚派所主张的那样:幸福就是对德行的认识。在康德看来，一个有德行的人，还不是一个道德完善的人。道德虽然是最高的善，但不是唯一的善也不是完全的善。一个有德行的人还应该得到幸福，最理想的情况是所得的幸福和他所有的德行在程度上相一致。不应得的幸福是无价值的，得不到报偿的德行本身虽然可贵。而伴随着应得幸福的德行却最为理想。德行是幸福的条件，其本身必须是无条件得善。所以，康德的德行论并不否认幸福为完满的道德生活所必须。他所着重的不是幸福，而是去研究怎样才值得幸福才配得上去享受幸福，研究幸福的条件是什么，以及这种条件是从哪里来的。
3、幸福之所以不能成为实践法则的理由：由对幸福原则的论述可知，每个人对幸福的定义是不同的，只有自己期待的对象得到了，才算的上幸福，而每个人的对幸福的欲求是不同的，因此，幸福是不可能适用于每一个人的普遍法则。
整体来说，康德对于幸福的阐述是基于道德法则基础上的，是辩证论述的，因此，很有说服力。
