《心经》在中国的翻译，比《无量寿经》的次数还多。《无量寿经》前后一共有十二次的翻译，《般若心经》有十四次的翻译，还多了两次。
诸位同修，这一次从达拉斯打佛七回来，时间也很匆促，同修们邀我利用这个短时间，我们谈一点佛法。时间只安排两次，就是今天跟明天。时间好像只四个小时?四个小时。我们选的题目是《般若心经》。为什么选这个题目?在这些年当中，我们在每一个地区，包括中国大陆，我们极力提倡念佛法门。念佛的人确实一年比一年多了，这是一个很好的现象。人数虽然多，退转也多，改变的也多。念佛念了几年，他又参禅去了，又学密去了，这种情形我想诸位常常看见、常常听到，这也就是说功夫不得力。
为什么不得力?这个法门，在这么多年来，我们讲了许多次，也讲了很多的经论，知道这个法门在佛法里确确实实是最殊胜、最稳当的一个法门。不但释迦牟尼佛极力的劝导我们，就是十方三世一切诸佛如来，劝导众生离苦得乐、超越轮回、圆成佛道，也是这个法门。所以这个法门，是一切诸佛共同弘扬的，没有一尊佛不赞叹，没有一尊佛不修学。如果认真的说，诸佛如来确确实实都是念佛成佛的。这个在理论、事实上，我们都已经见到了。为什么我们学习功夫不得力?往常我们都知道《弥陀经》上所说，修学这个法门一定要具足三个条件：善根、福德、因缘。实在这三个条件里面都具有高度的智慧，如果没有高度的智慧，就不能称之为净宗的三资粮。但是我们说这三个条件，往往把般若智慧疏忽了，没有提到这个问题。仔细想一想，它真的是高度的般若智慧。因为我们看早期佛讲《华严》的时候，华严会上文殊菩萨智慧第一，普贤菩萨是愿行第一，这两个人都发心念佛求生净土。所以有高度的智慧才会自求，自己选择这个法门;有大愿力，才劝导众生修学这个法门。所以选择这样究竟圆满的法门，确确实实是最高的智慧、最大的弘愿。也因为这样一个原因，我们选择《般若心经》，跟诸位谈谈念佛法门。
《心经》在中国的翻译，比《无量寿经》的次数还多。《无量寿经》前后一共有十二次的翻译，《般若心经》有十四次的翻译，还多了两次。现在一般流通的大概有五种。十几种的翻译在《藏经》里面可以看到，流通最多的是玄奘大师的译本，我们现在采取的就是玄奘大师所翻的。他老人家的翻译，他把前面的序分、后面的流通分都省略掉，所以这个经文是《般若心经》的正宗分，没有序分，也没有流通分。罗什大师的译本跟玄奘大师也相彷佛，也是翻正宗分。但是序跟流通其他法师有，我们在《心经诠注》里面可以看到。民国初年周止庵居士，这位大德，他是在家人，他一生专门研究《般若心经》。我们看《心经》很短，只有二百六十个字，周居士用了四十年的时间专攻《心经》，他写了一部《心经诠注》，可以说是《心经》里面的权威注解。这个本子在台湾流通得很广，我们会里面也有这个本子。称之为《般若波罗蜜多心经》，「般若」翻成中国意思是智慧，「波罗蜜多」要用现代的话来说是究竟圆满的意思，这个经题上就是究竟圆满的智慧。「心」是中心，是菁华，是精要。
佛当年教学的时候，佛门里常说，释迦牟尼佛在世讲经三百余会，说法四十九年，这就说明释迦牟尼佛教学四十九年这么长的时间。如果我们将佛四十九年所说的一切经教，把它分成几个阶段，古德有这个分法，把它分作五个阶段，好像现在办学校，有小学、有中学、有大学、有研究所，这样把它分成几个阶段的话，古德把它分为五个阶段，所以叫五时。第一个阶段是讲《华严》，《华严经》非常特殊，是佛示现成道的时候，我们中国人俗话讲修行得道了，就是讲成佛了，成佛那个时候讲的。经典上记载，佛是在定中讲的，换句话说，我们一般凡人是没有办法想像的。所以这不可思议，没法子想像。我们看到佛在菩提树下打坐，哪里知道他在那里讲经，尤其讲这样究竟圆满的《华严经》。华严是佛亲证的真实境界，要用现代的话来讲，就是宇宙人生的真相。他看到真相了，我们看不到真相。定中说法，说给谁听?说给那些大菩萨听。我们没有办法进入佛定中的境界，没有法子，可是诸大菩萨有这个能力，他们也入定，定中的境界相同。所以《华严经》是二七时讲的，二七是十四天讲完的，可以说把整个佛法都讲完，十四天都讲完了。
但是刚才说了，这是佛的境界，不是我们凡人的境界。那么佛要教化我们，他要说出这个法门，我们是决定不能接受的，也无法理解的，於是教我们这些人，那就要从浅而深，慢慢的来培养，这就要从小学办起，在佛法里叫小乘教，从小乘教起。小乘教了十二年，像我们现在念书，一年级到十二年级，然后再进入大乘。华严家分成小、始、终、顿、圆，分五教，期间就是华严时、阿含时、方等时、般若时、法华涅盘时，这五个时期。开头是小乘，小乘之后，这是进入大乘的初期，叫大乘始教，大乘开始了。大乘讲方等，方是方便，等是平等。由此可知，是有阿含的基础才能够进入到大乘方等，阿含跟方等合起来总共讲了二十年;然后进入第三个阶段，般若，般若讲了二十二年;最后一个阶段是法华涅盘，讲了八年。我们从佛整个讲经时间上来看，般若讲的时间最长，四十九年说法，般若讲了二十二年，几乎占了一半的时间，这就说明佛法的教学确实是以般若为中心。所以古人说：「佛法大海，信为能入，智为能度」，这个智就是般若智慧，没有智慧就不能得度。所以要从信入门，要从智这才得到结果。由此可知，佛法对於智慧非常的重视。
净宗法门尤其是高度的智慧，它跟《华严经》几乎是完全相等。《华严》是以文殊、普贤两位菩萨做代表，我们看净宗经典《无量寿经》、《阿弥陀经》，声闻弟子都是以舍利弗做代表。舍利弗在小乘里面智慧第一，大乘菩萨是以文殊菩萨做代表。《无量寿经》一再说明，西方世界大众都是修学「普贤大士之德」;佛在《华严》又告诉我们，菩萨不修普贤行就不能成佛。西方世界从下下品到上上品，这就好像学校，从一年级到最高的年级都是修普贤行。这是我们在《无量寿经》上看到的，於是我们就明白，西方极乐世界是普贤菩萨的法界，因为统统修的是普贤行，四土九品都没有例外。
经上看到一个很大的特色，那就是西方世界是个平等的世界，这是跟一切诸佛世界都不相同。因为任何一个佛世界都不平等，像我们这个娑婆世界也是不平等。西方世界平等，我们看到平等是果报，平等到什么程度?经上明白的告诉我们，每一个人的相貌相同，西方极乐世界的相貌完全相同。我们这个地方双胞胎的，仔细去观察，还有一点不同;西方世界看不出哪个地方不同的。所有一切往生的人，跟阿弥陀佛的相貌完全一样，肤色也一样，身体也一样，福报也一样，智慧也一样，这个奇怪，这是妙不可言!所以这个法门叫难信之法，不是说我们难信，许多菩萨都不相信。
相貌相同就是心相同，我们一般看相的人常说「相随心转」，相貌相同，心就相同。真正的因缘呢?给诸位说，是修普贤行。普贤行是平等行，普贤行是清净行。普贤菩萨修行的纲领就是十大愿王，礼敬、称赞、供养、忏悔，一直到回向，这个都是我们天天念的，都很熟悉的。我们今天修这十条不叫普贤行，为什么?我们心不平等，我们心不清净，我们心量不够广大。普贤菩萨的心没有障碍、没有分别、没有隔阂，他的心是尽虚空遍法界，清净平等的，所以他的果报也就是清净平等的。知道这个因，我们对於果报就相信，因果一定是相应的。十方世界的菩萨修行，都没有达到这样究竟圆满的清净平等，所以果报就不相同，四土九品是有差别的。西方世界有四土九品，但是它没有差别，这是圆满智慧所显示的。
我们真的有智慧了，就有能力选择最好的法门，就不会受外面境界干扰，不会被外境所动摇，所以这完全要靠智慧。智慧从哪里来的?诸位一定要晓得，不是从外面来的，外面有知识，没有智慧。智慧是从内心里面生的，心生智慧。什么心?真心生智慧，妄心就生妄想，这个要知道。真心是清净心、真诚心，我们儒家也讲诚意、正心。诚意就是我们佛教讲的真心，儒家讲的正心就是我们佛法讲的般若智慧。诚意是心之体，正心是心之用，真心起作用就是智慧。什么叫诚?过去曾国藩先生在读书笔记里面，他对於诚下了个定义，他这个定义下得很好，跟佛法里讲的完全相应，他说「一念不生叫做诚」，换句话说，心里有念头就不诚了。凡是念头都是妄念，有念就不是真心。所以真心离念，这个话很难说，也很难体会。我什么念头都没有，它是不是真心?佛说那不是的。什么念头都没有，心里头无想，这个无想真的修成叫无想定，将来生到四禅的无想天，变成外道了。所以离念是离妄念，它还有正念，正念要没有了，那就不行了。
什么叫正念，什么叫妄念，这个地方我们一定要把它辨别得很清楚。妄念就是分别、执著、妄想，这个叫妄念。什么叫正念?正念是清清楚楚、明明白白，决定没有妄想、没有分别、没有执著。所以真心是明了的，不是什么都不知道。你要说离念，什么念头都没有，他什么也不知道，这个不是正念，这不是真心，这就是佛法里面讲的无明，你什么都不知道。什么念头都没有，什么都知道，什么都清楚，这个是真心。诸位听的时候要仔细，你要不仔细会听糊涂了。我什么都知道、什么都明白，那怎么叫没有念头?诸位想想，我现在样样都知道、样样都明白，我这是不是算正念?这不算，你算是妄念。正念像镜子照外面的境界一样，镜子照外面清清楚楚、明明白白，它有没有分别、有没有执著?它没有。佛教给我们用心要像镜子一样，这是真心。真心不起用的时候，它就那么清楚，但是它里头没有分别、没有执著，人家来问，这一问它就起作用。别人来问的时候，这里面有分别、有执著，样样都清楚，样样都明了。不起作用的时候像一面镜子，起作用的时候还是一面镜子，他有没有分别?他自己没有分别，随众生的分别而分别。你们问这是什么?我说这是毛巾。这是毛巾，就分别了、执著了，这个分别、执著是因为你们叫它做毛巾，我随你们说的，我没有分别、没有执著，这是智慧。如果我真的执著这是个毛巾，我也迷了，也不是真心。
所以佛说法四十九年，佛给我们说他一个字也没说过，谁要说佛说法了，那叫谤佛。说了四十九年，没有说一句话，没有说一个字，就是这个意思，就是这个道理，他所说的完全是随顺众生分别执著而说的。如果你也没有分别、没有执著，你跟佛见面就一句话也说不出了。佛无说，你也无听，那叫真般若，那个才叫真说。可见得佛跟我们说的不是真说，我们也不是真听。这个理很深，事非常的稀奇，但是我们如果细心去体会，可以能够领会到里面的义趣。所以智慧是佛法任何一宗、任何一派、任何一个法门修学的主要的课程，最主要的课程。净宗是大乘的菁华，当然更不能够例外。经文一开头：
【观自在菩萨。】
观自在菩萨就是观世音菩萨。观音菩萨是西方三圣之一，由此可知，《般若心经》跟西方极乐世界的关系是多么的密切。实在讲，佛说般若说了二十二年，真的只讲一句话，就是《心经》前面这一句：
【行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄。】
就这么一句，二十二年就说这一句。现在我们中文经典里面，部头最大的就是《大般若经》。《大般若经》是玄奘大师翻译的，总共有六百卷。六百卷的《大般若》，你问他说什么?可以说就是这一句经文的注解、解释，就说这么一句，这一句是般若的总纲领。我们今天利用这四个小时，好好的来看看这段经文。
『观自在菩萨』，就是观世音菩萨。观自在的名号，最初出现在《华严经》上，善财童子五十三参，其中有参访观音菩萨。在华严会上称观自在，在法华会上称观世音。《华严》跟《法华》，在佛教里面都属於大乘经。大乘经里面还有最殊胜的，叫一乘法。一乘法在整个经典里面只有三部，只有三部称为一乘经，一乘经就是成佛的。《法华经》上所谓「唯有一乘法，无二亦无三」，二就是大乘、小乘，三就是声闻、缘觉、菩萨，一乘就是讲成佛。这三部经，第一部就是《华严》，第二部是《梵网》。《梵网经》，很可惜我们没有能够完全翻出来，只翻当中的一品就是「梵网菩萨戒品」，只翻了这一品。现在梵文的原本也失传，所以《梵网经》只能够在汉文经典里面看到这一品，其他古德注疏里面有引用《梵网经》的经文，这个在古德注疏里面可以看到一些迹象。第三部就是《法华经》。所以一乘经在佛法里面是被大家重视的。
菩萨这两个名号，称「观自在」是说他自己修行，用这个名号;称「观世音」是菩萨教化众生。「自在」是从智慧上建立的名号，「观世音」是从慈悲上建立的名号。慈悲一定是以高度智慧做基础，这个慈悲才是真正的慈悲。如果没有智慧，感情的慈悲，那就麻烦大了，在佛门常讲「慈悲多祸害」，那就是慈悲没有智慧，结果就有很多的烦恼、很多的灾害，所以它一定是以智慧为基础。
本经最重要的一个字就是「观」。我们平常在生活当中，眼接触外面的境界，我们叫看，我们叫看见;耳接触外面的境界，我们叫听见，耳根对的境界是音声;鼻根对的境界是气味。所以六根对的境界，佛法的名词叫色、声、香、味、触、法，这是境界的名称。通常我们用的术语是见闻觉知，眼见、耳闻，鼻嗅、舌尝、身觉我们都称为觉，心里的念头我们称知，称见闻觉知，在菩萨就用一个字，用「观」。这个「观」跟底下讲「照见」，都不是一个单纯眼对色的境界，耳对音声也叫观，也叫照见，六根接触外面六尘境界都用一个字。通常我们用六个字做代表，这就是分别执著。在高度智慧里面，分别执著离开了，所以就用一个字。这与我们一般见闻觉知的差别究竟在哪里?差别就在分别执著。离开分别执著就叫做「观」，就叫「照见」;有分别执著，就叫做见闻觉知，差别在此地。
要用佛法的术语来讲，像《楞严》里面就讲得很清楚、很透彻，用八识五十一心所，这就是见闻觉知;离开心心所，就是不用心心所，那就叫观，就叫照。这种说法说得的确清楚，的确是明了，可是我们做起来就非常非常的困难。因为我们不只是这一生，生生世世，无量劫来，我们都用的是心意识，用成习惯，现在叫我们不用，没有办法，舍不掉。心意识的现象是什么?识是分别，意是执著，第八识是心，是落印象，我们见色闻声都会有很深的印象。要离心意识，简单的讲，我们没有分别、没有执著、不落印象，这个难。佛菩萨他们六根对外面境界，就是没有分别、没有执著、不落印象，不落印象，心清净;没有分别，没有执著，心平等;观就是觉。实在讲就是《无量寿经》上讲的「清净平等觉」，它这里用一个字，观。所以人家用的是这个心，清净心、平等心、觉心，用这三个心就是此地这一个观字做代表。我们凡夫跟菩萨用的不一样，我们就是有分别、有执著、落印象，落印象是清净心受了污染，心就不清净，关键在这个地方。所以菩萨得自在，我们不得自在，我们有烦恼，无量无边的烦恼，这些东西从哪里来的?就是我们不会观，我们会分别、会执著、会落印象。
大乘经里面说得很好，像《起信论》里面所说的，马鸣菩萨告诉我们「本觉本有，不觉本无」。心意识是不觉，觉就没有了，觉了这个东西就没有。大经上常讲，「无明不觉生三细，境界为缘长六粗」，这是佛法对於宇宙万物的形成做了一个说明。宇宙万法从哪来的?我们今天所看到的，无际的虚空，无量的这些星球，许许多多不同种类的生物，从哪来的?科学家在探讨，哲学家、宗教家都在那里研究，一直到今天都不能叫人有个很满意的答案。实在说，这些大科学家、大哲学家没有深入佛法，佛在三千年前早就把这个答案宣布出来，是从无明不觉变现出来的，从这来的;觉了之后，这东西就没有了。永嘉大师说得很好，「梦里明明有六趣，觉后空空无大千」，这是从比喻上说的。迷了有这个东西，觉了就没有了，觉了好像梦醒之后就没有了。宇宙万物都是我们真心本性迷了的时候产生的一种梦幻的境界，因为这个境界不是真实的，所以你不可以去执著它，你执著那你就错误了，它不是真实的。
现代科学，实在讲它的成就也真正令人佩服。科学家说明，我们这个世间根本就没有物质的存在，过去我们还把一切法分成两大类：心、物。佛法也是分心法跟色法。《心经》里面讲的五蕴，色就是物质;受、想、行、识，就是心法，现在人讲的物质跟精神两个范围。物质现象是什么?现代科学家告诉我们，它只是一种波动的现象而已，这个说法跟佛家说法非常接近。波动是什么?就是佛家讲的无明，无明是动相，无明是妄动，无明不是静止的，无明是动的。科学家今天讲的波动的现象，就很像经上讲的「无明不觉生三细，境界为缘长六粗」，是这样发展出来的、变现出来的。科学进步对於佛法实在讲帮助我们理解，这是其他宗教里头所没有的。所以它是个波动的现象。
《金刚经》上说的是「一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观」，佛教给我们这样看法，又说「凡所有相皆是虚妄」。这些话都教我们对於一切万事万物不要分别，不要执著，离开分别执著，我们对於事实的真相就能够看到了。《华严经》上说的：「一切众生皆有如来智慧德相」，换句话说，一切众生本来是佛，本来成佛。这个话佛不常说，只在《华严经》上说过、《圆觉经》上说过。本来是佛，本来成佛，为什么我们今天会变成这个样子?会变成六道轮回?会变得这么苦?这又是一回什么事情?佛说我们迷了。他讲的是「但以妄想执著而不能证得」。佛是一句话把我们这个病根说出来了。我们为什么变成这个样子?就是因为有妄想、有执著，所以才变成这个样子。妄想、执著就是迷，妄想是分别。佛以后在经上给我们讲二障，二障是两种障碍，使我们不能够明心见性，不能够恢复本来面目。本来面目就是成佛，它本来是佛。
这两种障，一个叫所知障，一个叫烦恼障。所知障从哪来的?就是从妄想分别来的;烦恼障从哪来的?烦恼障是从执著来的。佛法的修学没有别的，破二障而已。对这个二障的根源、它的发展，我们一定要搞清楚、要搞明白，根源是分别，根源是妄想，根源是执著。我们今天讲修行，修行要知道修什么，就是修的这个东西，如果我们的分别、妄想、执著一天比一天减少，也就是说我们能够一天比一天淡一点，我们的修行就有进步了。果然分别执著一年比一年淡薄，一个月比一个月淡薄，一个星期比一个星期淡薄，你就是真的菩萨了。我们现在很多同修受了菩萨戒，不一定是菩萨，你自己认为是菩萨，诸佛菩萨不承认你。你如果真的烦恼、妄想一天比一天少了，你虽然没有受菩萨戒，诸佛菩萨承认你是真菩萨。为什么?你真的在行菩萨道，菩萨道就是烦恼轻、智慧长。你的烦恼一天比一天轻、一年比一年轻，烦恼少了，智慧就长!智慧不要求，因为烦恼把智慧障碍了，所以烦恼去掉，智慧自然就现前，般若智慧就是佛道，佛道不是求来的，是这样来的。这是诸位同修一定要知道。
理、事明白了，我们才知道我们应该怎样用功，怎样功夫就会得力。功夫得力，一定要学佛、学菩萨，要学佛菩萨，要用观照的功夫。禅宗特别标榜这个功夫，禅宗修学用功三个阶段。第一个阶段就是「观照」，观照就是练习，在日常生活当中对人、对事、对物，练习不用分别心、不用执著，先练习这个。在生活当中修行，修正我们错误的行为。错误的行为是什么?分别、执著、妄想，那是错误的行为。这个功夫用久了，功夫得力了，就进入第二个阶段「照住」，照住就是我们平常讲他得禅定，得禅定叫照住。照住久了，这个功夫成熟了，第三个阶段叫「照见」，照见，就是禅宗里面讲大彻大悟、明心见性，那是照见。这是功夫三个阶段。可是诸位要晓得，禅宗到照见的时候，才真正解决问题，了生死、出三界。如果没有到照见，只照住，那还不行，出不了三界，将来，我们俗话说，人死了以后他到哪里去?他到四禅天去了、四空天去了。那是定中的境界，他得定，他没有开悟、没有见性，出不了三界。
诸位要知道，照住(就是得禅定)已经相当不容易!我们看一个人入定，盘腿面壁能够三个月、半年不出定，能够坐那么久;入定半个月、一个月是小定。我们看《虚云老和尚年谱》，虚老和尚常常一入定就是十天、半个月，《年谱》上常常看见的。定中的时差更大，《年谱》上有一个记载：有一年过年的时候，虚云老和尚在山上住茅蓬，是在腊月的时候，就是农历十二月，哪一天没有记载，他煮芋头，锅里煮了芋头。在煮芋头，还没有煮好，他老人家就在打坐，就入定了，这一定也不晓得定了多久，年过过了。年过过了，附近寺庙里面：虚老和尚怎么好久没有看到他，过年也没有到这里来?於是到茅蓬去看他，看他的时侯，他还在入定。这人家用引磬在耳边敲，叫他出定，他就出定了。出定，看到他们人来了，就招待他们：我刚刚煮的芋头还没好，现在开锅看看，那个锅里头都发霉了，怎么回事?人家告诉他说，他在定中感觉才几分钟，实际上已经过了差不多二十天。他定中感觉不过十来分钟的样子，你看看定中的时差多大。
这就是说明我们要了解事实状况，禅定不能了生死，不能出三界，不能解决问题。一定把这个功夫再提升，提升到照见，那才解决问题了。你知道这是多么难的一桩事情!所以佛法真正讲修行做功夫，是要断烦恼、要开智慧。烦恼习气断不了，不管你用的什么功夫，禅也好，教也好，戒律也好，密也好，都出不了三界。这个问题严重了。所以阿弥陀佛大慈大悲，为我们开设这么一个法门，不断烦恼也能出三界，也能够圆成佛道，诸位要晓得，无量无边法门里面，这个法门只有一个，没有第二个，这个就是念佛往生不退的法门，只有一个。你们千万要记住，没有第二个，想离开这个法门再找第二个法门，也是一生当中成就的，那你就迷惑颠倒了，你不了解事实真相。
唯独这一个法门，所以一切诸佛都赞叹，一切诸佛都弘扬，一切诸佛都劝人念佛往生净土。我们看华严会上，普贤菩萨劝导华藏世界四十一位法身大士，那不是普通人，都是明心见性的，都是到照见功夫的人，还劝这些人求生净土。这我刚才说过，我们是没有能力出三界，那个照见五蕴皆空的人，他有能力出三界了，有能力出三界，为什么还要往生净土?这是个问题。没有能力出三界，求生净土有道理。有能力出三界，生到华藏世界亲近毗卢遮那如来，为什么还要往生?普贤菩萨劝那些人往生，毗卢遮那佛也没有生气，也没有说：你这个菩萨太坏，把我的徒弟统统都度走，都劝走了。毗卢遮那佛没有说这个话，不说就是默认、就是承认，普贤菩萨做得对，没做错。原因在哪里?如果我们细细去看大乘经你就晓得，华藏世界等觉菩萨成佛，破最后一品生相无明，还是要用很长的时间，愈是最后是愈困难。
佛讲三大阿僧只劫，这是讲修行。三大阿僧只劫，第一个阿僧只劫可以证到三十个位次，十住、十行、十回向;换句话说，好像我们读书一样，在第一个阿僧只劫，你可以念到三十个年级，从一年级到三十个年级，一个阿僧只劫读完了。第二个阿僧只劫，只能念七个位次，从初地到七地。第三个阿僧只劫，只能念三个位次，八地、九地、十地。三大阿僧只劫，实际上是菩萨位次满了。成佛，还要往上去，还要费功夫，按照这个程序来说，等觉到成佛，恐怕也得要一、二个阿僧只劫，要这么长的时间。文殊、普贤聪明，他到极乐世界去，到极乐世界去怎么样?时间缩短了，到达西方极乐世界没几天他就成佛了。这是文殊、普贤，华藏世界的等觉菩萨，华藏世界的后补佛，为什么也要往生极乐世界，道理在此地，理由在这个地方。所以大家千万不要轻视这个法门，千万不要错过这个法门。
刚才说了，我们这个世界成佛要三个阿僧只劫，这个数字是天文数字。到达西方极乐世界，《观经》上告诉我们的(《观经》我们在这里讲过)，下下品往生，凡圣同居土下下品往生，到西方极乐世界，只要十二大劫就花开见佛闻实相法，发菩提心。十二劫跟三个阿僧只劫不能比，时间太短太短了，十二劫就花开见佛闻法发心。换句话说，十二大劫，他到达什么程度?闻法发心，那是初住，很快就能证八地无生法忍，不需要一大阿僧只劫。你想想看这个时间是多快，简直不能比，这下下品往生的。我们同修，你不往生则已，你要往生决定不是下下品。为什么?下下品是杀父亲的人、杀母亲的人，杀父母、破和合僧、无恶不作的，我们虽然造很多罪业，没这么重。换句话说，大概是下品中生，也许我们有分，下下品绝对不是我们。下品中生的人，六劫就花开见佛、闻法发心，时间就更短了。所以像文殊、普贤那样的人到西方极乐世界，到达那里就成佛，他为什么在华藏世界去待那么久的时间?这个帐要会算。在一般严格的来说，我们往生大概都是下品上生或中品下生往生。下品上生往生到西方极乐世界，时间大概都是在差不多四十九天，四十九天不是西方极乐世界，是算我们这边的，我们到那里去一个多月，就等於一般菩萨在此地修一个阿僧只劫。我们只要费一、二个月的时间就超过他们一个阿僧只劫。你要是把这里头的事实真相搞清楚，你会算这个帐，对西方极乐世界的信心，你就真的.坚定了，什么人来劝你，你都不会动摇了。今天人家说这个、说那个，一说心就动了，你对於这个事实真相是完全不了解，你才会动摇。你真的搞清楚、搞明白了，哪有比这个更稳当的，哪有比这个更快速的!所以这个是真实智慧的选择，真实智慧的决断。
我们现在要问，禅宗里面观照、照住、照见，我们净土宗有没有?有。只是名词不一样，方法不一样，功夫的层次完全相同。而且我们用的方法，比任何一个法门的方法，真的要巧妙，巧妙得太多了。净宗法门只用一句佛号，阿弥陀佛。阿弥陀佛会念的人很多，三岁小孩都会念，真正明白阿弥陀佛那个人就不多了，太少太少了。我们常看到经上讲「名号功德不可思议」，到底怎么不可思议不知道，如果真正知道不可思议，你的信愿行一定都会达到上上乘，与文殊、普贤确确实实没有两样。也就是说，我们智慧和其他的德能比不上文殊、普贤，这信愿行，我们跟普贤菩萨，跟文殊菩萨，确实是无二无别。我们到西方世界的成就，一到西方世界成就就跟普贤、文殊平等，为什么?因平等，果当然平等。
这句佛号，古人做了一个详细的比较。大家在黄念祖居士《无量寿经》注解里面可以看到，他把古人这个比较都抄在这个注解里头。隋唐的大德将释迦牟尼佛四十九年所说的一切经做了一个比较，佛四十九年所讲的一切经，哪一部经第一?这一比较，大家几乎都公认《华严》是第一。《华严经》讲得最圆满，有理论、有方法、有境界，后面还做示范，善财五十三参是给我们做示范，表演给我们看，如何把佛法的理论、方法，应用在我们日常生活当中。这五十三参，包括的是男女老少、各行各业，人家是怎么个修学法，他所得到的效果，无论是男女老少，无论是哪一种行业，所得到的效果，是自己个人幸福快乐、家庭美满、事业成功，社会和谐，国家富强，天下太平，这个是修学的效果。你看人家怎么个修法，我们今天修行叫盲修瞎练，真的搞错了。人家修行是生活，这个要懂得。绝对不是说，我们今天一天一定要念多少经，要念多少咒，要拜多少佛，不是搞这个。诸位仔细去看五十三参，他们是日常生活、是处事待人接物。人家那个佛法是活的，活活泼泼，是生活的佛法。我们今天的佛法，实在说个不客气的话，是变成宗教的佛法。释迦牟尼佛所传的是生活的佛法，不是宗教的佛法，现在佛法变成宗教，所以真正的利益好处我们得不到，变成宗教的迷信，这不切实际。
《华严》这算第一经。古德又把《华严》跟《无量寿经》做个比较，《无量寿经》第一，把《华严》比下去了。为什么?《华严》到最后的圆满是归到西方极乐世界，他才得真正究竟圆满，四十一位法身大士同时成佛，这个不可思议!《无量寿经》就是《华严》的归宿。我们今天再看《无量寿经》，《无量寿经》我们现在采取的本子，一共是四十八章。这四十八章里面哪一章第一?再追，当然是第六章，第六章是阿弥陀佛四十八愿，是净宗的中心。第六章第一，第六章一共是四十八段，四十八愿，哪一愿是第一?古大德也公认，第十八愿第一。十八愿说的是什么?十八愿说的就是佛号，十念必生。从十八愿里面，我们明了了，这一句阿弥陀佛佛号功德真的不可思议。这个才把佛号显示出来，它在整个佛法里面是最高峰。换句话说，四十八愿就是解释这个名号的，《无量寿经》是解释四十八愿的，八十卷《大方广佛华严经》就是解释《无量寿经》的，释迦牟尼佛四十九年所说的这一大藏经是解释《华严经》的。你这么上下一看，这个才真正明了，名号功德不可思议，才真正晓得。
这句名号，蕅益大师在念佛开示里头所说的，释迦牟尼佛四十九年所说一切经、所说一切法门统统包括在其中，一句没有漏掉。不但释迦牟尼佛所说的都在这句名号之中，可以讲十方三世一切诸佛如来所说的无量无边的法门，也在这一句名号之中。所以你念这句名号，这一切经都念到了，一切咒也念到了，一切法门都在其中，一样没有漏掉!这是我们认识名号的价值，认识名号在整个佛法里面它所据的地位，我们为什么选择持名，这说得出一番道理出来。文殊、普贤也选择这个法门，我们清清楚楚、明明白白，他为什么选择这个，我们自己为什么选择这个。法门选择之后，我们信心坚定了、愿心恳切了，这个就是高度般若智慧的选择。所以念佛，执持名号，我们平常念这一句阿弥陀佛，就是行深般若波罗蜜多时。你念这一句阿弥陀佛的时候，就是真的你在行深般若波罗蜜多时，没有人知道!一天到晚阿弥陀佛、阿弥陀佛，不知道他是在行深般若波罗蜜多，他不晓得，所以他会动摇。这个人说：「那个地方有神通，那个地方有感应」，统统都跑掉了，不知道自己念佛是行深般若波罗蜜多，不晓得。不晓得自己念这一句阿弥陀佛的时候，信愿持名的时候，跟观自在菩萨完全相应。你说冤枉不冤枉!
念佛，念到功夫成片，就是禅宗里面的观照;念到事一心不乱，就是禅宗里面的照住;念到理一心不乱，就是禅宗里面的照见。我们讲功夫成片、事一心、理一心，用这个名称，禅宗里面用观照、照住、照见，名词不一样，境界、功夫完全相同。如果讲功夫，我们比禅宗方便，比禅宗更容易得力。禅宗得力是相当之难，为什么?禅宗是从空走，可以说完全没有依靠。我们是依靠这一句名号，这就方便多了。所以一定要晓得法门殊胜，知道我们是在干什么。
平常怎么观法?这个要跟诸位说清楚，这就是修观自在。我们自己要想这一生过得很幸福，过得很快乐，过得很美满，你就要懂得观自在;你不懂观，你就得不到。这个观就是念佛，所以比禅宗方便。禅宗教你观，那个方法很复杂，也很难做，当然这个观得力更不容易。我们净宗方便，就是这一句佛号。怎么观?这个观，刚才讲了，离心意识就是观，也就是说，离妄想、分别、执著，那就是观。我们有这句佛号太方便了，妄想起来，赶快「阿弥陀佛」，马上转成阿弥陀佛;分别起来了，一样转成阿弥陀佛;执著起来，也转成阿弥陀佛。换句话说，不管什么念头，好的念头也好，坏的念头也好，这个念头一起来，马上就把它转成阿弥陀佛，这就是我们净宗的观照，所以比禅宗方便。
禅家常讲「不怕念起，只怕觉迟」，觉就是观照;念是什么?念是念头。善念也好，妄念也好，无论什么念头，念头一起来，我们立刻把它换成阿弥陀佛。第一个念头是妄念，第二个念头是阿弥陀佛。阿弥陀佛也是个念头，阿弥陀佛不是妄念，刚才讲了，阿弥陀佛是不可思议性德的功德，是自性里面的功德，不是平常的功德，而且是性德圆满的名号。用这句名号，把我们自性圆满的功德唤出来，是这么一个方法，这叫念自性弥陀。自性弥陀跟西方极乐世界弥陀是一不是二，所以不要有分别、不要有怀疑。有人来问：我们自性弥陀跟西方极乐世界弥陀，到底是一个、是二个?我们念阿弥陀佛，到底是念自性弥陀，还是念他方世界的弥陀?那个怀疑，疑心不断，这个是麻烦。佛在经上讲，疑是菩萨很大的障碍。念佛的秘诀，不怀疑，不夹杂，不间断，就是大势至菩萨讲的「净念相继」，净念自自然然就「都摄六根」。
所以要晓得怎么观，观就是把所有念头都换成阿弥陀佛。在这里，我再要贡献给同修们，念佛不在口头上，口头上念，有口无心，那个没有用处。心上真正有了佛，那才叫念佛。所以「念」是今心。中国文字妙不可言，中国文字是智慧的符号，这个念字是会意。中国的文字结构是六书，六个原则，它是会意。你看这个字，体会它的意思，今心，现在的心，心上真正有了，那叫念。所以不在口头上，心上真正有了，我们俗话说心上人，你要把阿弥陀佛变成你心上人，那你是真的念佛。
我今年年初在台北，有一个同修来告诉我，说他念佛念了很多年功夫不得力，问我怎么办?我就说你得要放下，佛堂里头常讲：身心世界，一切放下;打佛七当中常常提醒：放下万缘，一心专念。我说你要放下。他就告诉我，他说：法师，我什么都可以放得下，我就是孙子放不下。他那个孙子是他的心上人，无论在什么时候，他第一个念头会想到他孙子。所以我就告诉他，你把你孙子换成阿弥陀佛，你就决定往生，那叫念佛。
诸位一定要懂得，不是说我一天要念多少声佛号，你看古人讲的，「一天念十万声佛号」，寒山、拾得还讽刺说「喊破喉咙也枉然」。为什么?有口无心，心上人他是另外有，他口里喊佛号没有用处。像刚才那位老居士，他虽然一天念十万声佛号，他孙子放不下，临终还被他孙子牵跑了，他还是不能往生。心里头真的有，这叫念佛。你要不把这些事实真相、道理搞清楚，你很不容易做到，你心里回不了头;你真正了解这是真实的，唯独这个是真实，唯独这个能解决一切问题，你才会真正的向往，真正的想得到，就是这一句名号。我们的信心、愿心，都建立在这个佛号的基础上，然后念佛。
我在马来西亚教大家一个念佛的方法，非常适合於现代人用功夫。功课时间短，次数多，这一堂功课只要一分钟，你不能说我没有时间做。一天要做九次，就是次数要多，时间要短，十念法。从前那个十念法，是一口气叫一念，这个是前清乾隆年间慈云灌顶法师他提倡的。他这个十念法，是教我们很忙的人、工作繁忙的人，用这个方法做早晚课，十念法，一口气叫一念，十念。我今天教给大家的十念法，不是这个方法，是十句，比他那个更简单，就是十句佛号。阿弥陀佛、阿弥陀佛、阿弥陀佛、阿弥陀佛、阿弥陀佛、阿弥陀佛、阿弥陀佛、阿弥陀佛、阿弥陀佛、阿弥陀佛，这一堂功课就圆满了，你看一分钟，简单!这十句佛号当中决定没有夹杂妄想。诸位要晓得，时间长了，会打妄想，会夹杂;时间短，就没有妄想，把精神集中，十句佛号里没有妄想、没有杂念，我们有真正的信心，没有怀疑。非常符合都摄六根，净念相继，符合这个原则，完全符合，时间短，就是十句。
早晨起来，洗脸刷牙之后，家里供的有佛像，在佛像面前合掌，就这十声佛号;如果没有佛像，面向西方，面向西方的时候，求这个感应，就是这十句，时间很短就做完了，这第一堂。第二堂，吃早饭的时候。吃早饭的时候，平常我们念供养咒，供养佛、供养法、供养僧、供养一切众生，其实念供养咒都是有口无心，没什么用处的，没有用处的。不如我们在吃饭之前，合掌念十句阿弥陀佛，这第二堂课。都摄六根，净念相继，第二堂。上午上班的时候，你坐到办公桌要工作之前，合掌念十声，时间很短，第三堂课。下班之前，工作完了，收拾完毕，也合掌念十声。下班念一次，中午吃饭的时候一次，下午上班一次，下午下班一次，晚饭一次，晚上睡觉之前一次，一天九次。一天九堂功课，一堂不可缺，每一堂功课只要一分钟，都摄六根，净念相继。时间短，次数多，这个效果比你早晚课念上二、三个钟点，效果还要好，力量还要大。心里真正有佛，一天念九次，九次唤醒，念念不忘，这个效果比平常用功夫容易得力。诸位试试用这个方法。我在马来西亚，同学们听了之后用这个方法，两个星期以后告诉我：法师，效果非常好，很容易得力。对於现代人，繁忙的工作，是非常适用的一种修行的方法。我们用这个方法来做。
今天时间到了，明天我们继续再谈。明天这部经，我一定把全部交代出来，决定跟我们念佛法门水乳相融，密不可分，才晓得我们这一句佛号真的是行深般若波罗蜜多，不是开玩笑的，不是小事情。
般若心经念佛说(第二集)1994/3/27美国圣威尔档名：09-018-0002
诸位同修，昨天我们将《心经》第一段做了一个概略的报告，这个经的重点就在第一句。经，佛法里面讲的有教、理、行、果这四大类，教是教学，理是理论，行就是实践，所谓果就是从实行当中证实教理的正确性，这就叫证。换句话说，前面教、理、行合而为一的时候，一而三、三而一的时候，这个时候就叫做证。教学的重点是在行，行就是日常生活行为，如果不能把这些理论变成我们实际的行为，那么这个教学就是我们常讲的玄学，不切合实际，佛法最重要的是讲究修行。
这个地方，这部经第一个就是观，『观自在菩萨』。接著底下就跟我们说『行』，唯有行，后面才有『照见』，照见就是证。观这个里面就是教、理，在实行当中你才能够照见，才能够发现事实的真相，这个真相就是「五蕴皆空」，这个时候一切苦厄都没有了。一切苦厄是迷在五蕴里面才有苦，才有许多的烦恼，我们讲生死轮回、无尽的痛苦是迷於五蕴。五蕴真相大白之后，不但一般的苦楚没有了，就是生死轮回也没有了。向下的经文就是前面这一段的解释。当然经文少，解释都是从纲领上来说，细说都在《大般若经》里面，那就说得非常详细了。纲领对我们修行非常重要，对於理论认识了解它，那是大经好，说得很透彻，说得很详细;可是我们在日常生活当中，抓纲领是最重要的，就是愈简单，我们做起来就愈方便。像昨天我跟大家讲的十念法，这非常方便，愈简单，那个效果愈显著。修十念法的时候，虽然时间很短，诸位要晓得，那就是观照。这十念还是观照，就是大势至菩萨所说的「都摄六根，净念相继」，那叫真正的用功夫，那是真正的在『行深般若波罗蜜多』。
不但念佛如此，佛给我们讲的八万四千法门，四弘誓愿里面讲的无量法门，念佛就是八万四千法门里面的一种，一种是观照，一切都是观照，问题就是你的功夫得力不得力，关键在这个地方。用功如理如法，就是合乎理论、合乎方法，用功得力，观照功夫就非常的明显。我们明了这些事实，才真正知道佛门里面所说的「法门平等，无有高下」。法门既然平等，没有高下，我们选择这个法门，心就会定了，其他人修学与我们不同的法门，我们听到了，我们见到了，我们起尊重心，不一定要学他。他在那个法门得利益，我在这个法门得利益;他在那个法门开悟、证果、成佛，我用这个法门也开悟、证果、成佛，没有两样。最忌讳的是三心二意，今天想学这个，明天想改学那个，那个麻烦就大了，那个到后来结果是一事无成，一样都学不好。所以修学贵在一门深入，无论修学哪个法门，一门深入就对了，就能够达到这个效果。
『照见五蕴皆空』，这句话实在讲就是明心见性，禅宗里面讲的明心见性，这是见到宇宙人生的真相，就是见性，也就是教下所讲的大开圆解，我们净土宗里面所讲的理一心不乱。『度一切苦厄』，就是佛法里面常讲的大涅盘，涅盘是梵语，翻成中国意思是灭，四谛里头苦集灭道，涅盘就是灭，灭什么?灭烦恼，灭生死，灭苦厄，都没有了。这一句就是证大涅盘。照见五蕴皆空就是证大菩提，菩提是智慧，圆满的智慧。可见得整个佛法，一句话都说尽了。有人说佛教经典太多，你给他讲，不多，你看，就这么一句，就讲完了。细说呢?细说那很多，说不尽;简单的说，一句话就说完了。
《华严》里面教给我们「一即一切，一切即一」，你从这能体会得到。可是那个一，一是什么?这一点不能不清楚，它这个一是任一，不是专一，如果是专一，这法就不平等，就有高下了。它一是任一，任何一个一，都一样的。所以一门深入是任何一门，并不单单指特定的某一门，不是这个意思，是任一。这是从通途上说，就是一般来讲，事实确实是如此。为什么在任一里面，诸佛如来偏赞净土?《心经》这里面讲的是通途法门，不是讲特别法门，是通途法门，是讲一切万法的原理原则，任何一个法门都不能违背这个原则。佛菩萨为什么偏赞净土?偏赞净土有道理，因为通途法门都要断烦恼才能证真，你看这个地方讲的，一定要到照见五蕴皆空，你才能度一切苦厄，那个照见就不是一般人能够做得到的。我们绝大多数的人，说实在话来讲，现在一万个人当中，大概有九千九百九十九个人，功夫顶多只能做到观照，照住都做不到，照住是得定;照见那是见性，明心见性，那更不可能。这就是我们现在的根性不行，我们的环境也很不利於修行。为什么?环境对我们的诱惑太大，一般人禁不起诱惑，心会随著境界转，这就是搞轮回。
你为什么不能得定?参禅，参禅的人很多，你们看到几个参禅得定的?不要讲开悟，那不必说了，参禅得定的。过去几十年，民国初年的时候，倓虚老法师他有一个录音带，打佛七，佛七的开示录音带，湾区这边有流通，他老人家的许多著作我们在此地也能够看得到。这个是距离我们最近的一位天台宗的祖师，他老人家说过，他一生当中看到参禅得定的，他说有，他见过。从参禅开悟，大彻大悟，明心见性，他说一生当中不但没有看过，听也没有听说过，你就晓得多难。得定，没有出三界，换句话说，没有超越六道轮回，还在轮回之中，换句话说，没有解决问题，一定要照见，这问题才解决得了。
修行人到照见五蕴皆空，这是什么地位?天台家判教：藏、通、别、圆，照见五蕴皆空在别教里面讲是初地菩萨。你只要修到照见五蕴皆空，你就是初地菩萨，在圆教里面讲就是初住菩萨。《华严经》上说的四十一位法身大士，他是属於法身大士，也就是破一品无明、证一分法身。照见五蕴皆空就是证一分法身，破一品无明，无明不破，没有办法照见。所以我们从这段经文里面，这是大乘的真正成就了，超越三界六道生死轮回。
对我们来讲，我们的业障很重、习气很深、烦恼很多、妄念很多，再加上现在社会，现在真的，古人讲花花世界那是形容词，现在是真的花花世界，每天都在受污染，电视就是一个最大的染缸，在那里污染。报纸、杂志、广播，我们六根所接触的这个环境，比起从前不晓得严重到多少倍!从前那个社会非常纯朴，我们虽然没见到，但是像我们这样的年龄，想一想抗战时期，想一想我们初到台湾。我们初到台湾，民国三十八年，台湾人口六百万人。一般人在街上走，穿木屐，我也穿过。生活非常纯朴，街上看不到东西，人情味很厚，人与人确实有个亲密的感触。大家能够和睦相处、互助合作，那时候真的有，彼此帮助，纵使陌生人都很热心的来帮助。我们初到台湾，路不认识，迷了路，随便问一个人，他都很热心的告诉我们，有的时候他会带我们一同去，陪到一同去。现在不行了，现在你问的时候，人家理都不理你了。你看不过是三、四十年，这个社会风气完全变了。
再往以前来设想，愈往前去，人口少，生活简单，心地纯厚。在古时候，古大德教学，在那样的社会状况之下，还怕有妨碍，把道场建立在深山里面，交通不方便，到道场去要走个三、四天，走路上去，没有交通工具。所以俗话常讲，「无事不登三宝殿」，谁有工夫到那边去?那样的社会都还想方法来防止污染。祖师大德们要是生在现在这个社会里，那不晓得做何感想了。现在这个寺院建在深山，不行，交通工具太发达，车一开就上去了。电视、广播无孔不入，摆个电视机，深山里头打开，跟现在社会，没有离开社会。你就晓得现在修行，比从前难到什么程度。所以现在难，不容易得定，开悟就更不必说了，不容易得定。定都得不到，换句话说，我们无论怎么修，修得再好，来生如果说是很幸运的话，可以得个人身;天很难，欲界天都不容易去;最容易去的，三恶道。不要认为是念佛、学佛，学佛人照样堕三恶道，俗话常讲「地狱门前僧道多」，这不是假的!所以修行，修了一生，修了一辈子，最后修到三恶道去了，你说这个冤枉不冤枉!正因为有这么许多困难，所以诸佛如来才教给我们，在一切法门里面选择净土法门。
净土法门的好处在哪里?不要照见，不要照住，只要有观照功夫就行了。这我们可以做得到。照见是开悟，明心见性，照住是得定，这个难!不需要，观照在净宗里面就是功夫成片，这个我们努力一下确实可以做得到。什么叫成片?这是昨天跟诸位说了，我们心里面只有阿弥陀佛，除了阿弥陀佛之外，其他一切忧虑牵挂统统舍掉。诸位要记住，是叫你心里面不要有牵挂，不是叫你事上没有。在事上，你有家庭，你有事业，你要认真努力去做，心里面不要牵挂，心清净。有人就问：我心里不牵挂，我的事情怎么会做得好?这个你就不懂了，心地要没有牵挂，你的事情做得更好、更圆满。为什么?没有忧虑、牵挂的心，那个心是清净心，清净心生智慧。有忧虑，有牵挂，那是迷情的心，迷情生烦恼，生错误的知见，你的事情怎么会做得好?你懂得这个道理，知道这个事实真相，你就晓得，佛教给我们修学真的有好处，真正带给我们大利益。所以佛家讲放下，身心世界一切放下，不是叫你什么事都不做了，那你就把佛的意思错会了。佛教你身心世界放下，是从心地放下，不是事上放下，事没有妨碍。诸位要知道，《华严》上讲的「理事无碍，事事无碍」，事没有妨碍，妨碍是心，是从心地放下，这个就对了。下面这一段经文说明五蕴皆空：
【舍利子，色不异空，空不异色;色即是空，空即是色。受、想、行、识，亦复如是。】
到这里是一小段，这一小段是讲五蕴的空相。『色』是物质，物质不是真的;『受想行识』是心理现象，也不是真的。「受」是享受，「想」是思想。「行」是念念不住的意思，行就是不住，它不停，不能够停住，这个叫行;譬如我们一个人，从生到老，不是一年比一年老，不是一月比一月老，刹那刹那老，它不停。我们常讲青春不驻，它不能停在那个地方，如果能停就好了，人人都喜欢十八岁，我们永远就十八岁，它不停，这叫行苦，这个叫行。「识」，唯识里面讲的阿赖耶识。这四种都是属於心法，识是心之体，受想行是心的作用。所以这个心，就是你的妄念一个一个生灭不停，这是属於行，妄念生灭不停。
为什么说它是假的?佛法真跟假的定义，简单的说，真它是永远存在，永远不变的是真的;如果它不是永远存在，它是暂时的存在，它是刹那在变化的，这个就不是真的。根据这个定义，我们观察一切万法，人有生老病死，他的存在最长也不过是一百年而已，活一百岁的人还不多。一百岁之前没有他，没有这个形相，一百年之后也没有这个形相，可见得这个是暂时的，是暂有，不是永恒的有，不是永恒的存在，何况这个身确实刹那刹那在变化。现在科学家为我们说明了，我们进佛堂这个时候，在这里坐上两个小时，出去了，我进来的时候那个我，跟出去的我，不是一个我。我们生理的细胞新陈代谢已经换了不少，这个在刹那变化。所以这个有就叫做幻有，佛经里称作妙有，妙是奇妙的意思，本来没有，现在有了。有，实际上还是没有，现代科学家所说的波动，这个说得非常相似。心也是属於波动，物质这个色相也是属於波动产生的现象，确确实实它不是真正的存在。这是空的意思。
空不是什么都没有，如果这个空解释什么都没有，那是错误的。这个空是有，有是有这个形相，有这个作用，没有它的自体，没有它的本体，所以佛经上把它比喻作梦幻泡影。佛在经上用梦幻来做比喻说得最多，大小乘经典里面常常见到。所以空不能把它当作无讲，空是有，有形相、有作用，没有自体。所以从体上讲是空的，从相上、作用上讲是有的，空有是一桩事情，不是两桩事情，空就是有，有就是空，这个是比较上难懂一点的。如果把它分成两个，空不是有，有不是空，我们很容易懂;空跟有是一桩事情，不是两桩事情，体是空的，相、用是有的，是这么一回意思。
底下这四句说明物质的真相，『色不异空』，不异是色跟空不是两样的，是一样的，『空不异色;色即是空，空即是色』，这个说明它的的确确是一不是二。这四句话不好懂，我们还用比喻来说。古德常常用金与器做个比喻，把金比作体，体是空的，器是相。我们用黄金，金是体;我们用黄金做个项炼，项炼是相;我们用黄金做一个茶杯，茶杯是相;我们用黄金做一个佛像，佛像是个相，金不变，相可以随时变，我想做什么就做什么。色就好比是相，空就好比是金，所以说金就是器、器就是金，金不离开器，器也不离开金，用金跟器做比喻，这句话的意思就比较好懂了。如果我们用金、器来念这四句，色是器：「器不异金，金不异器;器就是金，金就是器」，这就好懂了。从这个比喻体会宇宙的实相，真实相，它是这么一回事情。
心理的体用也是这样的情形，像底下「受想行识，亦复如是」，如果我们把句子念完整来，那就是「受不异空，空不异受;受即是空，空即是受」，乃至於到底下「识不异空，空不异识;识即是空，空即是识」。这说明了宇宙人生，色法是宇宙，心法是人生，这把宇宙人生的真相道破了。了解事实真相，然后我们才明了佛为什么叫我们不要分别、不要执著，佛对我们的教训，我们才欢欢喜喜的接受，才认真依教奉行。佛说的是对的，我们的分别执著错了。分别执著，东西实在有，是可以分别、可以执著的，它没有!梦幻泡影，有什么好分别，有什么好执著的!
事实真相说穿了，不但宇宙人生是梦幻泡影，佛说一切法也不例外。这正是佛门常讲，诸佛菩萨、祖师大德们弘法利生，所谓是「梦中佛事，水月道场」。建立，建立道场，什么道场?水月道场，水里面月亮影子;大作梦中佛事，释迦牟尼佛四十九年讲经说法是大作梦中佛事。这是真的，一点不假。这就是说明了，不但世间一切法不要去执著，佛法也不能执著，佛法也没有，都不是真的，虽不是真的，从这些幻法里面你去体悟真实。所以真的东西说不出来，也指陈不出来，佛对我们的帮助就是旁敲侧击，我们自己要知道去领会、去悟入，那就对了。
所以佛在《般若经》里，《金刚般若》就讲得比这里多，「佛不度众生」。众生是谁度的?自己度的，你自己悟了，你自己得度，佛不能帮助你悟，佛也不能度你。众生，一切众生都是自悟自度，到你照见五蕴皆空的时候，你就悟了;度一切苦厄，你就度了，这是自悟自度。实在说，诸佛菩萨不过是把他自己自度自悟的经验告诉我们而已，提供我们做一个参考，让我们有一个榜样来修学，佛对我们的帮助只限於这个阶段。所以开示悟入，佛只能做到开示，悟入是我们自己的事情，他没有办法帮助我们悟、帮助我们入。
下面一段，我们再看底下：
【舍利子，是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。是故，空中无色，无受想行识，无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法，无眼界，乃至无意识界。无无明亦无无明尽，乃至无老死亦无老死尽。】
到这里是一段。这一段把世间一切诸法说尽了，也就是宇宙人生真相全盘托出，说尽了。佛说法他的原则是应机说法，也就是说，要看众生的根性，要看众生的程度，要看众生现前生活环境，这些是他说法先决的条件。於是他所说的一定契机，契机就是很适合听众的程度，很适合听众的需要。佛没有一句废话说的，句句都落实在我们生活之中，所以佛法才会受到一切众生的欢迎，一切众生的爱好。
众生根性不相同，这就是对於一切法迷悟浅深不一样，有些人对於色法迷得深，对於心法迷得浅，迷得深那就要细说，迷得浅的，稍微提一下他就明了;有些人对於心法迷得深，对於色法迷得浅;有些人是心法、色法统统都迷得很严重的，这是举例而说，大别有这个三大差别，佛说法就不一样了。譬如讲五蕴，我们一看，他心法说了四个，说得多，色法只说了一个，这一定是迷心的人很重，迷色的人浅，这讲五蕴。如果是相反的，心迷得浅，迷色迷得重的，佛就讲十二处。十二处讲六根、六尘。六尘：色、声、香、味、触、法，这个统统是属於色法;六根里面，眼、耳、鼻、舌、身也是色法，色法说了十一个，心法只说一个意，六根里面意根是心法，心就说得很简单，色就说得很详细，这说十二处。如果两者迷得都重?佛就说十八界，十八界：六根、六尘、六识，心法里面说了七个，六根里头意根是心法，六识是心法，意根加上六识，心说了七个，色法说了十一个，两边都说得很详细。这是完全看听众对於色心迷的浅深，佛说法就不一样。这一段里面讲了十二处、讲了十八界，我们明白佛为什么这样说法。五蕴、十二处、十八界就把一切法都包括，这个一切法不限於我们这个地球。实在说，尽虚空遍法界，包括一切诸佛刹土，也不出这三大类：五蕴、十二处、十八界，佛讲三科，不出这个范围。所以这三科就把虚空法界里面一切万法都包括尽了。
这些法的真相是什么?佛在此地讲『诸法空相』，这一句是纲领，一切法的真相是空相。佛门常讲「万法皆空」，就是根据这个意思说的，万法皆空。万法皆空，不是说万法皆无，这一定要看清楚的，不可以说万法皆无，是讲万法皆空，空跟无意思不相同，体空、相有。为什么说它皆空?因为一切万法都是不生不灭的，这个我们很难懂。我们看到一切万法都是有生有灭，都是有垢有净，都是有增有减，这是我们凡夫看的。这个看法看错了、想错了，我们把事实的真相看错了、想错了。真相是什么?真相是不生不灭。其实这一句是底下这几句的总纲领。
什么叫做生?生是从前没有，现在忽然有这个现象，这生了;灭，灭是从前有，现在没有了。我们看到这个现象叫生灭。佛说我们没有见到真相，只看到现象，没有看到真相。真相是什么?真相，他老人家告诉我们，是缘聚缘散。缘聚的时候我们不晓得，以为那是生;缘散的时候，我们不知道，以为它是灭，其实没有生灭。这个道理很深，假如我们真的搞明白、真的清楚了，我们会得一个很大的快乐，什么快乐?生死没有了。一般人对於死很恐怖，这恐怖没有了，远离一切恐怖。下面讲「无罣碍故，无有恐怖」，恐怖真的没有了，晓得什么?晓得我们没有生死，没有生灭。在楞严会上，波斯匿王听佛说法，他明白这个道理，他非常欢喜、非常快乐。因为常常忧虑著生老病死，常常放在心里很痛苦，结解开了，知道没有生老病死，都不可得。
我们现在要说明什么叫缘聚?什么叫缘散?佛给我们讲，一切万法都是因缘生的，因缘所生的就不是真的。《中论》里头说得好，「因缘所生法，我说即是空」，这个我是佛说的，那就叫空。譬如毛巾，这是个相，它是缘生的，我们看到是有，佛看到是空。怎么是空?把这个线头打开，一拆开一条，拉长时它是一条线，原来是一条线聚集成一条毛巾。佛眼睛看，没有看到毛巾，看到线，没有看到毛巾，它是聚的;线再一分析，里面是纤维;纤维诸位再分析，现在科学家分析，就分成分子、原子、电子，分的时候他看到是那些东西。这是缘聚，才有这个相，哪有生?拆开来的时候，毛巾没有了，灭了，是缘散了。这是缘聚散而已，并不是这个东西真的有生灭，缘聚缘散。
《金刚经》上，佛说的尤其是明了，佛讲这一切万法，小说到微尘，大说到世界，那个世界不是我们这个地球，世界是讲现在的宇宙，无量无边的星球，佛说一合相。《金刚经》上说「一合相」，一就是我们现在讲基本的一个物质，是这个基本物质排列组合不同。我们现在讲方程式，排列的不一样，这样组成分子，分子再组成物质，一切物质统统是这一个基本物质组合的现象，所以这一切相是平等的，没有差别的。在佛眼睛里面，这一块石头、沙土跟我们讲的金刚钻，佛看完全是一样的。为什么?它基本的物质相同，只是组合排列不一样而已，所以它的价值是相等的，不会有差别，不像我们现在金刚钻价值那么昂贵，石头根本没有人要。都是一合相，只是它里面的排列方式不一样。
现在我们要问，这是个很大的问题，也是非常严肃的问题，宇宙的这些现象谁排列的?没有人知道。於是人就打妄想，大概一定有个神在那个地方排列、在那里制造的，所以就变成神造宇宙，神造万物。神到底在哪里?虚无飘渺，从来没有人见到过;神是人幻想出来的、推测出来的，不是真正有的。佛把这个事情给我们解释，宇宙万有从哪里来的?是从我们自己心里面变现出来的，心是能造，宇宙万法是所造;心是主宰，佛菩萨不是主宰。《华严》十玄门里面有一条讲「主伴圆融」，主到底是哪一个?不是专一的，也是任一的。譬如我们讲阿弥陀佛是主，所有一切十方诸佛都是伴，像大会里面他是主席，其他人都要听他的，一个主。如果说释迦牟尼佛为主，阿弥陀佛也是伴，也站旁边。所以这个主是任一，不是专一。我自己是主，一切诸佛菩萨都是伴，这是事实，是真的，不是假的。所以个个都是主。主，主宰宇宙，主宰人生，所有一切都是你自己变现的。
这个事情，佛在唯识经论里面说得非常详细。唯识是科学，是高度的科学。宇宙，真实说，一个人是一个人的宇宙，我们大家都坐在一起，各人是各人的宇宙，各人是各人的世界，不会说两个人相同的。所以，宇宙人生是自己心里变现出来的。现在我们同在这个境界里头，这个就是说明变现有相似的，我变出来的境界，跟你变出来的境界，现在有相似的境界，其实绝对不是一个。譬如这两盏灯放的光，我们看的光是一样的，其实各是各的光明，你这个灯熄掉的时候，它这个灯光就没有了，彷佛是这个情形。所以世界是自己变现的，十法界是自己变现的，一切诸佛是自己变现的，一切菩萨也是自己变现的，一切众生还是自己变现的，除了自己之外，无有一法可得。这是真相。
如果不能体会到这个意思，我们想想作梦，我们都有作梦的经验。当梦醒的时候想想，刚才梦中境界还满清楚，还都能够记得，这梦中境界从哪来的?都是自心变现的。梦境的时间短，几秒钟而已;这个时间比较长一点，能够有几十年，有这么长，这几十年跟几秒钟没有什么差别。所以从梦境里面体会到人生，人生如梦!人生实实在在是一场梦，既然是一场梦，有什么好分别，有什么好计较，有什么好认真的?你在里面分别、计较、认真，错了，自找苦恼。真相搞清楚了，无论什么境界，顺境也欢喜，逆境也欢喜，你就过得很幸福、很快乐。你把事实真相搞清楚了，你就能够自由自在变现这个环境，也就是说，在境界里做得了主，这是佛菩萨，这是觉悟的人。凡夫心随境转，在境界里做不了主，觉悟的人在境界里可以做得了主，不同的地方就在此地。境界里做得了主，这就幸福，就自在，观自在。
我们讲真能做主，我们想不老行不行?行，确实可以做得到。他为什么会老?刚才讲了，所有一切万法，包括自己的身体，都是随心所转，年岁大了，常常就想老了。佛告诉我们，「一切法从心想生」，天天想老了，这个老就加速度的老，很快的就老了。哪个地方有点病痛就想到我病了，这个病就一天比一天加重，为什么?从心想生。如果我们在心里把老这个念头拿掉，根本没有这个念头;病这个念头拿掉，根本没有病的念头，那就恭喜你，你就不会老，也不会有病，为什么?你心里没这个东西了，境界里头绝对没有这个事情。
现在医学里头也非常重视讲心理健康、心理卫生，他知道有这些现象，但是他还不能究竟明白这个事实真相。我们回过头来看看佛在《无量寿经》上介绍西方极乐世界的状况，我们懂得这个道理，晓得这个事实，佛跟我们讲西方极乐世界依正庄严，我们就相信了，我们信得过，为什么?有理论的基础在。西方世界的人为什么永远不老?因为他没有时间观念，我们有时间观念，有岁月迁流，有这个观念，就把我们搞老了，使我们变老了。这一切都是自心所变的，说明这个事实的真相。所以心理一定要健康，一定要清净，一定要平等。《无量寿经》经题上「清净平等觉」，只要做到这五个字，清净平等觉，真的就得自在了。我们用什么方法去得到清净平等觉?用念佛的方法。我昨天教给大家十念，一天九次十念的方法，用这个方法可以修成清净平等觉。清净平等觉得到了，果报就是无量寿庄严，所以无量寿庄严是果报。
这是说明为什么『不生不灭』，就是缘聚缘散，缘聚的时候没有生，所以缘散的时候也没有灭。我们讲生灭都是一个错误的看法、错误的想法，实际上没有生灭。生灭既然不可得，『垢净』当然也没有。『增减』，佛法里面常说「无明减一分，菩提就增一分」，这不就增减了吗?实在说，这是佛的方便说。换句话说，「生灭、垢净、增减」这些现象，迷的时候有，悟的时候就没有了。在六道里面讲、在十法界里面讲能讲得通，它有这个现象存在;在一真法界里面没有了，统统都没有了。一真，真!十法界、六道是妄。
迷妄里面讲有，真实里面讲就没有了。《心经》是照见五蕴皆空的境界，换句话说，他是圆教初住菩萨以上的境界，他们境界里面没有，因此五蕴就没有了。『是故，空中无色，无受想行识』，五蕴没有了。五蕴没有，这是讲人我空，破了我执，人我空。『无眼耳鼻舌身意』，这句讲的是六根;『无色声香味触法』，这句讲的是六尘;『无眼界，乃至无意识界』，这是讲十八界，这就是说的法也空了。我执破了就超越六道，三界里面生死没有了;法执要是破了，变易生死也没有了，变易生死也了不可得。
佛经里面跟我们讲的，生死有两种，这两种生死都尽了，都没有了。「分段生死」，是一个阶段、一个阶段的，像我们人这一生，从生到死这是一个阶段，这是讲六道轮回里面生死现象。「变易生死」是刹那在变易，非常的微细，超越六道之后，六道生死粗相没有了，变易那个细相还继续存在。变易，一直到成佛才没有了，才完全断尽。变易，实际上讲没有生死的相，用生死是形容它苦，生死是苦相，形容它苦。这个也不太好懂，我们举个例子说。譬如我们读书，我们今年读一年级，明年就升二年级，今年一年用功夫也受了不少辛苦，到明年念二年级，念二年级，好像一年级死了，二年级生了，就是这个意思。就是他受一番辛苦，他境界提升一层。像菩萨，这讲法身大士，证得法身，证得法身到成佛有四十二个阶级。譬如念书有四十二年级，从一年级、二年级、三年级，到四十二年级就成佛了。每提升一个阶层，修行有苦，他要修，这个叫变易生死。变易不像我们生死这种粗相，不是这个现象。
下面说，『无无明，亦无无明尽』，这是说到法身大士。法身菩萨破一品无明、证一分法身，这是佛在大乘经上常说的。无明也不是真的。菩萨断无明，有两种现象，一种是顿断，一断一切都断;一种是分断，一品一品的断。就像我们现在念书，通常上学，从一年级、二年级、三年级，按顺序去读，有一种天才儿童不需要，他的悟性很高。好像我听哪个人说，最近报纸上有个消息，说大陆上有个天才儿童，四岁上大学，这个是特殊的天才。我们一般四岁还在幼稚园，人家四岁已经读大学，这个属於天才。所以佛法修学有这两种，这两种因缘很复杂。虽很复杂，佛在经典里面都跟我们讲得很清楚，为什么会有天才的出现。因为佛的说法不是讲一生的，还要讲过去生中的因缘，明了过去生中所修的，对他这个天才就不稀奇了，就知道人家过去那个善根非常之深厚，所以才有这种情形。这就是有渐断、有顿断，有这两种。顿断就是依据这个道理，「无无明，亦无无明尽」，所以他才能够顿断。假如真有这个东西，顿断是决定不可能的，所以无明也不是真的。
佛说法，实在讲也说得很清楚、说得很明白，只是我们粗心大意，没有听懂佛的意思。无明从哪里来的?为什么会有这个东西?这在佛法里面属於根本的大问题，根本的大问。佛为我们说「一切众生本来成佛」，本来就是佛。本来就是佛，为什么会变成众生?佛说「一念不觉而有无明」，使我们变成凡夫。那再问，为什么会有一念不觉?几时一念不觉的?我们现在发心修学，照佛的说法要修三个阿僧只劫、要修无量劫，才成佛。再试问，成佛之后，会不会还有一念不觉，又起无明?这些问题是根本的问题，佛在经上都有详细的说明，跟我们讲得清清楚楚、明明白白。这个问题在《楞严经》上，《大佛顶首楞严经》，问的人是富楼那尊者，释迦牟尼佛解答。诸位要明白这个问题就读《楞严经》去，这个问题我不能跟诸位说明，说明了没有好处，只有坏处，没有好处。所以佛法自古以来的教学，是诱导你悟入，而不给你说破。到你悟入的时候来说，点头，「对了，没错」，给你印证。如果一句话说出来的话，把你的悟门堵塞了，你自己永远不会开悟。一定要让你自己悟入，然后给你做证明，给你印证，这才是个高明的教学，是很好的教学，教你自己真正达到，而不是听说的。这个就说到此地，不再往下讲了。就是无无明，亦无无明尽。『乃至无老死，亦无老死尽』，无明既然没有，那哪里会有老死?生老病死俱不可得。下面说：
【无苦集灭道。】
苦集灭道是佛说法。这也就是说，佛也没有说法，佛说的一切法也不是真的。佛无有法可说，这个佛在《金刚经》里面说得很明白，佛确确实实无有法可说。苦集灭道包括一切大小乘佛法，都离不开这个四谛的范围，所以四谛不完全指小乘。天台家讲四谛，讲四种，讲生灭四谛，讲无量四谛，他依照藏通别圆说有四种四谛，四种十二因缘。由此可知，这个四谛是通大小乘佛法。
【无智亦无得。】
这一句是从能证、所证上说的，能证是智，所证的是菩提涅盘。菩提涅盘有没有?也是假设的，也就是对我们凡夫来假设这么一个目标。实际上有没有?实际上没有。实际是什么?实际是清净心。清净心里头有个菩提，心就不清净了。所以六祖说得好，「本来无一物」，如果还有个菩提、有个涅盘，那就有二物，二物就不是真心，就不是本性，真心本性里头什么都没有，那才是真正自己的本来面目。所以佛法教学终极的目标，恢复自己本来面目。
六祖在开悟时，向他的老师五祖忍和尚陈述他的见解，虽然只说了五句话，那个五句话说出，五祖点头，他就是明心见性，给他证明了。他第一句话说：「何期自性，本自清净」，清净就是里面一法不立，本来清净的，这句话是说我们真心本性的理体，真心的本体是清净的。《无量寿经》经题上讲「清净平等觉」，那就是真心，那就是真如，就是本性，就是自己。他又说：「何期自性，本自具足」，这个本来具足是说自性的功能，它的能力是圆满的，没有一丝毫的缺陷。末后又说：「何期自性，能生万法」，宇宙人生、十法界依正庄严，从哪来的?是自性生出来的、变现出来的，这是能变，一切万法是所变。所以从真心本性的体上说，智、得都没有，从体上讲一法不立;从相上讲，一法不舍，样样具足，样样圆满。从体上讲一法不立，这样我们就明了，了解什么?诸佛菩萨的生活状况，他们的生活实在讲是无比的自在。一切诸法你可以受用，你可以享受，但是不能分别、不能执著。你要分别执著，那你就苦了;离开一切分别执著，那你的受用就得大自在。你要能够常常作如是观，你这一生就很幸福，你就永远没有烦恼、没有忧虑、没有牵挂、没有苦厄了。换句话说，你才是过一个正常的人生，你是个正常人。如果你要是迷在里面，你一切都不正常，那就很苦恼。唯独真正明了这个事实真相，才晓得佛菩萨讲的句句话都是真实的。
我在讲席当中常常劝勉同修，我们人生在世，我们要的是什么?我们要使用权，不要所有权。为什么?因为所有权永远拿不到。包括我们这个身体，身体我们可以用它，我们没办法主宰它。身不是所有的，它刹那刹那在起变化的时候，我们没有办法控制它，所以我们可以使用、可以享受，决定得不到。如同我们在外面旅行，我们住旅馆，我们住进旅馆，我们住一天，我有使用权，这一天我是主人。明天就离开，我对它没有牵挂，你看那个住得多自在，多舒服!如果那个房子是自己的，麻烦可就大了，你样样要为它操心，那就很苦。一切万法你都用这个态度来观察，用这个方式来受用，你怎么不自在!所以诸佛菩萨生活自在，幸福无比!我们太苦了，苦在哪里?苦在分别执著。所以离开一切妄想执著，那个生活就是佛菩萨的生活，就得自在。所以事上可以受用，心里上不能有妄想，不能有分别，不能有执著，那就对了。叫你放下万缘，是从心地放下，不是叫你从事上放下，心里面放下之后，这个事上样样都如法。就像孔老夫子所说的，孔老夫子到七十岁达到这个境界，这个境界就是佛菩萨的境界，「从心所欲不逾矩」，矩是什么?规矩，包括我们佛法讲的戒律，世间法讲的法律、道德、风俗、习惯、礼节，他样样都如法，样样都不违背，从心所欲不逾矩，这才是真正的幸福、真正的美满。下面讲佛菩萨成就了，他怎么成菩萨的，怎么成佛的?都离不开般若。
【以无所得故。】
『无所得』，这句话非常非常重要。所有一切凡夫的病，就迷在他有得，所以患得患失，这个是你为什么会变成凡夫，为什么会搞成六道轮回，那个根本的因素，就是这个所得。世间人都重视这个所得，这个虚妄的，不是真的，是假的，大错特错。觉悟的人，悟什么?悟无所得。他觉悟了，他明白了，因为一切法无所得，世间法不可得，出世间法也不可得。所以《金刚经》说：「法尚应舍，何况非法」，那个法是佛法，佛所说的一切法要舍掉，不可得，何况非法，是一切世间法，世出世间法统统不可得，决定不能执著。
【菩提萨埵，依般若波罗蜜多故，心无罣碍;无罣碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅盘。】
究竟涅盘，就是菩萨之所以成为菩萨。『菩萨』是梵语，翻成中国意思是觉悟的有情众生，换句话说，他的情识还没有断干净，但是他虽有情识，他觉悟了，他觉悟个什么?他觉悟到世出世法俱不可得。一切法都不可得，这就是般若波罗蜜。『般若波罗蜜多』，要用现代的话说，就是究竟圆满的智慧;究竟圆满的智慧，就是一切法不可得。你要是真正体会到、真正明了、真正做到一切法不可得，那就是行深般若波罗蜜多时了。他照见五蕴皆空，他当然心就没有罣碍了。度一切苦厄，他当然就没有恐怖了，生死的恐怖，得失的恐怖，轮回的恐怖，统统都没有了。『远离颠倒梦想』，颠倒是执著，梦想就是妄想，远离妄想执著，所以他得的是『究竟涅盘』。究竟涅盘是菩萨证的，偏真涅盘是阿罗汉证的。阿罗汉证得的涅盘跟菩萨不一样，那叫偏真，偏在一边，就是说我们讲放下，他是理事统统放下，那叫偏真。大乘菩萨究竟圆满的涅盘，他理事是圆融的，理跟事是一不是二，既不偏於空，也不偏於有，不落二边。佛不得已，又说一个名词叫中道第一义，这个叫究竟涅盘。这是菩萨之成为菩萨，是依般若波罗蜜多成就的，诸佛成佛也离不开这个原则。
【三世诸佛。】
三世是过去、现在、未来。你要想成佛还是：
【依般若波罗蜜多故，得阿耨多罗三藐三菩提。】
般若重要!『阿耨多罗三藐三菩提』，也是梵语音译的，它的意思就是究竟圆满的智慧，古人把它翻作无上正等正觉，我们用现在的话讲大家容易懂，究竟圆满的智慧，无所不知、无所不能，就是这个意思。这是把般若功能说到极处，菩萨、佛都是依般若智慧证得圆满果报。
【故知般若波罗蜜多，是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒，能除一切苦真实不虚。】
『咒』，翻作总持，总一切法、持一切义，这个意思就像现在人所讲的纲领，总纲领。咒是总纲领的意思，我们掌握它。这个般若波罗蜜多是大神咒。这咒到底是什么?底下有咒语。咒语是密说，经文是显说，显密不二。你要问咒的意思是什么?前面这个经文就是咒的意思，佛用密语做一个总结。密语只有佛知道，佛跟佛才懂得里面的意思，菩萨也不懂这里头的意思。为什么?菩萨还在学地，还是学生，没有毕业，没有圆满，因为它是一种修行的方法。佛为什么要用密语叫你念著修行?因为密语里头，你不会分别、不会执著。显说它里头有意思，一面念，一面想里头的意思，想意思叫打妄想，你还是离不开妄想执著。所以佛用个巧妙的方法，密说，没得意思，你就不打妄想了，你只照这个去念，念到什么?念到心清净，念到心平等。心果然清净平等就开悟，智慧就生起了。密咒有这么一个好处，不让你打妄想，是这么一个意思。密咒里头的意思就是经里头所说的，他把它做个总结。密咒通常不解释的，只是照这个去念，不去解释。我们会归到净土，这个大神咒、大明咒、无上咒、无等等咒，就是一句「南无阿弥陀佛」。这一句佛号的的确确是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无无等咒，能除一切苦，真实不虚。
昨天我们从古大德较量、比较当中，明了名号功德不可思议。南无阿弥陀佛这六个字也是梵语，也没有把它翻译过来，跟这个咒语功效完全相同。而这句名号，所包含的是一切诸佛所说一切经法，没有一法、没有一句是超越名号范围之外的。名号真正是总持里面的总持，是密咒里头的密咒，你还要学什么密法!这是无上的密法，把无上密法丢掉，去学那些枝叶的密法，你已经错了。所以诸位真正明白事实真相，我们对这个法门确实死心塌地的修学，晓得密，我这句名号是无上的密咒。
灌顶，美国密宗很兴盛，灌顶风气很盛。什么叫灌顶?叫大家莫名其妙，拿一点水洒洒头上就灌顶了吗?那么你每天洗澡淋浴的时候，比那个不是灌得更多吗?那是形式，形式里头重要的有意义。像受三皈依是形式，佛菩萨面前把那个誓词念三遍，你真的就皈依了吗?假的，不是真的，形式。你真的回头，真的有依靠，那就是真皈依。现在的佛教形式多，实质太少了，所以学佛得不到真实的受用，道理就在此地。灌是慈悲加持的意思，顶是至高无上的法门，顶尖的佛法。现在我们晓得顶尖的佛法，就是这一句佛号!我教给诸位十念法，一天念九次，你每念一次就是十方三世一切诸佛给你灌顶。因为佛号是至高无上的顶法，诸佛护念，诸佛加持，这就是一切诸佛给你灌顶，不是一尊佛!你一天念九次，一天九次灌顶，你都不知道，都不知道感谢佛，还要花个二十块钱、花几十块钱，请个仁波切、请个喇嘛来给你灌个顶，你说冤枉不冤枉!
好，今天时间到了，我们《心经》到这里圆满。这一句阿弥陀佛，比这底下的咒语还要殊胜。
《六祖坛经》，佛教禅宗典籍。亦称《坛经》、《六祖大师法宝坛经》，全称《南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖惠能大师于韶州大梵寺施法坛经》。禅宗六祖惠能说，弟子法海集录。
慧能《坛经》顿教禅法论义
【目次】
一、前言
二、顿教禅法的心性观
(一)《坛经》的“心”字义涵
1.意识心
2.本性心
3.自觉心
(二)《坛经》的“性”字义涵
1.诸法自性
2.真如自性
(三)“心”、“性”异同及其关系
三、顿教禅法的功夫论
(一)定慧等学
(二)无念为宗
(三)无相为体
(四)无住为本
四、在般若行中见自本性
(一)即功夫见自本体
(二)本性般若之智的客观先验义
五、结语
p. 301
一、前言
如果“哲学”从分析开始，那么，冥契圣境，多少是发自“宗教”的要求。然则，佛学作为一种宗(有主旨、目标的)教(有方法、教育的)，它的哲学性表现于对现实的观察与理想的摹画时，取径经论留存的佛教圣贤话语，便足够引人思想了。
言说既有;从“后设”(meta-)角度探察禅宗六祖慧能(西元 638～713 年)的哲理蕴谓，“宗教哲学”的理论研究于焉成立。虽然，以《坛经》[1]为研究对象，学者或已遍天下;而其所以仍可增一不为多，岂仅因乎禅教义海深广、蠡测难尽之由，实更基于每有异见的缘故!
自慧能以下，中华禅打开了 “凡言禅皆本曹溪”[2]的发展新阶程;然而，一般所说“佛学的革命”，[3]就其表现于《坛经》中的种种观念来加以考察时，确实意义究竟如何?无疑须先通过对慧能禅教有真正的论究后，才能亲切解答这个问题。而后学透过本文，[4]不过希望提供学者理解慧能禅教法义时另一道进路，
p. 302
并且贡献些许“意见”而已!
二、顿教禅法的心性观
从佛教思想史角度考察《坛经》的禅教内容，在思想观念或实践法门方面，慧能或受有《楞伽经》、《金刚经》，乃至《维摩诘所说经》、《大般涅槃经》等大乘经教的影响或启发;[5]，以 “直指人心，见性成佛”[6]为关怀重心的慧能顿教禅法，在学佛解脱的目标下，是否仍然具有其特殊的说教方式，抑或是观念内涵呢?就此提问，本文首先要讨论的，便是有关慧能禅教思想的“心”、“性”观念。
(一)《坛经》的“心”字义涵
慧能在《坛经》中所说的“心”，可分三层理解该字义涵;[7]这三层即是：(1)意识心、(2)本性心，与(3)自觉心。
1.意识心
“意识心”，是属于心理学意义层次的“心”;举凡人的感觉、想像、情意或思维活动等现象，都可以“心”字统称之。顿教禅法中，这是作为尚待被超克的一种对象或状态而出现的观念，也是慧能在《坛经》对“心”字最一般日常意义的使用。譬如慧能说：
……慈悲即是观音，喜舍名为势至。能净是释迦，平直是弥勒。人我是须弥，邪心是大海，烦恼是波浪，毒心是恶龙，尘劳是鱼鳖，虚妄即是神鬼。三毒即是地狱，愚痴即是畜生，十善即是天堂。
p. 303
(《大正藏》册 48，页 341 中～下)(上编 16-6)
“慈悲”(心)、“喜舍”(心)，乃至于“邪心”、“毒心”等等，并为经验意义的心理活动状态，莫不具体地内含一个特定对象。基此之故，本论文以“意识心”名之。又，慧能说：
心中众生，所谓邪迷心、诳妄心、不善心、嫉妒心、恶毒心：如是等心，尽是众生。(《大正藏》册 48，页 354 上)
心但无不净，西方去此不远;心起不净之心，念佛往生难到。(《大正藏》册 48，页 341 中)(上编 16-3)
由前一段引文可见，举凡人的邪迷、诳妄、不善、嫉妒、恶毒等意识状态或心理活动经验，慧能皆统称之为“心”;而后一段文句所说可净、可不净的“心”，一方面固然表显人的价值取舍活动，同时其实也突出了该层意义的“心”，本质上并无定性或方向可言。这种变化不定、趣舍无常的“心”，即本论文所说的“意识心”;是为顿教禅法的“心”字义涵之一。
2.本性心
根据人的意识或心理活动，加以各类形容词为限定的“意识心”，以《坛经》中的概念来表示，其实就是一般所说的(心)“念”。[8]
p. 304
将人的心“念”再做一种价值意义的相对区别，那么，便可分出属于正面价值的正念或善念，与属于反面价值的邪念或恶念两大类。不过，无论心念正、邪或善、恶，皆不离为“意识心”活动的产物，因此，如果以 “超自心现量”[9]而求能得解脱境界的佛教观点看来，这两大类并属必须超越的一种心念状态。
超越正邪、善恶或净染等相对存在的心念状态，指向一种非“意识心”活动状态下的解脱心境，这在般若教说中，是由“意识心”本身的空寂性表示的;然而，在如来藏-佛性经典里，该意义实为“如来藏(心)”或“佛性”观念所含摄;本论文即名此为“本性心”。
“本性心”，与慧能在《坛经》中使用的“本心”或“自本心”观念，有相同的含义;亦即都是指超越相对意义的善恶、净染等意识活动，而表谓一种属于绝对意义之实存生命状态的概念。譬如慧能表示：
自性心地，以智慧观照，内外明彻：识自本心。若识本心，即是解脱;既得解脱，即是般若三昧;悟般若三昧，即是无念。(《大正藏》册 48，页 340 下)(上编 12-4)
这种超越对待、非“意识心”状态的“本性心”，慧能更多地使用“自本性”、“本性”或“性”、“自性”等概念来表示。[10]例如：
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……识自本心，见自本性。悟，即元无差别;不悟，即长劫轮回。(《大正藏》册 48，页 338 中～下)(上编 4-1)
不悟，即佛是众生;一念若悟，即众生是佛。……何不从于自心顿现真如本性!……。识心见性，自成佛道。即时豁然，还得本心。(《大正藏》册 48，页 340 中～下)(上编 10-7)
等等上引慧能的教说文句，“自本性”、“本性”、“性”或“自性”皆与“本性心”表谓的是同一意义对象。
“本性心”的根本意义，指向了慧能劝教学众经由 “自净其心”[11]之实践功夫所体证的解脱境界;所谓“识心”或“见性”，都是该境界实现的意思。不过，相对于“意识心”具体表现为心“念”活动，“本性心”既然是成立于佛法行者能够超越心念状态而获得解脱的一种表说，因此，用慧能另外一个观念来表示，亦即“无念”的意思。
根据《坛经》，慧能对于“无念”的解释之一为：
见一切法，不著一切法;遍一切处，不著一切处。常净自性，使六贼从六门走出，于六尘中不离不染，来去自由，即是般若三昧，自在解脱，名无念行。(《大正藏》册 48，页 340 下)(上编 12-4)
可知：对“本性心”的内涵，如需有另一种意义更为具体而清晰的说明，无疑便要以解释“无念”意含的这段文句为理解背景;而对“本性心”的一种具体理解，因而成为是指：佛法行者不论遭逢任何情况，或处对何种境相，都不起排拒或取著心念的实存状态。[12]
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这样理解的“心”字义涵，既为“净心(念)”要求达到的“诸佛境界”，亦即是属于超越含有一般或“染”、或“净”经验性质的实存心境，事实上，诸如“染”、“净”等相对观念已无能对该状态加以真正形容或表显的;然而，如果一旦需要使用名言概念来表示时，由于受其状态本身之超越经验性质所决定，因此，便只得方便说为“自净”、“自定”。譬如慧能说：
……外若离相，内性不乱，本自净自定。……《维摩经》云：即时豁然，还得本心。《菩萨戒》云：本源自性清净。(《大正藏》册 48，页 339 上)(上编 5-2)
这种“本自净自定”的“本性心”，相对于心向未定，仍或不免“意识心”作主的人而言，显然是有待一定修行功夫加以实现、发明的理想境界。问题是：由“意识心”超转至“本性心”状态，人何以会做此要求、能够有此方向的择定呢?在选择、不选择之间，人当有某种生命性能内含做此价值决定的力量才是;而表示该力量的观念，即含藏在本论文所说“自觉心”概念之义涵里。
3.自觉心
“自觉心”就佛教而言，是启发转凡成圣或舍妄归真要求的动力自身，同时也是佛法行者在解脱成佛这一佛教目标下，作为实践“主体”
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或具有“主体性”意义的本质所在。在慧能开示的某些禅教观点中，正透露了“心”所含的这层意义。譬如说：
汝心迷不见，问善知识觅路;汝心悟自见，依法修行。(《大正藏》册 48，页 343 上)(下编 4-4)
……闻说《金刚经》，心开悟解;故知本性自有般若之智，自用智慧观照，不假文字。(《大正藏》册 48，页 340 中)(上编 11-2)
为一切众生自有迷心，外修觅佛……闻其顿教，不信外修，但于自心，令自本性常起正见;烦恼尘劳众生，当时尽悟。(《大正藏》册 48，页 340 中)(上编 11-5)
……佛知见者，只汝自心，更无别佛。……吾亦劝一切人，于自心中常开佛之知见。世人心邪，愚迷造罪，口善心恶，贪嗔嫉妒，谄佞我慢，侵人害物，自开众生知见。若能正心，常生智慧，观照自心，止恶行善，是自开佛之知见。汝须念念开佛知见，勿开众生知见。(《大正藏》册 48，页 355 下)
不论是“心悟自见，依法修行”、闻经“心开悟解”，或是“常生智慧，观照自心，止恶行善”，都表露了人有自我觉察而要求解脱的内在能力这一事实。
突出人“心”的自觉能动性，是对修行成佛必要条件之一的肯定，并不表示有此种实现解脱境界的意志要求，便可以充足地完成解脱成佛的佛教目的。[13]
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不过，“自觉心”乃是将“本性心”具体化、实存化表现的实践原则;转凡成圣必要通过的所谓“修行功夫”，其意义正须落在“自觉心”一步一步开展，或刹那刹那呈现的历程上来理解。换言之，对佛教学人来说，那相对成立的虚妄“意识心”与真实“本性心”，必须具体地通过由“自觉心”发动的智慧实践功夫，然后“虚妄”与“真实”间的距离才能不复存在，以至于完满地实现学佛的目的。因此，相对于偏向静态表示解脱境界的“本性心”而言，则“自觉心”无疑更能动态地指出解脱成佛的实践根据何在。
(二)《坛经》的“性”字义涵
如上所述，“心”字在《坛经》中，可以方便地分成三个层次理解其中的义涵。至于，“自性”、“本性”或“自本性”等(简称则为“性”)语词，在《坛经》中，则可以析作指涉不同观念对象的两层内容加以说明和阐释。“性”字该两层含义是：?诸法自性，与?真如自性。
1.诸法自性
“自性”(梵语 svabhāva)或“本性”(梵语 prak?ti)是在印度佛教经典中常见的语词。印度佛教使用“自性”一词，通常是指存有物本身自然如此、自己如此存在的本质，含有独立自存与自成自有的意思。至于，“本性”虽含有指事物本质之意，但多为指事物属性义的用语，一般并不涉入本体论的问题。不过，基于“自性”与“本性”同有指称事物性质的意思，因此，在佛经中，有时并未严加分别。[14]
然而，或因龙树以(缘起)“无自性”说“空”，否定、批破指谓某种“实体性存在”的“自性”观念，[15] 此后部分佛教学人一见经中有“自性”
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的字眼，往往容易将其理解成与“无我”说，或是 “一切法皆本性空”[16]的“空”义相反、矛盾的一种观念用语。事实上，“自性”是一个可有不同层次意含的语词，[17]其中固然有可指谓某种“实体性存在”的意思;但是一般而言，“自性”(或“本性”)也可就其指谓事物性质义涵，而作为一个中性语词加以运用。基此之故，在佛教经典里便可见诸如： “集自性”、“大种自性”或 “诸法自性”等说法。[18]
回到《坛经》本身，学者可以发现，经中也有指谓存有物特性或样相这种意义的“性”(或“自性”、“本性”)字用法。譬如慧能说：
本从化身生净性，净性常在化身中，性使化身行正道，当来圆满最真净。淫性本是清净因，除淫即无净性身，性中但自离五欲，见性刹那即是真。(《大正藏》册 48，页 345 上)(上编 8-5)
……无住者，为人本性，念念不住;前念今念后念，念念相续，无有断绝。(《大正藏》册 48，页 338 下)(上编 4-2)
“淫性”与“净性”对称，“性”字指的是一一事物的性质或征状;而“无住者，为人本性”，则是对人存有者的存有本质问题表达一种本体论观点的说法，“性”字也是在此意义层次下的语词使用。其他譬如 “根性”、[19] “智慧性”[20]等用法，并属此例。
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虽然《坛经》的“性”字含有表示事物性质或存有本质的一层义涵;但是，就慧能在在发表诸如： “见性成佛道”、[21] “见自本性，即得出世”[22]等说法来看，“性”或“自(本)性”显然寓有更为深刻的义涵。这一深层的义理蕴涵，确切地说，即是以“性”或“自(本)性”等同于表示佛教最高真理或“终极真实”[23]的“真如”(梵语：tathatā)一义;因此，本论文名表谓该层义涵的“性”字为“真如自性”。
2.真如自性
在慧能以“见性成佛”为宗旨而展开的禅法教说中，以“真如”为“性”或“自(本)性”概念最核心而且重要的一层义涵，无疑是极为明显的。譬如慧能说：
真如自性是真佛，邪见三毒是真魔。……若向身中觅自性，即是成佛菩提因。(《大正藏》册 48，页 345 上)(下编 8-5)
……经中只言自归依佛，不言归他佛;自性不归，无所归处。(《大正藏》册 48，页 339 下)(上编 9-3)
“真如自性是真佛”，意指“真如自性”方是佛教学人生命实践的真正依止所在;这也就是说，一般所谓的“归依佛”，实际上即是归向“真如自性”的意思。不过，怎样“归依”呢?这是一个有关如何禅修的方法问题，将留待下一节中讨论。这里要指出的是：以佛陀(觉者)境界为具体内涵的“真如”，确为“性”字的含义之一;同时，基于顿教禅法即以实现成佛为其最终目的，
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“真如自性”也就成为《坛经》“性”字的中心义涵。
如果以传统的概念来表说“真如自性”的意义，慧能偶然也使用了“佛性”这一语词。譬如：
既常能下心，行于真正，离迷、离觉，常生般若;除真、除妄，即见佛性，即言下佛道成。(《大正藏》册 48，页 354 上)
这是说：通过“离迷离觉”、“除真除妄”的具体修行活动，便能超越由意识分别构作的自心现量境界，实现体证宇宙人生真理的成佛境界;“佛性”在此，显然表谓的是佛之所以为佛的“体性”。
然而，慧能见弘忍(西元 602～675 年)时说： “人即有南北，佛性即无南北。”[24]这种对人人都有“佛性”的肯定，如果不是慧能一时兴起的偶然说法，那么，其中便透露“真如自性”另有作为“成佛因性”的一层义涵;征诸慧能表示同一意旨的其他说法，将可肯定这一推断。譬如，慧能说：
善知识!愚人智人，佛性本亦无差别，只缘迷悟：迷即为愚，悟即成智。(《大正藏》册 48，页 338 中)(上编 3-1)
事实上，“佛性”或“真如自性”固然指的是不可思议的圣智境界，但是，这与就理论层面为回答人何以能够成佛一问题而提出的“成佛因性”，并不冲突。这是因为：“体性”义的“真如自性”作为一种境界，原须通过修行功夫实现;而基于这种智慧实践的修行历程，肯定人本有自觉要求实现该境界的生命性能时，“真如自性”或“佛性”概念自然可以同时含蕴“成佛因性”的意义。因此，“成佛因性”义的“自性”，与“佛果体性”义的“自性”，实是一体两面的说法。所谓的“一体”是说：在动态的修行功夫里，两者本为不可分割的一个整体;然而，
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“只缘迷悟：迷即为愚，悟即成智”，遂有了因果、隐显的差别!
征诸《坛经》语句，“自性”本身就是一个在功夫活动状态中成立的观念;其中即同时含有“成佛因性”或“佛果体性”两层意义。譬如慧能说：
人性本净，为妄念故覆盖真如;离妄念，本性净。(《大正藏》册 48，页 338 下)(上编 5-1)
为一切众生自有迷心，外修觅佛，未悟自性，即是小根人。闻其顿教，不信外修，但于自心，令自本性常起正见;烦恼尘劳众生，当时尽悟。犹如大海纳于众流，小水、大水合为一体，即是见性：内外不住，来去自由，能除执心，通达无碍。(《大正藏》册 48，页 340中)(上编 11-5)
这里即表示：内在人心的“成佛因性”，可缘“心迷”而不得呈显，或者也可缘“心悟”，于是实现成“佛果体性”;因、果相关为体，便成立在心地修行功夫上。因此，慧能进一步说：
不悟，即佛是众生;一念若悟，即众生是佛。……何不从于自心顿现真如本性!(《大正藏》册 48，页 340 中～下)(上编 11-7)
不修即凡，一念修行，法身等佛。善知识!即烦恼是菩提;前念迷即凡，后念悟即佛。(《大正藏》册 48，页 340 上)(上编 10-6)
引文在于表示，人所以“心迷”为愚，或“见性”成智，即由修行与否而决定的观点。因此，慧能虽说“愚人、智人，佛性本亦无差别”，说“即烦恼是菩提”，并不就是逻辑意义地表示人就是佛的意思;[25] 这是为什么慧能必要教导学众“识心见性”，
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而且提出了“无念”、“无相”、“无住”等有关修行方法论的观念原则。[26]
(三)“心”、“性”异同及其关系
从前述对《坛经》“心”、“性”的分析中可以看出，“心”、“性”的观念义涵，有差别、但也有重叠的地方。譬如慧能说：
自性心地，以智慧观照，内外明彻：识自本心。若识本心，即是解脱。(《大正藏》册 48，页 340 下)(上编 12-4)
识自本心，见自本性。悟即元无差别，不悟即长劫轮回。(《大正藏》册 48，页 338 中～下)(上编 4-1)
“识自本心”、“见自本性”的“心”、“性”或“本心”、“本性”概念，同样意指的是“真如自性”。不过，所说“心迷”的“心”，无疑指的是意识活动或心理状态意义的“意识心”，而“见性”的“性”则指向了“真如自性”;“心”、“性”义涵便显然彼此有所差别。
不过，在《坛经》中，“心”若不冠上“本”或“自本”字成为“本心”或“自本心”时，大多用以指“意识心”;也就是指如“邪迷心”、“恶毒心”、“净心”、“妄心”等心念状态的概念。至于“性”或“自(本)性”，如前所述，基于顿教禅法以实现解脱成佛为其教说宗趣的前提，主要便落在指“真如自性”一义上;其中，则又含括指“成佛因性”和指“佛果体性”等两种义涵。
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换言之，当“心”作为“本性心”时，乃是与“真如自性”义同一意指的观念;甚至，“自觉心”也在“真如自性”的含意范围之内。前者就作为“心”本然状态的体性说，而后者指出了“心”内在具有的价值抉择能力;“自性”则同时涵摄这两层意义。因此，笼统说时，[27]《坛经》便不乏可见原该使用“心”表示的状态，却使用了“自性”一词来表说的情况。例如慧能说：
自性迷，佛即众生;自性悟，众生即是佛。(《大正藏》册 48，页 341 中)(上编 16-6)
自性虚妄，法身无功德。……功德自心作，福与功德别。(《大正藏》册 48，页 341 中)(上编 15-4)
“(真如)自性”本身原无所谓或“悟”、或“迷”的问题;就其本质，更不能说为“虚妄”。因为：不论就“(真如)自性”的“因性”或“体性”义涵来说，都意指的是一种超越凡常经验、非相对存在的“真实”(as truth of existence)或“实有”(reality)，并不是描述一般经验或意识对象的概念所能加以形容的;“迷”、“悟”或“真”、“妄”等述词，理该用于指称经验活动现象的“意识心”之上，方具有实义。因此，所谓“自性迷”、“自性悟”或“自性虚妄”，真正意思在指“心”可“迷”、可“悟”，或有“虚妄”、“真实”的差别;不过，由于心的“迷”或“悟”、“虚妄”或“真实”，相应使得“(真如)自性”也或隐覆不见、或显露呈现，所以笼统地使用“自性”一词来表达有关心“迷”为凡、心“悟”成圣的观点。
对于《坛经》“心”、“性”义涵有异、有同的情况，学者应当优先重视的，无宁是“心”、“性”义涵别异的地方。“心”、“性”有别的深刻意义在于：“心”表说的是人的现实活动与实存状态，同时，
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也透露了要求实现解脱的内在动源。至于“性”，则在对人的自觉能力有所肯定外，更显示了解脱境界作为人存在之本真状态的意义。
从“心”可迷可悟、或真或妄的实况出发，不仅显示人的实存状态有待转化的课题，同时透露了转化自身现实存在状态之为可能。而“真如自性”作为人的实存解脱境界，事实上，正须通过“心”地的修行功夫，才能现成。因此，“心”、“性”这种既差别为二、却又绾联合一的关系，便可名之为：“不一不异”。“不一”，表显“意识心”是一种必须超越或转化的实存状态，与意指解脱境界的“真如自性”并不等值同一;而“不异”则指的是：“真如自性”不能离开“意识心”而可望实存地体证为解脱境界。
“心”、“性”这种“不一不异”的关系，使得慧能对“解脱”一义的认识，形著为： “于一切法不取不舍”、[28] “于六尘中不离不染，来去自由”，[29]即(面对)一切经验事相而超越一切执著的见地。这种“面对而超越”的具体历程，可以总结表为：察觉自身“意识心”作用的存在实况，经由内在生命中的“自觉心”发动趣求解脱的价值决定，最终“真如自性”现前，转“迷”开“悟”，因而改变行者自身原先的实存生命机制。
因此，慧能以“识心见性”为主轴所开示的“顿教”，究竟要如何才能在学人的身心活动中实存地体现，乃成为一项特别重要的课题。对应这个“功夫如何落实”的问题，慧能于是提出了有关修行功夫的方法与观点;而这属于慧能“禅法”的部分，即为下节所要讨论的主题。
三、顿教禅法的功夫论
禅 ─ 佛法要求解脱人生烦恼系缚，是一种智慧实践的学问。在理论说明方面，固然须解释人何以会有烦恼?又为什么能够解脱系缚?然而，更重要的，自该是在要能提出解脱人生烦恼系缚、具体而可行的方法论观点或建议。
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基于上述前提，在“见性成佛”的顿教理念下，慧能既将修行的意义置诸“心”地转化的功夫操作上，相应地也就提出了如何“见性”得解脱境界的“成佛”路径;而其具体内容，便是 “定慧等学”的“无念”、“无相”、“无住”等禅修方法论。
在探讨“定慧等学”的禅悟修行方法论内容及其义蕴之前，为使讨论不至于背离“顿教”的一贯精神，应该首先确定慧能有关禅-佛法实践的根本见地。
慧能在《坛经》中说：
善知识!见自性清净，自修自作自性法身;自行佛行，自作自成佛道。[30] (《大正藏》册 48，页 339 上)(上编 5-3)
禅 ─ 佛道就在“自修”、“自行”中实现与成就：这是禅宗自达摩(西元?～535 年)以下，不向外求佛的一贯立场;慧能在《坛经》中所有教说，正始终贯彻著这种不离自觉地要求实践禅 ─ 佛道，而开示解脱方法观念的精神。因此，在具体地展开如何“见性成佛”的禅修方法指点前，慧能便首先总括地表白了这一根本立场。
然则，学人既已发心修行禅 ─ 佛道，那么，所谓禅修功夫，又该从何下手呢?在《坛经》里，慧能为回应这一有关禅法实践的课题，便明确提出了：?定慧等学、?无念为宗、?无相为体，与?无住为本，等四大修行方法暨观念。以下即就此四大要项，分别讨论。
(一)定慧等学
大梵寺中，慧能向学众开示顿教禅法，在讲述自己的身世及先前亲近弘忍禅修的一段历史后，首先建立学众修行禅 ─ 佛道的信心后，[31] 接著说道：
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我此法门，以定慧为本;第一，勿迷，言慧定别。定慧体一不二：即定是慧体，即慧是定用;即慧之时定在慧，即定之时慧在定。……此义即是定慧等。(《大正藏》册 48，页 338 中)(上编 3-2～3)
这是慧能对佛教传统以来关于“定”、“慧”修行功夫的根本看法;慧能认为“定”、“慧”作为佛法的实践方式，乃是平等、不分先后的一个整体，因此，学人在要实际修学“定”、“慧”功夫以前，首当建立“定慧体一不二”、“定慧等”的正确观念。
问题是：如果接受佛教传统以为“戒”、“定”、“慧”三学，必须循“持戒”、“修定”而后“发慧”的程序观，为什么慧能教导学人修行，却认为不该将“定”、“慧”分别先、后，当作两截功夫看待呢?
佛教对戒、定、慧三学的一般看法是：由持戒而修定，然后依禅定而开发智慧。这种由戒而定，因定发慧的佛法修学程序，在教导佛教学众时，有它作为说明需要的客观知识意义，是无可否认的。问题在于：这种依智性活动而成立的观念分别，一旦具体落实而成为真正的功夫状态时，类如“戒”、“定”、“慧”的观念分别，难道仍旧真实地存在吗?试看慧能所说：
……莫言先定发慧，先慧发定，定慧各别;作此见者，法有二相。口说善，心不善：慧定不等;心口俱善，内外一种：定慧即等。自悟修行，不在口诤;若诤先后，即是迷人。不断胜负，即生我法，不离四相。(《大正藏》册 48，页 338 中)(上编 3-3)
由此可知，慧能：“定慧体一不二”、“定慧等”的看法，并不取对佛教观念从事一种知识性说明的意义，而是站在佛法的具体修行当中，必不容有定、慧“二相”差别的意识，然后方可望得解脱的立场上提出的。“定慧体一不二”说法的意义，并不在为要诤论修“定”或修“慧”
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究竟谁先、谁后一问题，而在表示真正的修行，必须远离对种种概念或意象的执定，否则，相应于“法有二相”，便即显示出“心”仍处于对立存在的结构或状态中，那么，超越寻常意识妄想而作为人生理想的解脱境界──所谓成佛，也就不曾真正地(呈)现(为真)实了。
引文所说的“心、口俱善”，除了表示：佛法实践必须言、行或(身)语、(心)意一致，亦即“定慧等学”的意思外，参照《坛经》另一段文句，更可以发现“心、口俱善”实际上是个有具体所指的说法。慧能说：
总净心念摩诃般若波罗蜜多……世人终日口念般若，不识自性般若，犹如说食不饱;口但说空，万劫不得见性，终无有益。善知识!摩诃般若波罗蜜是梵语，此言大智慧到彼岸。此须心行，不在口念;口念心不行，如幻如化如露如电。口念心行，则心口相应。本性是佛，离性无别佛……(《大正藏》册 48，页 350 上)
慧能承继弘忍门下“念般若”一流的禅法方便;[32]然而，类如道信(西元 580～651 年)教人“称名念佛”，而须“念无所念”方能证入“一行三昧”一般，慧能在这里要传达的意思，也不外是：能够藉由“口念般若”
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的经句持诵，理解“般若”的义涵，进入“心行般若”、念念体现“般若”精神的实践状态;这样“心口相应”地修行，方为真正的 “念般若”。[33]由此可见，“心、口俱善”，并不单只是就心理与生理活动而提出的观点，尤其指向了更高的精神层次，那就是依解脱之实现或完成而有的说法。
从“心口相应”地“念般若”，终于“心口俱善”、“定慧等”的境界，慧能“定慧体一不二”──禅定不外是智慧实践的认识，一旦落实在行者的身心修行上具体展开，所谓“定慧为本”、“定慧等”的禅法功夫，于是便集中以修行“般若”观慧为其内容;而这一智慧观行的“般若”功夫心法，也就具体呈显在以“无念”、“无相”、“无住”为主要观点而展开的慧能禅法教说中。是以，慧能宣称：
善知识!我此法门，从上已来，顿、渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本。(《大正藏》册 48，页 338 下)(上编 4-2)
(二)无念为宗
一般认为相对于神秀北宗之为“渐禅”，慧能为始所开展出来的南宗便是“顿禅”了。[34]然而，慧能却说：“我此法门，从上已来，顿、渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本。”话中表示慧能所教授的禅法，不仅有所禀承，而且不分“渐”、“顿”，原来都以“无念”、“无相”、“无住”作为修行实践的根本方法或方法原则。[35] 而从“无念为宗”、
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“无相为体”、“无住为本”：这“三无”修行方法观念的顺序，参照在《坛经》里，慧能就“无念”一项所做开示的内容要远较“无相”、“无住”为详细一事实，[36] 便可以推知：关于禅法实践方面，慧能最主要的教授，无疑便落在“无念为宗”这一修行方法论观点之上。
问题是：什么叫做“无念”?“无念”究竟是一种怎样的状态?“无念”这种实践佛法实的功夫，又该如何且可能操作呢?慧能说：
无念者，于念而不念。……于一切境上不染，名为无念。于自念上离境，不于法上念生。莫百物不思，念尽除却。一念断即死，别处受生。……(《大正藏》册 48，页 338 下)(上编 4-2～4)
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慧能在此解释了什么叫做“无念”，以及“无念”究竟是怎样的一种状态等问题。句中明白表示：“无念”不以意识活动停止，不思虑、无念头的状态为功夫，而是不取著内、外境界或现象的一种修行。
究实言之，“念”反映的是：“人”存有者作为一类有机生命体，只要是“活著的”，不论意识活动层域的深、浅如何，“意识”的存在，乃是构成名为“人”的必要条件之一，因此，当慧能说 “于念而不念”的“无念”，[37] 也就不会是就存在(to be)意义而说的“念头之空无”，或断绝意识功能及活动的意思;更何况，慧能自己就在该句中，明显否定了根据念虑皆灭的意义来认识“无念”意含的看法。
解释“无念”的“于念而不念”，不单用作描述“无念”该状态的语句，其中作为否定义出现的“不念”，其实更含蕴慧能教导学人在面对内、外境相时，要须不取、不舍而后能得解脱的方法意义。换言之，“不念”乃基于 “一念若住，念念即住，名系缚”[38]的认识，为要解脱学人一向执取内、外境相的意识习性而提出的方法观点;设若参照 “于一切境上不染，名为无念”的说法，该句内含的方法意义，便会更加明确地显示出来了。
具有方法意义而作为顿教禅法下手功夫的“无念”，既然不以没有念头或意识不起用为其内涵，从而在相对积极的意义上可以说：“于念而不念”就在学人能够操持“正念”的定慧功夫中体现。不过，怎样的状态名为“正念”?学人又如何可能处于“正念”中呢?要回答这个问题，首须明白、观察烦恼“妄(邪)念”从何而来做起。慧能说：
即缘迷人于境上有念，念上便起邪见，一切尘劳妄念从此而生。(《大正藏》册 48，页 338 下)(上编 4-5)
p. 322
……一念若住，念念即住，名系缚。(《大正藏》册 48，页 338 下)(上编 4)
在日常生活中，人的感觉或知觉官能触对内外境相，产生分别认识的作用。意识心的分别活动，本质是刹那生灭的，并不必然衍生烦恼，系缚身心。引起烦恼以致成为系缚，主要在于产生识别作用以后，由人对识别对象加以“自我意志”为主的取、舍等活动所造成。心识一有取、舍作用，基于意识“念念相续”的存在实况，学人若不能当下觉照心念“本性空寂”而证入“真如自性”，自然不免要身(心)处在烦恼系缚的实存生命状态里。[39]
源于对烦恼系缚所由来的清楚认识，慧能提出用以解脱烦恼系缚的“无念”功夫，遂落在本质地表现为取、舍活动的“自我意志”不再随境现起，而如果使用慧能的话来说，就在 “无念、无忆、无著……于一切法不取不舍”[40]的活动中体见;这也就是所谓的“正念”。
对超越“自我意志”取、舍而于一切法不取、不舍的“正念”状态，慧能另有更为生气活现的明确表述：
……悟般若三昧，即是无念。何名无念?无念法者：见一切法，不著一切法;遍一切处，不著一切处。常净自性，使六贼从六门走出，于六尘中不离不染，来去自由，即是般若三昧，自在解脱，
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名无念行。莫百物不思!当令念绝，即是法缚，即名边见。悟无念法者，万法尽通。悟无念法者，见诸佛境界。悟无念顿法者，至佛位地。(《大正藏》册 48，页 340 下)(上编 12-4)
引文表显了慧能顿教的解脱观，是不起心厌离存在事物，但直从观照心念当体，悟见“真如自性”而呈显生命自由自在境界的一种型态。职是之故，相较于般若经典偏重以否定性语句衬显佛法真理──“实相”的方式，慧能则更多运用在心识活动或日常行事中，具体呈现“真如自性”本质样态的语句来勾勒该境界的生命风姿;[41] 而“无念”之为“于念而不念”，不外是从观念运作一面而对该样态所做的概括表述。
从“无念”以“于念而不念”为义而同时又以“悟般若三昧”为内涵，可以知道：“无念”实质上就是“般若”的另一观念表示。[42]因此，当慧能说：
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一切时中念念不愚，常行智慧，即名般若行。一念愚即般若绝，一念智即般若生。……迷人口念，智者心行。当念时有妄，有妄即非真性;念念若行，是名真性。……不修即凡，一念修行，法身等佛。(《大正藏》册 48，页 340 上)(上编 10-4～6)
以“念念若行，是名真性”，透显“般若”智慧是在念念证入“真如自性”的当下体现，所谓“一念修行”的“修行”，其实正是必须在“于念而不念”上见其功夫的。同时，引文也指出了“于一切法不取、不舍”的“无念行”即是“般若行”的实质内涵，是以学人要能保持“正念”，即是必须由“一念不住”处下手。
经由上述阐论可知：“无念”内含的意义，不但有功夫方法论观点的层面，通过“一切时中念念不愚，常行智慧，即名般若行。……念念若行，是名真性”的肯定，“无念”指向的更是所谓“见性成佛”的解脱自在境界，因而有了本体论或心性论一层次的义涵。[43]这所以慧能说：“自性心地，以智慧观照，内外明彻：识自本心。若识本心，即是解脱;既得解脱，即是般若三昧。悟般若三昧，即是无念……悟无念法者，万法尽通;悟无念法者，见诸佛境界;悟无念顿法者，至佛位地。”乃将“无念”名词化地等同于“自性”或“自本心”的内在含义来理解及表说，强调“般若行”而以“无念”为学人实践顿教禅法的主要功夫下手处!
(三)无相为体
就“三无”修行而言，相对于“无念”为禅修功夫的主要下手处，“无相”、“无住”固然同是慧能为了指导学众实践禅法所提出的修行方法，
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但却可认为乃是补充“无念”说的另外两种功夫观念。为要能更全面而准确地掌握慧能的`禅法要义，兹先就“无相为体”做一观念的解析，然后，再在下项中进而探论“无住为本”的蕴意。慧能说：
何名为无相?于相而离相……外离一切相是无相。但能离相，性体清净：是以无相为体。(《大正藏》册 48，页 338 下)(上编 4-2～3)
人既有意识活动，那么，无论感觉、知觉或思想的对象，莫不可谓都是属于(形或名)“相”的一类。在讨论“无念为宗”时已指出：“无念”并不意谓著意识或心念活动的断灭;同样地，这里所谓“于相而离相”的“无相”，也不指事物存在样态的空无或断灭，也不会是对一切事物都无所见的意思。因为，不仅从理论上说，“相”是通过意识活动，并作为“念”的内容而呈现的;“无念”不是“念的断灭”，论理地，“无相”也就不可能是“相的空无”;何况，慧能曾经批判、驳正以“不起心”为禅修功夫的一类看法，[44] 也明显表示了不以对事物存在无所知觉、反应为“无相”的立场。
“于相而离相”的“无相”，在于表示：学人若能不随意识对象或境相妄生执取的心念，也就会远离随意识分别后，由“自我意志”引致的烦恼系缚。在“离相”前加一“外”字，成为“外离一切相”，则透露出慧能对“无相”观念的阐发，相较于藉“无念”教导学人处对一切境界要能不取、不舍，而偏从功夫主体一面做说明的情况，乃更重由客观一面来表说学人不受实存境遇所牵动或染污的意思。因此，慧能谓：“但能离相，性体清净”;指出“外离一切相”，即可证显自心原来清净无垢的本性或本真状态。
“性体清净”的所谓“清净”，实以“无相”为本质内容，而不是在“有相”层次上、与“杂染”相对安立的一个观念。换言之，“清净”
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意指的是“真如自性”当体绝待的特质;由于“离相”而得解脱的觉者，是以“真如自性”为其自身存在及活动的真实状态，所以便假借“清净”一词来表示该境界不同于受烦恼系縳的、凡常的心识状态。[45]
同时，从“但能离相，性体清净”这类言说方式，其实更能够表显“自性”在顿教禅法中的意义，原本即是“依修所显”而作为表谓实存解脱境界的一个转语，并不在指涉一种形而上的，甚至是具创生宇宙意义的“实体”。[46]换言之，“自性”作为“本体”的意义，乃是相对于禅观修行活动而成立的;“本体”并不独立为一种“实体”。[47]
此外，进一步检视对初期禅宗产生较大影响，并以“无相”为主要修行方法论观点的大乘佛教经典，
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如《楞伽经》、《文殊说般若经》、《维摩诘所说经》与《金刚经》等，[48]根据《坛经》明文引用的经典语句，[49]慧能“以无相为体”的说法，当最可能受自《金刚经》教法的观念启发。[50]
《金刚经》就一切事物“本性空寂”皆为如梦如幻的存在，而从“凡所有相皆是虚妄”的角度教导佛教学人修行“无我相、人相、众生相、寿者相……离一切诸相”而得解脱的“无住生心”法门。[51]这种教人不执著事物形相以证入 “诸法空性”[52]的意旨，与慧能“外离一切相，是无相;但能离相，性体清净”的说法并无异义。而从慧能：
无者无何事?……无者，离二相诸尘劳。《维摩经》云：外能善分别诸法相，内于第一义而不动。(《大正藏》册 48，页 338 下)(上编 4-6)
的开说，即更可晓然：“无相”并不否定意识分别作用，但是在识别活动当中不攀缘事物，不受缚于事物形相或实存境遇的意思。就此而论，则慧能“以无相为体”的说法，便可视为《金刚经》： “若见诸相非相，即见如来”[53]的转语;“无相”即不外是“见诸相非相”的意思。
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上引“离二相诸尘劳”，本是慧能分别阐解“无念”的“无”跟“念”字含意时时所提出的说法。[54]“离二相诸尘劳”，也就是“于一切法不取、不舍”的意思。不过，这说法的意义更在其指出了：当“无念”功夫落实时，即为“无二相”[55]── 一种“全神贯注”的状态。
所谓“全神贯注”，不单指空心专注某一境界之意，而是面对事物存在与其活动都能如实观照、觉察了然的一种实存状态。如果用慧能话说，“全神贯注”，实即“定慧等”的功夫暨境界;亦为《坛经》另一观念：“一行三昧”或“一相三昧”，所要传达的精神。譬如慧能说：
一行三昧者，于一切时中，行、住、坐卧，常直心是。《净名经》云：直心是道场;直心是净土。莫心行谄曲，口说法直。口说一行三昧，不行直心，非佛弟子。但行直心，于一切法上无有执著，名一行三昧。(《大正藏》册 48，页 338 中)(上编 3-4)
若于一切处而不住相，于彼相中不生憎爱，亦无取舍;不念利益成坏等事，安闲恬静，虚融澹泊：此名一相三昧。若于一切处行住坐卧，纯一直心，不动道场，真成净土：此名一行三昧。(《大正藏》册 48，页 361 上～中)
“一行三昧”在道信禅教中，本来是作为禅修方便而以“称名念佛”型态出现的实践法门。然而，慧能在这里并未开说类如道信所教持念佛名的禅修方便，而只是对 “一行三昧”做不“心行谄曲”，“但行直(真)[56]心”，而能“于一切法无有执著”的阐释。
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慧能所说“直(真)心”，是与“谄曲”相对立名的观念。“谄曲”的伦理学意义是：心存为己谋利，却屈曲逢迎他人心愿的意思;其中即透露了以“自我意志”为中心的巧伪行径，亦即是真为己而假为人的一种心态;而“直(真)心”则反映了一种没有人我分别，“不生憎、爱”、“亦无取、舍”而“全神贯注”的实存状态。这种直就具体生活事行开示“一行三昧”实践，而不将“一行三昧”囿限于只作为“称名念佛”的禅修方便，便使得“于一切法无有执著”的“一行三昧”发生了伦理意义的价值;而“但行直心”之为“无二相”、“全神贯注”的实践功夫，遂也就含有了即事行得解脱── “即事而真”[57]的意旨。
事实上，藉由类如上述浅明易懂的事例，为“无二相诸尘劳”做具体说明的方式，乃是慧能顿教就世间德行开示禅法修行的一贯精神，[58] 同时也是自慧能以下的禅宗教法所以能够开展得更广大而深入于民间的原因之一。而且就在此类开示中，“无念为宗”更得以有了在具体生活事行中扩展、落实的观念表示，因此，在《坛经》里，慧能往往以“无相”一词标示其诸多教说法义的精神内涵;譬如： “无相戒”、[59] “无相颂”[60]等等。
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(四)无住为本
从以如实观察、思维“诸行无常”、“诸法无我”为修行功夫的原始佛教，到建基在智慧体证的超常经验上，或宣说“一切法空”般若观行，或阐明众生悉有“常住不变”如来藏心-佛性的大乘佛教时期，佛法无论如何适应时地因缘而方便开展，目的皆为解脱成佛，自无可疑议!问题是：成佛所以可能，与解脱方法的提出──就理论要求客观说明的立场而言，难道不必基于具有某种存在必然性的“实有(reality)”，或是可能经验的客观事实?换句话说就是，须先有某种经验或可能经验的事实存在，通过思维反省而后展现为一种教说思想的目的及其方法，才能具有不随个人意志转移的客观真理或真实性;然而，却正在这种意义分际，出现了越出纯就人存有者成立的心性论哲学型态，而涉入形上学本体论问题思维的佛教法义。
譬如，在般若教说系统下，“空”，不只仅仅作为“空观”方法时，具有认识论或功夫论的意义;直依整体存在界存在的根本理法：“缘起”，指出一切存有物“本性空寂”，皆为“无自性”的“依缘性”存在体之际，“空”，显然无可避免地已经涉入了形上学本体论意义的问题范围。[61]而类似的情况，也在慧能开示顿教禅法的言说脉络中，
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同样可以发现。
慧能开示顿教禅法，本以“如何解脱成佛”这一论题为中心;[62]而在“见性成佛”的解脱论旨趣下，对于涉及形上学，或甚至认识论的问题观念，慧能没有正面展开一种知识建构或说明意义的系统论述，诚为事实。不过，就在《坛经》的慧能禅教说法中，具有作为“解脱成佛”理论基础，而属于形上学或认识论意义层次的观念，宛然可见，却也是另一项事实。然则，在《坛经》何处可见这种作为教说之“预设”的观念呢?又，该观念究竟含蕴怎样的义理呢?以下是对此问题加以论究。
慧能说：“……无念为宗，无相为体，无住为本。”若就指导禅法修行的方法论地位而言，如前所说，“无念”是实践慧能顿教法义的功夫归宗处;而“无相”则标举出这种功夫活动本身，也就是一种般若无相精神的具体展现。同时，前述讨论也指出：“无念”，虽主要是功夫论或认识论的观念，却实已含有本体论的意义在内。至于“无相为体”一说法，但就“性体清净”是依人的意识活动或修行状态而成立的意义来说，如果说“无相”具有作为认识或修行方法原则的认识论或方法论意含，也当无可议。然而，“无住为本”的“无住”观念，若与“三无”中的“无念”、“无相”相较，其性格内涵则似乎要更为突出并且丰富了。
试看慧能所说：
我此法门，从上已来，顿、渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本。……无住者，为人本性，念念不住。前念今念后念，念念相续，
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无有断绝。若一念断绝，法身即是离色身。念念时中，于一切法上无住。一念若住，念念即住，名系缚。于一切法上念念不住，即无缚也：是以无住为本。(《大正藏》册 48，页 338 下)(上编 4-2)
就上引慧能阐说“无住”观念义蕴的文句而言，可由两种角度分析与理解该说法的意旨：(1)“无住者，为人本性，念念不住。前念今念后念，念念相续，无有断绝”，如果是对人存有者存在性征或存有本质的一种描述，那么，该说法无疑已经涉入了形上学的本体论问题范围。更确切地说就是：慧能是在这里对什么是人存在的“本性”一问题，发表了以“念念不住”为人存在根本特性的本体论看法;由是，“无住”遂成为隐含本体论意义的一个观念。[63](2)不过，设若从另一个角度切入考察，不但该段文句原是慧能在劝教学人修行禅-佛道下的教法开示;并且，“无住者，为人本性，念念不住……”一段说法的完整意思应该是：“为什么说‘无住为本’呢?学人应该念念不住著于任何境相;如能‘念念不住’，才是人存有本质的真实体现。”所以，后文即接著说：“念念时中，于一切法上无住。一念若住，念念即住，名系缚。于一切法上念念不住，即无缚也，是以无住为本。”基此之故，“无住”的观念性格，更当说是隶属于功夫论的;“无住为本”，即是作为一种修行方法论而提出的说法。[64]
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根据以上就慧能说法而做简要解析与阐释的两种论述，对于“无住”这一观念内涵的认识，诚然将会导致各持不同观解意见的结果。然而，上来两类看法之间的不同，并不见得就是绝对抵牾、矛盾而无法相容的观解之断裂。因为，就思想展示或理论建构的次序上，可以如此认为：在本体论层次上的“无住”，原为成立“念念不住”功夫方法的义理基础。这也就是说，由于“念念不住”的“无住”为人实存生命的存在性征或存有本质，因此才得以保有人于处对一切境相时，“念念不住”而修行的可能性，以及体证为一种智慧境界的真理(实)性。不然，“无住”作为解脱成佛的修行方法之一，设若离开了功夫主体──人──的存在本性作为其客观意义的保证，或难免流为只是一种心理或意识作用的虚构产物。
不过，问题却在此出现了：既然“念念不住”为人存在的本性或本真状态，那么，一般所谓佛法要须由功夫实践的意义，又落在什么地方显示呢?也就是说，“无住”若真为“人之本性”，佛教学人何以定须“修行”?相对于“解脱”，所谓“修行”，真毫无疑问地必要吗?
事实上，如本节第一项所说，“烦恼系缚”并不是直接由意识活动──“心念”产生，而是决定于住著事物境相或取、或舍的自我意志状态;设若学人能够“不取、不舍”，起心毫无一念住著，“烦恼系缚”当下解体，便不复存在。职是之故，如果论及“烦恼系缚”的存在结构与本质问题，则可以说：“烦恼系缚”原是依缘意识活动的自我意志趣向而存在的一种虚幻性存有物。这亦即是说，“烦恼系缚”作为一种存有物，并无真实常存的体性可言;“烦恼系缚”是“无自性”地存在著的存有物。于是“解脱成佛”乃成立在这种“烦恼系缚”可以转化或可以超脱的客观事实基础上，“修行”遂得以就“离妄证真”的相对意义而成立，不仅必要而且当该。但不属于意识的内部构作，或投向身心之外祈求某种客观存有者的活动型态而已。
《坛经》中“以无住为本”的说法，原是慧能就人的意识心念活动提出的;而“念念不住”作为人的存在本性，并转为一种禅修方法时，由此要求实现解脱境界，则禅观功夫必然须从“修心”入手。因此，慧能说：
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“菩提只向心觅，何劳向外求玄”;[65]要学众修行无须向外求生他方佛国。说： “心中众生，各于自身自性自度”、[66] “自修自作自性法身”、“自作自成佛道”;[67]明解脱不必一定要依外善知识，[68] 但在念念自觉不住境相的当下，便可以直证“真如自性”，成就佛果。[69]
慧能所教这种“于一切法上无住”的修行功夫，如若参照初期禅宗教法，不仅与达摩：“为除妄想，修行六度而无所行”的教说相应，同僧璨(西元?～606年)教人 “放之自然，体无去住”，[70]以及道信： “亦不念佛……直任运，亦不令去，亦不令住”[71]等禅修法门，无疑都是在一贯精神下的观念产物。不过，可以追问的是：“以无住为本”，“无住”作为一种修行方法论或是本体论观念而出现，如果放在佛教思想发展的传统脉络下，就观念出现的外在因缘寻溯其根源时，能否认为慧能所说，是有所禀承的呢?[72]
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从《坛经》引用《维摩诘所说经》之文句解说或衬显某些观念意旨的情况来看，[73]《维摩诘所说经》对慧能的影响或启发，无疑将是肯定的。《维摩诘所说经》经中使用种种形象、场景和说法表显 “菩提无住处”[74]的大乘佛教思想，以及 “不尽有为，不住无为”、[75]在世度生的菩萨道实践精神，归根究柢，该经的中心观念之一，便是 “无住”。[76]
在《维摩诘所说经》中，文殊师利一段：“善、不善孰为本”的追问，经过维摩诘居士就心理层面答覆以“颠倒想为本”，而终于普遍无限定地宣称： “……无住则无本。文殊师利!从无住本立一切法”，[77]于是使《维摩诘所说经》即令有更多是功夫论观念的开说，[78] 却也透露了就 “一切法生灭不住，如幻如电”[79]的立场而指出“无住”为万物存在本质时，亦即是说，由此赋予“无住”观念以本体论的意义内涵了。
问题是：单纯从“无住”所具有的本体论义涵这一角度切入，认为慧能“以无住为本”的说法，受自《维摩诘所说经》的影响或启发，[80]或是(事实上)可能而(理论上)合理的推测。不过，设若就慧能顿教禅法的主要意趣观察，“无住”更明显是作为修行方法而提出的功夫论观念;同时，参照前述：《金刚经》法义对于慧能的自修与教说都具有重要影响、
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启发的论证，重视“无住”的功夫论意义层面，则应当说：“以无住为本”受自《金刚经》的启发，无疑将比《维摩诘所说经》为更主要而亲切。
总结以上论述可知：顿教禅法虽然不是为了正面提出一种形上学观念或知识，但是，从慧能的教说中，就理论而言，却可以发现某种作为功夫方法论“预设”的本体论观点;而能明了那作为理论“预设”的观念意含，对于整全地理解顿教禅法的内容，与清晰地掌握慧能教说的思维言说脉络，无疑将是大有助益的。
不过，话虽如此，却并不意谓：当慧能谓“我此法门，从上已来，顿、渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本”时，“于念而不念”、“于相而离相”会归“于一切法上无住”的“三无”修行方法，[81]必须先要在客观上对于人的存在本性，成立一种形上学本体论的观点后，才能建立或开说。事实上，若就 “即烦恼是菩提”[82]的实存生命活动，“烦恼系缚”与“解脱成佛”不过是学人自身功夫状态如何所呈显的两种实存境界，因此，“三无”修行在以智慧实践的解脱论为主题的顿教禅法里，并不待要对形上学本体论问题表达看法，才能建立。由禅 ─ 佛法“从证出教”[83]的角度说，与其认为一种教说对“本体”的肯定是首出的，
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不如应该说当以“功夫”在解脱成佛这一价值理想要求实现的设定之前，更占有优先的地位。
因此，从佛法实践的角度说，如同般若教说系统的“空”原是形容般若行者自证境界的一个观念表示。然而，设若从哲学思维的立场出发，则通过观察宇宙人生缘起相依的存在事实，而以“缘起”作为事物存在的根本理法时，即将必然会推得万有皆为“无自性”或“依缘性”存在的结论;而就“无自性”而名为“空”，“空”便有了属于本体论层次的义涵。更进一步以“缘起──无自性──空”为观察、思维经验事象的认识原则而形成“空观”;“空”作为指导修行的一种方法观念，便无疑有了认识论或功夫论的意义。就《坛经》的“无住”观念而言，同样也反映类似般若所教“空”这种统合“本体”、“功夫”、“境界”与“认识”为一整体的性格内涵;而通过以“念念不住”功夫为优位的认识，便更能证显“自性”非指谓“实体”的前述看法，而可说不外即是以“无住”为其内容本质的一种名词化表示。[84]
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四、在般若行中见自本性
慧能观察、反省“人”的存在性征，总结“人”为一种“念念不住”、“念念相续，无有断绝”的存有者;这种“人”的存有本质的发现，正为解脱成佛所以可能，与修行功夫之为必要，提供理解其成立意义的观念基础。因此，慧能不仅谓： “……即缘迷人于境上有念，念上便起邪见;一切尘劳、妄念，从此而生”，[85]而终于“一念若住，念念即住”，为烦恼所系縳;并且，即此指点学人：“无念为宗，无相为体，无住为本”的“三无”修行方法，用以解脱由“妄念”所生的烦恼系缚。这 “即见性成佛道”[86]的禅教开示，固然主要以智慧实践的功夫原则身分出现，不过，“无念”等观念隐含的本体论意义，却同时打开了可以对涉及本体(心性)论与认识论，或境界论与功夫论间之关系的问题做进一步探讨的研究向度。
诚如所知：宗教──就佛教而言，即是佛法行者，对宇宙人生本体意义的认识，与自身修证经验的关系是相当密切的;[87]如前述透过“空观”修证，进而成立“诸法性空”思想的般若教说，即是一例。《坛经》中相关的观念表述，也同样呈显这样一种义理型态，或说思想性格;其具体的表现即在：慧能对“自(本)性”内涵及其意义的认识，原与“三无”等观念承载的般若观行，彼此间存在著相互规定的关系。在本节中，即以这关系结构之具体内容为论究与说明的主题，而尝试藉此确定地描摹出顿教禅法观念性格的一个整体轮廓。
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(一)即功夫见自本体
承第二节讨论所说：“自性”原是可用为表称事物性质的一个语词，并不必然含有价值的意味。[88]然而，当“自性见”习常地被指为一种“实体见”时，慧能使用“自性”一词，加以有诸如：“万法在自性”、“自性含万法”、“自性能生万法”等允许两可阐释的说法，则《坛经》的“自性”如果遭遇类似怀疑“如来藏说”即是一种“梵我论”的质难，并非不可理解![89]
然而，慧能所说“自性”，真为一种“实体性存在”吗?
虽然在第三节中已经说过：“自性”可以认为是“无住”乃至“无念”的一个名词化观念表示，意指的是智慧实践的般若作用或实存状态，并非某种“实体性”的存有者。至于“万法在自性”、“自性能生万法”等说法，也主要只在于指出“真如自性”不离一切境遇而存在或成就的意思。问题是：上来说法可否支撑得住“自性并非实体”这一肯定命题，是不免有疑的。为要解答“自性是实体?非实体?”的疑问，便须做更进一步的讨论。
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根据学者的研究，《坛经》的“自性”内涵，除有承自《楞伽经》中“如来藏”思想的部分外，同时也受有般若教说──主要是《金刚经》“性空”观念的启发。[90]如果将《坛经》： “自性能生万法”等说法，置诸《楞伽经》： “……如来之藏是善、不善因，能遍兴造一切趣生”[91]的观念背景下来理解，那么，“自性”被视为一种“实体”，即相当可以理解。问题是：先不论《楞伽经》所说，作为“善不善因”与“兴造一切趣生”的“如来之藏”，应否只是作为善恶或生死得以成立的基础，抑或该意义可以获致解释的依据之意，而并不指谓一种创生义的本源性存在。[92]其次，回到《坛经》本身，不仅诸如： “世人妙性本空，无有一法可得;自性真空，亦复如是”、[93] “自性本无一法可得;若有所得，妄说祸福：即是尘劳邪见”[94]等说法，事实上已经具有解构“自性”可能含有的“实体性”意义之作用;甚至，更重要的是，就慧能开示“见性成佛道”教说，而检视“自性”所由出现的观念表述脉络，即能发现“自性”并不在意指某种“实体”的理论意义背景中被提出的。譬如慧能说：
何名般若?般若是智慧。一切时中念念不愚，常行智慧，即名般若行。一念愚即般若绝，一念智即般若生。心中常愚，自言我修。般若无形相，智慧性即是。……迷人口念，智者心行。当念时有妄，有妄即非真性;念念若行，是名真性。悟此法者，悟般若法，修般若行。不修即凡，一念修行，法身等佛。善知识!即烦恼是菩提;前念迷即凡，后念悟即佛。……(《大正藏》册 48，页 340 上)(上编 10-4～6)
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……悟此法者，即是无念、无忆、无著;莫起诳妄，即自是真如性。用智慧观照，于一切法不取不舍，即见性成佛道。(《大正藏》册 48，页 340 上)(上编 10-8)
“念念若行，是名真性”。“念念若行”也就是“念念不住”的意思。引文显示慧能是就人能够“念念不住”、无形相的执著，故无妄念自缚，而名为“真性”;“真(如自)性”，无疑即是在“修般若行”这种功夫实践的意义脉络与背境下被提出的。此外，从开悟“般若法”，说到“无念、无忆、无著”“即自是真如性”，同样采取的也是就修行活动贞定或赋与“真如(自)性”实质意义内涵的观念表述方式。
至于“用智慧观照，于一切法不取、不舍”，于上节讨论中已经说过;那是对“修般若行”的禅-佛法行者，如何体现“真如自性”于日常生活事行中的具体指点。由此──“即见性成佛道”，而得解脱;禅修功夫作为“见(自本)性”的保证，“自性”因而便显然是须在实践功夫当中获致意义，与确定其存有地位的一种“意义性存在”;这亦即是说：无论就“成佛因性”，还是“佛果体性”理解的“自性”义涵，就哲学思维的角度看，更确切地说，都是属于以活动义为第一序的“主体性”观念，而非“实体性”范畴里的一个概念。[95]因为，“自性”是在学人要求解脱烦恼的智慧实践活动中，表谓学人实践的能力条件及其所成就智慧境界的一个用语;设使离开功夫(实践)主体──“人”的实存生命活动，以客观外在意义的“本体”来理解其内涵时，势将成为一种“实体性”而非“主体性”的观念;然而，这并非以“修心”实践为一贯精神之初期禅宗[96]──包括慧能禅教在内──的真正意旨。
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由开悟“于一切法不取、不舍”的智慧观照境界，即能“见性成佛”：据此，则慧能对“见性”意义的领会，则可谓即是以“体现”实存生命的般若(或无念)智慧境界为其内涵，而不只是对众生悉有如来藏-佛性观点的“认识”或“信解”;换言之，这就是将功夫主体自证的智慧境界“本体”意义化[97] 而名其为“自性”，不是将“自性”推出人自身的实存活动以外，纯然视其为一种认识或仰信的客观对象。[98]
“自性”在“般若(无念)行”中证显或体现，而“般若行”或“无念行”则是对治烦恼或解脱系缚的修行功夫。因此，慧能说：
……为世有八万四千尘劳;若无尘劳，般若常在，不离自性。(《大正藏》册 48，页 340 上)(上编 10-7)
指出学人若无主观对一切境相或取、或舍的自我意志活动，当下就能处在般若智慧运行的状态，不离人“念念不住”的存在本性。而由“若无尘劳，般若常在，不离自性”的说法可知，“自性”更应该是必须动态掌握其意谓的一个重要观念。
由此可知，慧能是在“般若行”为内容的“见性”活动中安立“自性”观念的;“自性”所以存在及其内含意义，必须依从禅 ─ 佛法行者的实践活动而证显、而展开，设若离开修行功夫，即无真实可名的“自性”存在。
(二)本性般若之智的客观先验义
上项论述在于确立慧能所说“自性”的真正意含，必须落实在禅 ─ 佛法行者的修证功夫与境界中领会，
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否则，即可能被理解或诠释为指涉某种“实体性存在”的“存有(being)”。[99]同时，由慧能所以提出“自性”的上述进路，也可例证佛教对宇宙暨人生“本体”意义的认识，实与佛法行者的修证活动及经验内容密不可分这一说法的确实性。
慧能从行者的修证活动出发安立“自性”作为自身真实存在的“本体”意义，这样的“本体”亦即是一种“意义性存在”的“存有(being)”;同时，“见性”能得解脱成佛的真实性，最终遂也必须经由圣智“自觉之境界”证成，而非认知所及或情意投向的一种对象。然而，具如此义涵的“自性”，却不能说只意谓是禅 ─ 佛法行者个人主观活动的产物;因为，就“自性”内含的“成佛因性”一义而言，慧能不仅肯定：“人即有南北，佛性即无南北”，并且宣称 “菩提般若之智，世人本自有之”，[100]这种超越时、空，为“世人本有”的“般若之智”，就其为一种“先天的(priori)”或“先验的(transcendental)”存在，[101]便具有普遍客观的意义，而不能说为纯是个人意义的产物。
事实上，诚如所知：自原始佛教以下，瑜伽唯识学派与如来藏 ─ 佛性教说，并以“心(识)”为最高概念而对宇宙人生的流转还灭现象做了根源性说明;[102]这“心(识)”概念不论指涉的是“阿赖耶识”，或是“如来藏心”，
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都是经由一种“超越的分解”方式而成立的“先验心体”。[103]如果将慧能：“佛性即无南北”、“菩提般若之智，世人本自有之”的说法，置诸佛教传统的如来藏-佛性思想背境下类比理解，即更可明白：慧能也对人的生命性能做了一种“先天性”或“先验性”意义的肯定。问题是，慧能：“菩提般若之智，世人本自有之”的宣称，并未通过“超越分解”的方式，[104]而是直就“心”有要求解脱的“自觉”能力，以及“念念不住”的空寂“本性”而建立的。譬如慧能说：
……菩提般若之智，世人本自有之。即缘心迷，不能自悟，须求大善知识示道见性。……愚人智人，佛性本亦无差别，只缘迷悟：迷即为愚，悟即成智。(《大正藏》册 48，页 338 中)(上编 3-1)
这是从“心”可迷、可悟的存有本质出发，指出那具有客观“实有(reality)”意义的“自性”或“菩提般若之智”，或基于“心”对烦恼迷妄的觉察──“自悟”，或缘于“善知识示道”而引发自身趣求解脱的信愿后，加以呈显与证实。因此，慧能说：
若大乘者闻说《金刚经》，心开悟解：故知本性自有般若之智;自用智慧观照，不假文字。(《大正藏》册 48，页 340 中)(上编 11-2)
“闻说《金刚经》，心开悟解”而知“本性自有般若之智”，《金刚经》教法所以能够发生如此的作用，实由佛法行者知道顺依经说：“应无所住而生其心”而“无相”修行的缘故;并且即由这种“自悟自修”或他教自修的“修心”因缘，慧能得以成立众生“本性自有般若之智”
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的肯定，更不待将人的生命活动做一种“现象”与“本体”的超越区分后，才能有此先验意义的理念“设定(postulste)”。[105]
然而，“先验”原是为解释或说明经验活动事象而相对成立的观念;慧能固然肯定内在于人有名为“般若之智”的生命性能，但是，作为“先验心体”意义的“般若之智”，同样不即是一种(形上)实体义的“存有(being)”。因为，“般若之智”仍须是经由“修心”活动发明的“本性”或“本体”;设若没有“修心”活动的经验事实奠基，“般若之智”作为“本性”或“本体”因而相对成立的“先验”意义，即无由说起。据此可知，“般若之智”之为世人“本有”或“本性自有”的生命性能，仍然是一种“意义性存在”的“存有(being)”;而这亦即是属于心性论哲学型态下的“实有(reality)”意义。[106]
基此之故，慧能表示：
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……小根之人，亦复如是;有般若之智，与大智之人亦无差别，因何闻法即不悟?缘邪见障重，烦恼根深。……般若之智，亦无大小。为一切众生自有迷心，外修觅佛，未悟自性，即是小根人。闻其顿教，不信外修，但于自心，令自本性常起正见;烦恼尘劳众生，当时尽悟。犹如大海纳于众流，小水、大水合为一体，即是见性：内外不住，来去自由，能除执心，通达无碍。(《大正藏》册 48，页 340 中)(上编 11-4～5)
……不悟，即佛是众生;一念若悟，即众生是佛。故知一切万法，尽在自身心中。何不从于自心顿现真如本性!……识心见性，自成佛道。……(《大正藏》册 48，页 340 中～下)(上编 11-7)
既肯定众生“见性成佛”的机会开放、平等;同时，另一方面又就“意识心”层次承认人的根机差异，因此进而强调“修心”功夫的重要。
五、结语
慧能宣称“识心见性”，即可解脱烦恼系缚;所说“心”义中，虚妄的“意识心”与真实的“本性心”，正须通过“自觉心”作为发动趣求解脱的这种具体生命力量，才能弥缝两者之间由于实存生命活动而造成的智慧罅隙。换言之，“自觉心”实为启发“转凡成圣”或“舍妄归真”的动力自身;亦即是禅-佛法行者在解脱成佛这一活动历程中，所以作为实践“主体”、成立其“主体性”意义的根本所在。
然而，在意指禅-佛法修行所证的“最高真理”或“终极真实”的“性”字义涵里，兼含指称佛之所以为佛的“体性”，以及表谓成佛之可能性的“因性”。不过，“成佛因性”义或“佛果体性”义，原是“真如自性”一体的两面说法;而所谓“一体”，不只是为了理论说明方便而成立的、静态的表里关系，更意谓著在动态的实践功夫中，两者实原即为不可分割的一个活动整体。
佛经装帧形式的演变，取决于制作材料的进步和阅读者对翻阅方便的要求。佛典读者多是僧侣及佛教徒，基于对佛法的尊重，诵经时端坐正念。因此，“易翻便诵”成为佛经装帧形式演进的最大因素之一，并与世俗书籍装帧交互影响，形成中国书籍装帧史重要的内容。
卷轴装：卷轴装又称卷子，早期的佛经都是卷轴装。沿袭古代帛书形式，把纸张接成长条，在卷尾黏上木轴，以便于展收。
叶子：文字多的，装成长卷；简短的咒语，则使用单叶纸张，称为叶子。叶子方便、廉价，在印刷术发展初期，颇为流行。
经折装：卷轴装诵经不便，唐代后期，佛教徒将长卷的经纸，按一定行数，连续左右折叠，前后加上硬板封面，称经折装。其在清代以前，一直是佛经最主要的形式。
册装：至五代初期，由于经折装的折处易断裂，遂发展出册装形式，依序有蝴蝶装、包背装与线装的演变。
蝴蝶装：所谓“蝴蝶装”，是以书叶的版心为中心，将印有文字一面朝内对折叠起，再将各叶折缝对齐，黏在包背厚纸上。此种形式在翻阅时，叶的两端有如蝴蝶展翅，故称为“蝴蝶装”。
包背装：因蝴蝶装的书叶与书叶间有完全空白的一面，翻阅不便，后来就将向内对折的书叶改为外折，以书叶两边的余幅固定，外面再加上一整张纸黏连书背，包裹书的前后，即为“包背装”。
线装：将包背装黏连书背的方式改为对齐打孔穿线，即为“线装”。
线装有四眼﹙孔﹚、六眼、八眼的穿线之别。佛经以线装订起源甚早，在出土的辽代﹙907年-1126年﹚佛经中就有；然而正式的线装，是出现于约明代中叶（15世纪）以后。
方册褶装：这是一种采书画册叶对折的装帧形式，每半叶略成正方形，佛经中比较少见。
佛经装帧形式的演变，取决于制作材料的.进步和阅读者对翻阅方便的要求。佛典读者多是僧侣及佛教徒，基于对佛法的尊重，诵经时端坐正念。因此，“易翻便诵”成为佛经装帧形式演进的最大因素之一，并与世俗书籍装帧交互影响，形成中国书籍装帧史重要的内容。
卷轴装：卷轴装又称卷子，早期的佛经都是卷轴装。沿袭古代帛书形式，把纸张接成长条，在卷尾黏上木轴，以便于展收。
叶子：文字多的，装成长卷；简短的咒语，则使用单叶纸张，称为叶子。叶子方便、廉价，在印刷术发展初期，颇为流行。 经折装：卷轴装诵经不便，唐代后期，佛教徒将长卷的经纸，按一定行数，连续左右折叠，前后加上硬板封面，称经折装。其在清代以前，一直是佛经最主要的形式。
册装：至五代初期，由于经折装的折处易断裂，遂发展出册装形式，依序有蝴蝶装、包背装与线装的演变。
蝴蝶装：所谓“蝴蝶装”，是以书叶的版心为中心，将印有文字一面朝内对折叠起，再将各叶折缝对齐，黏在包背厚纸上。此种形式在翻阅时，叶的两端有如蝴蝶展翅，故称为“蝴蝶装”。
包背装：因蝴蝶装的书叶与书叶间有完全空白的一面，翻阅不便，后来就将向内对折的书叶改为外折，以书叶两边的余幅固定，外面再加上一整张纸黏连书背，包裹书的前后，即为“包背装”。
线装：将包背装黏连书背的方式改为对齐打孔穿线，即为“线装”。
线装有四眼﹙孔﹚、六眼、八眼的穿线之别。佛经以线装订起源甚早，在出土的辽代﹙907年-1126年﹚佛经中就有；然而正式的线装，是出现于约明代中叶（15世纪）以后。
方册褶装：这是一种采书画册叶对折的装帧形式，每半叶略成正方形，佛经中比较少见。
佛经一开始主要靠手写流传，后来有了刻本大量印刷流通，随着装帧的演变及不同时代独特工艺及艺术风格等因素，佛经内容的形式与版式逐渐走向规范化、艺术化，除了宗教上实用的目的，也因着刊写佛经的功德目的，同时要求内容的华丽美观，特别是宫廷版本，极其精致庄严。
书衣：又称封皮、夹板；质料有木板、厚纸、织锦等；包在佛经或古书最外层，较厚，用以保护全经﹙书﹚。
题签：为方便人们检索取阅，佛经、古籍、书画的书衣或卷首，都贴有一张小纸片书写作者及作品名称、卷次等，称为“题签”。
附图：“佛经附图”则是佛经中所附的插图绘画，其形式如同石窟经变壁画般，概要呈显经中义理或说法场景。从附图画风及其中元素，可见历朝画师的不同风格及佛教艺术价值。
扉画：第一种是位于佛经最前面的附图，称为“扉画”或“卷首画”，这种附图通常画“佛陀说法”，以表明经文内容即为佛陀说法的内容
拖尾画：第二种是位于佛经最后面的附图，称为“拖尾画”，通常画威武凶猛的“护经天神”，取其保护经书、护持佛法之意。 经中插图：第三种则是位于经文之中的附图，称为“经中插图”，通常是依每段经文之意绘图。
题记、序跋文：佛经在经文卷前或卷后，通常会刻有一些文字题记、序文、跋文，通常记载募资者、书经者等功德主，及刊刻源由；另外，还有一种皇帝所作的御制序。
经牌赞：还有一种题记资料，称为“经牌”，乃是袭自古书的“牌记”或“木记”（外形类似碑牌），亦是记载刻书时间地点等数据；其中又有一种内容是颂扬佛法或功德主的赞文，称为“经牌赞”。
音义：通常置于佛经卷末，标示经中某一字词读音、意义的文字。佛经音义不仅促进了佛教义学的阐释与研究，而且也为宗教、哲学、语言、文学、艺术、中外交往史等的研究提供了丰富的佐证资料。
经文：经文是佛经的主体。卷首标题经名、卷次、编译者姓名；属于大藏本丛书的佛经，会有千字文帙号。
边栏：佛经或古籍一版所刻内容的四边，通常有栏线框起，种类有单栏、双栏，讲究点的附图还会以金刚杵等花纹装饰。由边栏可知一版的大小，是判定版本的重要依据。
