战争诗是《诗经》极具典范意义的诗歌类型之一，它以描写周人的战争生活和抒发因此而生发的情感体验为主。
文学作品的各种激情基本上是由作品的题材和主题造成的。”其实，不仅仅是文学作品的激情源自于作品的题材和主题，换言之，文学作品的主题是形成其情感特质的基本元素和美学品格的源泉。“艺术地反映生活的原则包含着作品的主题与题材的相互关系。”因而，主题与题材的交叉性、复合型往往形成了文学作品主题的繁复性和多重性。
《诗经》作为我国古代最早的诗歌总集，不仅是中国文学的光辉起点，而且在文学题材方面开创了多种文学主题，泽被后世文学，源远流长。如农耕、婚恋、战争、徭役、宴飨、祭祀等等，都是《诗经》所创的题材。而其中以战争为题材的诗歌不仅影响了中国后世战争题材诗歌的创作，由其开创的与战争相关的主题，成为后世战争诗歌创作的典范。
所谓战争诗特指以战争事件为题材，描写战争场面或围绕战争而展开叙写的诗歌。同时，从另一个侧面描写征人思妇之愁，写战争带给人民的悲惨生活，抒发对战争怨恨的诗歌也应该包括在战争诗之内。众所周知，战争作为一种重大的军事行为，有着强烈的政治意义，故而在战争诗中表现出明显的政治思想，因此，战争诗又可称为武勋诗。
《诗经》时代，以农耕为主的生产方式决定了周人定居的生活模式。“其民尤有先王之风，好稼穑，植五谷。”(《史记·货殖列传》)农耕文明培养了周人安土重迁的民族品格，如《汉书·元帝纪》所言“安土重迁，黎民之性;骨肉相附，人情所愿也。”农耕的天性培育了周人有别于其他民族的情感意蕴，古老的农业生活培养了他们遵守农时和热爱田园的心理习惯，也培养了他们对大地的深厚情感。“农业的发展，一方面使中国人很早就摆脱了依赖自然采集和渔猎的谋生方式，有了更为可靠的食物来源，促进了文明的进步;另一方面也改变了因采集和渔猎不得不经常迁徙的生活方式，形成了高于周边民族的定居农耕文化。从而也很早就培养了中国人那种根植于农业生产的安土重迁、勤劳守成的浓重的乡土情蕴。”的确，正是这种根植于农耕的生活，使得他们把自己的生命与故土紧紧联系在一起，他们热爱家园，不事扩张;他们重视亲情伦理，不愿冒险;他们热爱和平，依恋故土。
基于深层次的文化心理，周人一方面将“万里行王事”的战争视为神圣的使命，缘于宗族伦理意识和社会伦理道德去参战，不仅是责任，也是无上荣光之事。另一方面，远离家乡的痛苦时时摧裂着征人的心，故乡亲人的召唤萦绕在心头，将士们远去的背影永远是闺中妻子梦中依稀的影子。这三者共同构成了《诗经》战争诗主题的主旋律，从而形成了以体验神圣使命感为核心的爱国主题，以凸显出征将士情感的怀乡主题，以表现闺中思妇情感的闺怨主题这三大主题类型，围绕这三大主题，诗人表达着他们有关家国、民族、人生、生命的思考，折射出周人朴素的情感体验。
一、爱国主题
爱国主题的形成与忧患意识关系极为密切，爱国主义是中华民族固有的优秀传统，爱国主题亦是中国文学最基本的文学主题。品读《诗经》305篇，最能使人壮怀激烈、豪情倍增者莫过于战争诗，其中如《大雅·江汉》、《大雅·常武》、《小雅·采薇》、《小雅·六月》、《豳风·破斧》、《邶风·击鼓》、《秦风·小戎》、《秦风·无衣》等诗歌中充盈的爱国激情，是祖先留给我们的精神财富，成为激励着后世无数英雄的精神动力，这些诗篇奏出是中国诗坛上最强健的音调。
《小雅·出车》、《小雅·采薇》是《诗经》爱国主题的典范，是以周代将士的鲜血和生命谱写出的动人诗篇。史载周朝自厉王之后，王室渐衰，北方玁狁部族，便乘机骚扰中原地区。至周宣王时，周朝与玁狁之战时有发生。这两首诗都是以反映周室与猃狁的战争事件为内容，诗歌表现出诗人强烈的忧患意识，这也是形成《诗经》爱国主题的重要元素，同时也是构成中国悲情文学的忧患意识和爱国深情的重要内容。吕思勉先生指出：“四夷之为中国患者，莫如北族。北族之为中原患者，多在漠南北，中原人对于朔方，遂有一种恐惧心，以为敌之起于是者，皆不可御也。”
《小雅·出车》是一首描写周室军队出征与凯旋情景的诗歌，着重赞美南仲率众征伐玁狁而大获全胜的事迹。诗首章奠定了其爱国主题的基调：“我出我车，于彼牧矣。自天子所，谓我来矣。召彼仆夫，谓之载矣。王事多难，维其棘矣。”首章总起，以将帅口吻，极言王事危急，急如星火班的紧急备战情景，突出将士们的声威，彰显豪迈的士气。第二章在叙写兵强马壮、旗帜飘扬的牧郊壮景。既表现威武之师的雄姿，又描写普通士兵“忧心悄悄，仆夫况瘁”的忧患意识。第三章，作者多次转换视角，先首先军容之盛：“王命南仲，往城于方。出车彭彭，旂旐央央”;次写将帅的镇定自若：“天子命我，城彼朔方”;最后笔锋直接转至士兵们获胜后欢呼的情景：“赫赫南仲，猃狁于襄”。至此，诗歌的爱国主题已鲜明而突出。而第四章转向个体士兵的心怀倾诉，从归途所见之景与所思写起：“昔我往矣，黍稷方华。今我来思，雨雪载涂”，虽然表现出由今昔对比而产生的一丝哀怨，但诗章的主旨却在“王事多难，不遑启居。
岂不怀归，畏此简书。”很显然，简书之命胜过一切，《毛传》解释“简书”言：“戒命也。邻国有急，以简书相告，则奔命救之。”此章补充了前三章将士们意气风发的原因，进一步突出了诗歌的爱国主题。五章叙述角度又一转，以闺中妻子之口，反复赞叹威名赫赫的南仲“赫赫南仲，薄伐西戎。”其中虽然流露出闺怨之情，但其中心的命意，则是凸显爱国之情。如此写法，既避免了重复，又把主题表达得淋漓尽致。正如王夫之《诗绎》所言：“······南仲之功，震于闺阁，室家之欣幸，遥想其然，而证人之意得可知矣。乃以次而称南仲，又影中取影，趋紧人情之极至者也。”此评可谓精确。而末章又从正面着笔写征人归途实景，“春日迟迟，卉木萋萋。仓庚喈喈，采蘩祁其祁。”以华美的语言描写物色的浓艳和植物的繁茂，呈现出一派欣欣向荣和勃勃生机，一股豪迈昂扬之情溢于言表。而诗人怀抱的那一份忠厚之心，爱国之情，令人顿生崇敬之意，千载之下，依然动人心魄!
《小雅·采薇》一至五章从多角度、多层面描写战争的紧张、士气的高涨、武器的精良等，展示将士的爱国情感，但是第六章笔锋一转，抒写久戍得归的士兵的复杂心情，“行道迟迟，载渴载饥。我心伤悲，莫知我哀”，似尤有深意，诗人心中深层次的忧患究竟几人知晓?他们哀伤的定然不是自己遭受的痛苦，国家的危难才是萦绕在他们心头的忧患，“知我者，谓我心忧。不知我者，谓我何求”，走进诗人的内心深处，方能读懂诗人更深沉的情怀，那些所谓厌战、愁苦之说也不过是隔靴搔痒而已，如此解读只是停留在诗歌语言的层面，并没有真正体会诗人内心深处的情感思想，实不可取。而“这些士兵们非但未被胜利的喜悦所激动，反而深味着空虚与悲凉。”也许这里有“近乡情更怯”(宋之问《渡汉水》)的担忧，也有前途未卜的惶恐，但其中最重要的应该是对国家命运的忧患，这才是诗歌主题的主旋律。与《采薇》主题相同的还有《邶风·击鼓》、《秦风·小戎》、《小雅·出车》等诗歌。
而《大雅·江汉》、《常武》、《小雅·六月》、《小雅·采芑》、《豳风·破斧》、《秦风·无衣》等诗篇则以直接彰显军威、赞美士气作为诗歌的核心，意在表现出征将士们的雄健、威武和豪迈之情，与上述诗歌在格调上虽有不同，但在表现爱国主题方面并无二致。
《诗经》中的这些反映战争主题的诗篇，可称为唐代边塞诗的鼻祖。其中蕴含的忧患意识与爱国情感使诗歌获得了较高的文学价值，或细腻委婉，或激昂慷慨，打动着千百万读者的心弦，成为中国后世文学的典范!
二、怀乡主题
基于周代特殊的文化思想，在《诗经》战争诗中表现出明显的怀乡主题。在《诗经》战争诗中，我们几乎看不到周人主动出击的战争事件，而多数战争的发生则是迫不得已。在周人的价值观中，任何目的的战争无疑是对家园的极大破坏。每一次的出征都使他们远离故乡亲人，每一场战争都带给亲人残酷的伤害。无论在战场还是在归途，乡愁总是萦绕在士兵们的心头，难以拂去。因此，怀归主题的反复呈现内具有很强的民族文化心理意义，也表现出深层次的家园意识。
怀乡主题表现最突出的当首推《豳风·东山》，根据《毛诗序》的阐释，这是抒写一位跟从“《东山》周公东征三年而归”的征夫之情的诗篇，这是中国文学史上较早集中表现怀归主题的诗篇，久戍得归踏上归途的诗人并没有表现出生还的喜悦，而是反复抒发对妻子的深深怀念之情，不胜凄婉与温柔之美。诗每一章皆以“我徂东山，慆慆不归。我来自东，零雨其濛。”四句起兴，蒙蒙的细雨与绵绵的情思相融合，为诗人归来的心境营造了一个凄苦而悲怆的环境氛围，为诗人情感的抒发奠定了浓郁的感伤基调，王照圆《诗说》言：“《东山》诗，何故四章俱云‘零雨其濛’?盖行者思家，惟雨雪之际，最难为怀”。诗中回忆新婚妻子美丽的形象与新婚生活的幸福甜蜜，感叹归途的路程遥远，追忆军旅生涯的艰难困苦，悬想家中现在的情景以及妻子的容貌，这一切情思感伤却富有浓浓的温情，语言清丽而情思悱恻，牛运震《诗志》言此诗曰：“一篇悲喜离合，都从室家男女生情。开端‘敦彼独宿，亦在车下’，隐然动劳人久旷之感;后文‘妇叹于室’、‘其新孔嘉’，惓惓于此。三至意焉。夫人情所不能已，圣人弗禁。东征之士，谁无父母?岂鲜兄弟?而夫妇艳情之私尤所缱切。此诗曲体人情，无隐不透，只从三军肺腑，扪摅一过，而温挚婉恻，感激动人。”诗中乡思怀归之情如一股涓涓细流，从诗人的心田流出，流过千百年来多少游子的心灵，激荡起层层涟漪，中唐诗人李益《夜上受降城闻笛》中“不知何处吹芦管，一夜征人尽望乡”的诗句不正是《东山》诗人思乡情感遥远的回响么!故乡的山水、故乡的亲人，永远在征人回首时的盈盈泪光里。
农业生产最重要的特点是顺应自然，遵循农时，重视农时是农耕的根本，而不违农时也是周统治者的治国原则。“因此，《东山》中抒情主人公由行役逾时而产生强烈的怀归之情，其中渗透着民族心理，具有普遍的审美意义。”诗中描写的荒凉景象，使诗人感物伤怀，怀归之情油然而生。
《小雅·采薇》的另一主题与《东山》有异曲同工之妙。诗歌从薇菜的生长过程起兴，“采薇采薇，薇亦作止。曰归曰归，岁亦莫止。”、“曰归曰归，心亦忧止”、“曰归曰归，岁亦阳止。”、“忧心孔疚，我行不来。”这些诗句共同指向一个抒情主题即深深的思乡之情，尤其末章将主人公的怀归之情推向一个高潮：“昔我往矣，杨柳依依。今我来思，雨雪霏霏。行道迟迟，载渴载饥，我心伤悲，莫知我哀。”踏上归途的诗人没有回忆曾经美好的'生活，也没有过多的回想战争的艰苦，更没有想象今后生活的情景，而只有浓浓的哀伤积压在心中，无法言说也无法说出，战争给出征将士带来的心理灾难比实际的苦难更多也更为深远。读此诗，一位经久沙场之苦却得归的征人形象跃然纸上，也使读者感受到战争带给普通民众的灾难和痛苦。当然，征途的遥远，出征时间之长久，也使诗人产生厌战情绪而怀乡思归的症结所在。在《东山》中，诗人反复感叹“我徂东山，慆慆不归”与《采薇》“曰归曰归，岁亦莫止。”极言心之忧，更言征之久。其实，《东山》、《采薇》的主题意义还在于：战争不仅仅使家园荒芜，甚至抹杀了个体生命的意义;战争不仅仅使国家遭受灾难，更使普通百姓的生活陷入困厄。
《邶风·击鼓》中，诗人被迫参加伐郑，“不我以归”的痛苦使诗人心中充满了无限的忧伤。而“于磋阔兮，不我活兮!于磋询兮，不我信兮”的怒号是发自征人内心深处的声音。方玉润《诗经原始》中的解释：“然细玩诗意，乃戍卒磋怨之辞，非军行劳苦之诗······久而不归，故至嗟怨，发为诗歌。始序南行之故，继写久留懈散之形，因而追忆室家叙别之盟。言此行虽远而苦，然不久当归，尚堪与子共期偕老，以乐承平。不以诸军悉回，我独久戍不归。······今竟不能生还也。”’诗中沉潜着的浓浓忧伤，读之令人低回无限!“死生契阔，与子成说。执子之手，与子偕老”的深情之言成为千古情语之典范。姜亚林在其博士论文《诗经战争诗研究》一文中指出“出征时幸福的场景以及当时的誓言都成为永恒，定格在出征将士的心中。”可谓中的之解。
无论在“杨柳依依”的春日，还是在“雨雪霏霏”的秋天，无论在“一月三捷”的沙场，还是在“行道迟迟”的归途中，诗人心中拂不去的是那深沉的怀归与思乡之情，使战争诗蒙上了一层淡淡的忧伤和一缕暖暖的温情。战争诗这一怀归主题在后世的战争文学中不断复现，成了中国战争文学永恒的主题。
三、闺怨主题
“三百篇，里巷歌谣，思妇劳人之吟咏居其半。”，而《诗经》战争诗闺中思妇之叹则显得格外温婉哀伤。《白虎通征伐》云：“古者师出不逾时者，为怨思也。天道一时生，一时养。人者，天之贵物也。逾时则内有怨女，外有旷夫。”外有征夫，内有怨女，自古而然，然惟《诗经》表现得尤为贴近人心而已。较之《诗经》，唐人高适“少妇城南欲断肠，征人蓟北空回首”、王昌龄之“忽见陌头杨柳色，悔教夫婿觅封侯”、陈陶“可怜无定河边骨，犹是春闺梦里人。”等诗句虽写得精致工整却多了文人的色彩，与《诗经》之战争诗相比，读起来在情感的体验上似乎有点淡淡的陌生感。
《诗经》中与战争题材相关的诗歌在表现闺怨主题时，有对面着笔和正面抒写两种表达方式。所谓对面着笔即是从对方落墨，诗人悬想闺中妻子思念丈夫的情状来表达相思之苦，诗人用此法将闺中思妇忧伤而细腻的心曲一一展现出来。《小雅·出车》中，诗人采用对面着笔法，在外之久的诗人焦虑的不是自己艰苦的处境，而是闺中妻子对自己处境的焦心，所以，诗人为之悄然动容，神驰千里，不言自己如何思念之苦，而是直写“喓喓草虫，趯趯阜螽。未见君子，忧心忡忡。既见君子，我心则降。”这几句刻画了一位忧心忡忡的思妇形象，诗从彼岸飞来，使诗歌呈现出浓郁的闺怨主题。无独有偶，《豳风·东山》之“鹤鸣于侄，妇叹于室。洒扫弯窒，我征聿至”的情感模式与《小雅·出车》有异曲同工之妙，诗歌在妻子温情的思念中突出闺怨主题，尤能动人。这种曲尽人情之妙的抒情手法，不仅使诗歌情感细腻温婉，而且给读者以更广阔的想象空间和更多的回味，也使诗歌获得了更高的艺术成就。同时，在这种不胜温情中也淡化了诗人因战争而产生的强烈的怨恨，或者，当诗人意识到诗歌关涉的是在关于王事的战争事件，所以，刻意将个人的怨恨作此转化而淡化，这其实也是消解个体痛苦的一种曲折之法，但这样的消解方式却加深了诗歌的悲剧意味，温润和雅的语言下沉潜着深层次的人生悲剧，这正是《诗经》战争诗闺怨主题独特的情感特质，它赋予了《诗经》战争诗悲剧的意蕴，此类作品也可归入所谓“悲剧性的作品”，有学者把《诗经》的悲剧性作品在其风格方面称为“和雅之悲”，堪为独见。“《诗经》悲剧性作品早在两千多年前把悲剧冲突放在心灵层次上展开，这是中华民族的悲剧精神比较成熟的表现。从《诗经》开始，中国的悲剧观念主要就显示出这种内悲外和的特色，也即是所谓的‘和雅之悲’。”这种对面着笔的手法使诗歌收到了由此及彼，以一当十的艺术效果，对后世诗歌的创作影响深远，唐代诗人王昌龄的《青楼曲》：“白马金鞍从武皇，旌旗十万宿长杨。
楼头小妇鸣筝坐，遥见飞尘入建章。驰道杨花满御沟，红妆漫绾上青楼。金章紫绶千余骑，夫婿朝回初拜侯。”这首诗在构思上显然受《诗经》之沾溉，其获得的艺术震撼力亦源于此。
诚然，较之于对面着笔法，正面的抒情似乎少了些许的含蓄，但又不失酣畅淋漓之气。《卫风伯兮》云：“伯兮朅兮，邦之桀兮。伯也执殳，为王前驱。自伯之东，首如飞蓬。岂无膏沐?谁适为容!其雨其雨，杲杲出日。愿言思伯，甘心首疾。焉得萱草?言树之背。愿言思伯，使我心痗。”诗歌代思妇立言，表达了一位思妇对其夫随周王东征丈夫的思念之情，是一首思妇怀人之作，“此诗室家之怨切矣”。朱熹《诗集传》曰：“妇人以夫久从征役而做是诗，言其君子之才美如是，今方执殳而为王前驱也。”诗歌从正面着笔，以层层递进的手法，淋漓尽致地表现了主人公对丈夫的深情思念。诗歌以细腻的笔调展示出思妇微妙的内心情感世界，表达了闺中妻子对丈夫的忠贞情感。“伯兮朅兮，邦之桀兮”这显然是夸夫之言，当然此诗的夸夫与《陌上桑》中罗敷的夸夫不尽相同，罗敷夸夫意在突出夫婿的地位，其目的在于傲使君，而《伯兮》中女主人公的夸夫是为了表达深沉的相思，思妇心中的丈夫是一位“洵美且武”(郑风叔于田》)的英雄，诗句中掩不住女子对丈夫的一往情深，和以夫为荣的无比骄傲，却也抑不住思妇内心的孤独和忧伤，一位“玉容寂寞泪阑干”(白居易《长恨歌》)的思妇形象跃然纸上，以丈夫形象之美显示自己思念之深，可谓语丽而情悲，读之令人为之动容。“自伯之东，首如飞蓬”的诗句另翻一层情思，“以自己形象之‘丑’，显示思念之苦”，通过思妇鲜明的外在形象凸现了了女主人公焦灼不安的思念之情，也审足了闺怨主题。从诗歌的格调而言，这首诗在表达感情方面远远超出《诗经》“哀而不伤，乐而不淫”的“中和”原则，而把思妇之情表达的强烈夸张。其实，她的这种情感带有一定的普遍意义，也使诗歌主题富有了更有强烈的共性，“宛然闺阁中语，汉魏诗多袭此调”，因而后世思妇之作，常踵其武，常用其法，如魏国徐干《室思》第三章：“自君之出矣，明镜暗不治。思君如流水，何有穷已时。”晋乐府诗《清商曲辞攀杨枝》：“自从别君来，不复著绫罗。画眉不注口，施朱当奈何。”唐张九龄《赋得自君之出矣》：“自君之出矣，不复理残机。思君如满月，夜夜减清辉。”唐雍裕之《自君之出矣》：“自君之出矣，宝镜为谁明?思君如陇水，长闻呜咽声。”唐陈叔达《自君之出矣》(其二)：“自君之出矣，明镜罢红妆。思君如夜烛，煎泪几千行。”等等，模拟之作，不胜枚举，从“自伯之东”化出的“自君之出矣”几乎成了表达同类闺怨主题的基本模式。
《秦风·小戎》的主题亦如此。诗歌从闺中妻子的角度抒发对君子的相思之情：“言念君子，温其如玉。在其板屋，乱我心曲”、“言念君子，温其在邑。方何为期?胡然我念之”、“言念君子，载寝载兴。厌厌良人，秩秩德音”。可谓一唱三叹，极尽人情之妙!诗歌每一章的前三句则分别描述了华美的战车、雄健的战马和精良的武器，而这些恰恰衬托出征人勇武伟岸的气概，这与《伯兮》中思妇对征夫的描写如出一辙，有所不同的是，此诗在艺术上获得了更高的成就，诗歌既表达出思妇缠绵温柔之情，也凸显征人“温其如玉”、“秩秩德音”的品德之美。全诗格调刚柔结合，感情怨悱相宜，色彩浓淡相间，却使意蕴深沉醇厚。故牛运震《诗志》云：“叙典制，断连整错有法，骨方神园。”“一篇典制繁重文字，参一二三情思语，便觉通体灵动。极铺张处，纯是一片摹想也。”其语言清丽，其情感忧伤，纯然是一片闺中思妇浓浓的情思，极缠绵，极温柔，极尽婉曲哀怨之情。
总之，爱国主题、怀乡主题和闺怨主题作为《诗经》战争诗中出现的三大主题类型，既表现了周人的民族心理，也成为后世战争文学永远的主题。它以其丰富的主题内涵，独特的情感特质，深厚的文化底蕴，辉煌的艺术成就，为后的世边塞诗在主题、抒情、审美、精神诸多方面奠定了坚实的基础。其衣被后世，沾溉文学，绝非一代，堪为中国战争文学中一颗璀璨的明星。
内容提要：《诗经》是一部反映周代社会生活的百科全书式的著作。透过《诗经》这面文学之镜，尤其是政治美刺诗、战争诗、宴饮诗，我们可以洞悉到诗经时代人们所秉持的政治观念，具体包括以德配天、敬天保民、尊贤重才、忠君爱国、厌战、礼乐致和等观念。
关 键 词：《诗经》/政治美刺诗/战争诗/宴饮诗/政治观念
周代是我国宗法制社会形成时期，也是我国古代政治制度在继承中产生重大变革的时期，由此产生的周人的政治观念也在《诗经》中有着多方面的体现，通过对《诗经》政治美刺诗、战争诗、宴饮诗的深入解读，我们可以清晰地探
一、《诗经》政治美刺诗中所见之政治观念
政治美刺诗是《诗经》中的一个重要类别，具体可分为政治颂美诗与政治怨刺诗两类。这两类诗基本存于《诗经》二雅之中，都出于周代社会的卿士大夫之手。雅诗中那些赞美为政者美德的诗篇就属于政治颂美诗，但不包括宗庙祭歌的颂诗。这类诗歌形成于西周初、中期，产生在宗周建国、领主封建制形成、封建礼制与道德确立与完备的历史条件下。如《大雅》中的《假乐》、《
1.以德配天
商周之际，为了解释周代商政权的合法性，产生了“皇天无亲，惟德是辅”的观念，在此基础上周公又提出了“以德配天”的重要政治观念。“以德配天”观念的提出，来源于对殷商“有命在天”的天命观的怀疑和改造，旨在为周代商政权的合法性寻找根据，开启了神权政治观向道德政治观的转变。殷王认为自己“有命在天”，而天命是上帝决定的，是永远不能改变的，所以竭力侍奉上帝与祖先神祇。西周统治者通过总结商纣王暴政亡国的教训，认识到“为政以德”的重要性，并用“德治”的理念改造夏、商传统的“君权神授”的思想，建立起“以德配天”的指导思想。西周时期的天命观明显地赋予神即周人的“天”，以“敬德”的道德属性。“以德配天”的“天”，指天命、天道，引申为自然规律。“德”是沟通天地、人神的媒介，天命的重要特质在于“德”。在西周统治者看来，上天选择人间君主的标准，是“为政以德”。人间君主意欲获得上天的支持眷顾，首要条件是修养道德。上天以道德约束统治者的私欲。唯有“敬德”、“明德”的君主，才符合天命与天道的要求，才能获得上天的护佑，才能求得王朝统治的长治久安。即通过“敬德”、“明德”的途径，达到“永命”的目的。一旦统治者“失德”，也会失去上天的庇佑，新的有德者应运而生，即可取而代之。因此，作为君临天下的统治者应该“以德配天”。这就使“人”的主体地位得到上升，“以德配天”的政治观念的确立，使中国政治思想文化具有了人本主义色彩。
周代兴起的这一政治观念在《诗经》美刺诗中也有着明晰的反映。政治颂美诗的一个突出特点就是对周代贵族人物的道德与仪容之美的颂赞。如《大雅·假乐》：
假乐君子，显显令德。宜民宜人，受禄于天。保佑命之，自天申之。
千禄百福，子孙千亿。穆穆皇皇，宜君宜王。不愆不忘，率由旧章。
威仪抑抑，德音秩秩。无怨无恶，率由群匹。受福无疆，四方之纲。
之纲之纪，燕及朋友。百辟卿士，媚于天子。不解于位，民之
《毛诗序》以为：“《假乐》，嘉成王也。”诗中既对周成王的内在美质进行了颂扬，又赞美了它的外在仪容。其诗一章言成王有美好的德性，百姓、贵族都能得到安抚，于是上天护佑，得到了福禄;二章言成王因着上天的福禄而子孙众多，并且他神态肃穆、仪表堂堂，没有过错，不犯糊涂，一切遵循先王的典章制度;三章言成王仪容举止庄美，政教法令有条不紊，他没有私怨私恶，率领众贤治国，成为天下的统领;四章言朝中群臣恪尽职守，对成王充满热爱，庶民百姓也因成王的荫庇能够安居乐业。全诗一再歌颂着成王的德行与仪容。并且在周人看来，仪容之美也是内在德性的外化，具有美好仪容也是内怀德性的表现。“道德之美”是统治者治国的基础，也是卿士大夫们从政的基本条件。传为尹吉甫所作的《大雅·蒸民》中也塑造了一位德性完美、勤于王事的周室重臣仲山甫的形象。拥有美好德行的君子可以成为“邦家之基”，正因为周人“以德配天”的政治观念，认为道德是立国的基础，所以《诗经》中的政治颂美诗首先歌颂君子的道德之美，也就成为必然现象。
但到东、西周交替之际，统治黑暗，社会混乱衰变，王朝制度败坏，国力式微，《诗经》政治怨刺诗在这种背景下产生，其作者也与政治颂美诗一样属于贵族阶层中的“公卿列士”，但由于时代条件的变化，他们作诗的目的由颂美转为讽喻、怨刺。他们面对王道的废弛、统治者道德的败坏内心充满苦痛，他们对社会上的腐朽现象用诗歌的形式进行口诛笔伐。因此，政治怨刺诗从侧面反映出了周人固有的“以德配天”的政治观念。《大雅》中的《板》、《荡》就是这方面的代表作。《板》是诗人借批评同僚为名来劝告周厉王的诗。《毛诗序》云：“《板》，凡伯刺厉王也。”其诗第七章：“价人维藩，大师维垣，大邦维屏，大宗维翰。怀德维宁，宗子维城。无
同时，在政治怨刺诗中，诗人不但表现出忧国忧民的情怀，也表现出守礼修德的自觉意识。这种守礼修德的自觉意识，表现为他们的诗作中对“礼”的笃信并恪守“德”的规范。他们把它视为政治准则，“既用以自律又以之律他，要求包括国君大臣在内的所有社会成员都要依此而行”①。政治怨刺诗人反复高吟如果当政者不能秉德为政，就会天怒人怨，就会天命逆转。
2.敬天保民
从以上内容可见同殷人一样，周人对“天”依旧无限尊崇，在西周的社会思想中，天是一切合法性的终极根据，也是一切凝聚力和向心力的根源。所不同的是，在周人观念中“人”的'因素得到了显著上升，德作为君主的品质和能力，既是敬仰天命的本质要求，也是君临下民的内在需求。天与德是王朝盛衰、社会治乱的深层背景。而周人所尚之“德”的内容大致包括：保民、用贤、无为、伦理、宽容、勤政、修养等。②其核心内容是“保民”。
早在武王伐纣时，周统治者已经看到了民心向背对于王朝统治的兴衰治乱有着唇亡齿寒的重要作用。《史记·周本纪》讲到武王远征商纣，纣王也发兵七十万抵抗，“纣师虽众，皆无战之心，心欲武王
《诗经》美刺诗中多有对“敬天保民”之君的由衷赞叹，亦有不少对违背天道人理之君的讽刺与唾弃。《大雅·
诗中所赞君子，深得民心，诗人以“
民以劳止，
民以劳止，
周厉王是一个暴虐的君主，在位时赋敛数重，徭役
周人在“以德配天”、“敬天保民”政治观念基础上，建立起他们的秩序，并用这一观念来保持社会在动态运行中平稳发展，进而保证周王朝久盛不衰。在这一观念中，“人”的因素被大大提升，较之夏商，突出强调出“人”对于社会发展的作用，在此基础上，周代礼乐文化兴起，代替了殷商的巫
3.尊贤重才
与“以德配天”、“敬天保民”政治观念一脉相承的是周人的“尊贤重才”观念。对“人”的力量的强调，使周代“人本主义”思想有了长足发展，在王朝的施政策略中也就贯穿着“尊贤重才”的观念，重视杰出人才对王朝兴衰治乱的巨大作用，这一观念于周初便已确立。周公曾言：“一饭三吐
二、《诗经》战争诗中所见之政治观念
《诗经》收录的是上自西周、下迄春秋中叶五百年间的诗歌，这五百年间是中国社会大动乱、大变革的时代，中原华夏各国之间的称霸战争从未停止。各邦国之间剧烈而残酷的兼并战争使夏
对于《诗经》战争诗的界定，学界长期以来存在狭义与广义之分。狭义上的战争诗是指正面叙述战争的诗歌，如洪湛侯先生就认为：“《诗经》中真正以战争为题材的诗，只有《小雅》中的《出车》、《六月》、《采芑》和《大雅》中的《江汉》、《常武》五首。”⑨而从广义上讲，又包括了以战争为背景，对战争生活的描写以及对战争参与者的心理感受述写的诗篇。后者数量比较多，将《
1.忠君爱国
在那个以武力争胜的时代，虽然周人明显缺乏对异族主动征战的热情，但是敌国和四夷不断的侵略与骚扰，迫使周人不得不奔赴疆场，勇敢杀敌，为保卫家国不惜牺牲。在抗敌戍边的过程中，对“王事”的忠诚与对敌人的同仇敌忾是将领兵士们爱国精神的主要体现，也是周人忠君爱国的政治观念的集中体现。《礼记·曲礼》云：“君天下曰天子”⑩，周天子在当时就是国家的象征，天子之事即“王事”，它与每个人的命运休戚相关。它让下层官吏叫苦不迭“王事多艰”、“王事
《诗经》战争诗塑造了一批具有强烈责任感与使命感，为周王室效尽全力，能够安邦定国的英雄将帅形象，他们身上强烈体现着“爱国忠君”的观念。如南仲、尹吉甫、方叔等。他们在抗击异族入侵的战争中为国家和民族都建立了盖世功勋，表现出超凡才干和崇高精神境界。《小雅·出车》中的南仲是宣王时的大将，在外敌入侵，“王事多艰，维其棘矣”之时临危受命，集结军队于郊野，并竖军旗而振军威、壮军势，“设此
这种忠君爱国的观念不仅体现在优秀的将士重臣身上，更体现在民众士卒那里。《秦风·无衣》就是这方面的代表作：
岂曰无衣?与子同袍。王于兴师，修我戈矛，与子同仇!
岂曰无衣?与子同泽。王于兴师，修我戈戟，与子偕作!
岂曰无衣?与子同裳。王于兴师，修我甲兵，与子偕行!
周幽王末年，由于统治集团内讧，幽王岳父申侯勾结
2.厌战
农业文明养成周人重农尊亲、安土重迁、勤劳守成、不事扩张的文化心理与观念。但是战争往往是对农业生产和伦理亲情的破坏，是对现有生活秩序的破坏，所以周人对战争抱有鲜明的厌弃态度。他们努力应战不是为了掠夺非我利益，而是为了维护本所拥有的生活，是对现有秩序的维护，正所谓“保家卫国”、“共御外辱”。面对战争，周人总是被动防御与反侵略，他们很少主动出击，即使偶有主动出击也只是为了先发制人的自我保护。“较之古希腊、罗马人，中国人明显地缺乏对异族主动征战的热情。战争对周人而言，在很大程度上像是不可摆脱的命运，他们最积极的作为就是以极大的耐力去承受它。厌战而耐战。”(14)
面对战火兵
《诗经》战争诗中多有对周王朝军队威武雄壮的军容的铺陈扬厉。《小雅·出车》中写道：“设此
并且，我们可以感受到《诗经》战争诗明显缺乏对战争场面正面的描写，具有“通过战争表现非战争”的特点，更多去反映“征夫怨”、“思妇哀”，而有意弱化交战双方的血腥搏杀场面，把战争推向远处，淡化为一种模糊的抒情叙事的背景轮廓。《诗经》的战争诗中的那些凄凉、忧怨、哀伤、绝望和沮丧，它向我们强烈的暗示着：战争乃是这一切不幸之根源。《诗经》对战争题材诗歌的这种艺术处理其实喻示着诗人受特定观念的支配，这就是周人发自心底的厌战。
三、《诗经》宴饮诗中所见之政治观念
《诗经》中有一部分诗歌是以君臣、亲朋欢聚宴
《诗经》宴饮诗中的宴饮不是纯系奢华的宴饮，而是为实现某种政治意图的宴饮，并负载着某种历史责任。这种宴饮诗原是燕礼、乡饮酒礼等典礼上的演唱用诗，应“礼”而生。它们出自于西周贵族之手，自然反映了西周贵族的思想意识和价值取向。因而，宴饮诗既有仪式意义，又具有深刻的思想意义，作为礼乐文化的一部分，本身就属于周人政治文化体系的一部分。因此，从外在形式而言，宴饮诗再现了周代礼仪;从内在本质而言，宴饮诗揭示了周人的政治观念。正如赵沛霖《诗经研究反思》所说：“实际上，宴饮诗的思想内容相当复杂：既有粉饰太平、肯定享乐的一面，又有好礼从善、向往良好风范的一面，这后一面体现了礼乐文化精神，体现了东方式的人际关系以及尚未没落的奴隶主贵族的精神风貌。”(18)这些诗歌有很多篇在产生不久后就成为周王朝重要典礼的乐歌，在周王朝的社会政治生活和礼乐文化中具有非常重要的地位和意义。并且，“三百篇”中的“和”字多用于宴饮的场合，如“和乐且湛”、“和乐且孺”、“终和且平”、“既和且平”等等。旨在渲染和谐、安乐、欢愉的气氛，往往体现着周人政治观念上的尚“和”追求。因此，我们可以通过《诗经》宴饮诗篇探究出周人的礼乐文化精神以及他们“礼乐致和”的政治观念。
在周代礼制中“诗、乐、宴饮”三位一体，三者皆为“礼”的组成部分。顾
周代社会是一个农业宗法社会，家庭血缘关系是维系社会的重要纽带。家族血缘的亲疏远近化为社会等级的高低贵贱，王朝各级贵族以血亲关系为尺度，实行对利益的分配，即分封制。而周人家庭、周代社会又被这种血缘感情调节得自然而和谐。适应这种农业宗法等级制社会的政治需要，逐渐形成了一系列的礼制，原始的自然关系化成制度的伦理纲常。这就使周人内部等级分化的同时又保持了天然的整体关联。作为礼乐文化的重要组成部分的宴饮诗的中心内容就是为了亲亲友贤、和睦宗族、协调关系、收束人心，表达合族之欢与亲亲之意。“此类诗歌的内容主要是描写贵族燕会的欢乐场面，铺排宴会上美味佳肴的丰盛，显示主人的盛情和好客之意，表达主、宾之间欢畅尽兴的情怀，以情感的沟通为前提，宣扬宗族的团结、异姓的合作，最终达到协调人际关系，化解矛盾。”(23)
而宴饮本身的目的也在于，在一种丰腴的酒肴与美妙的鼓乐声中，从精神上消除原有的等级差异，达到“饫以显物，宴以合好”(24)的最终目标。“实际上，每一次宴饮，都是在以一种‘再现’的方式，向与会者们演示着社会的结构原则及其意义，而宴饮诗歌中不断出现的对兄弟人伦、君臣大义的吟咏，其主旨则在于强调个体对整体的依存以及整体对个体存在前提的赐予。”(25)周人的宴饮既有姬姓贵族内部的，也有周天子和诸侯的，还有异姓邦国君臣间的，皆欲通过这种礼乐宴享的形式，和平的手段实现并巩固族群内外政治统治的和谐与统一。《周礼·春官·大宗伯》云：“以
一言以蔽之，《诗经》宴饮诗的大量出现与周人“礼乐致和”的政治观念有着至为重要的关系。《诗经》宴饮诗中多处涌溢着周人的这一政治观念。《小雅·鹿鸣》非常典型地表现出此点：
呦呦鹿鸣，食野之苹。我有嘉宾，鼓瑟吹笙。吹笙鼓簧，承筐是将。人之好我，示我周行。
呦呦鹿鸣，食野之篙。我有嘉宾，德音孔昭。视民不
呦呦鹿鸣，食野之
《毛诗序》曰：“《鹿鸣》燕群臣嘉宾也。”整首诗营造出一个祥和欢乐的宴饮氛围，在琴瑟簧笙的乐曲中，人们
注释：
①(22)
②游唤民：《〈尚书〉思想研究》，长沙：湖南教育出版社，2001年，第121～124页。
③《史记·周本纪》，北京：中华书局，1982年，第124页。
④孙星衍：《尚书今古文注疏·梓材》，北京：中华书局，1986年，第389页。
⑤李山：《“敬天保民”的民本思想与〈诗经〉风、雅、颂分类的内在统一性》，《淮北师院学报》(哲学社会科学版)2001年第5期。
⑥朱东润：《中国历代文学作品选》(上编第2册)，上海：上海古籍出版社，1979年，第236页。
⑦马端临：《文献通考·封建考》，北京：商务印书馆，1936年，第2764页。
⑧刘
⑨(17)洪湛侯：《诗经学史》，北京：中华书局，2002年，第669页、第666页。
⑩《礼记正义·曲礼》，《十三经注疏》(标点本)，北京：北京大学出版社，1999年，第122页。
(11)朱熹：《诗集传》，上海：上海古籍出版社，1980年，第106-108页。
(12)王先谦：《诗三家义集疏》，北京：中华书局，1987年，第457页。
(13)(14)(15)(16)(25)李山：《诗经的文化精神》，北京：东方出版社，1997年，第106页、第107页、第80页、第88页、第95页。
(18)赵沛霖：《诗经研究反思》第二章《关于宴饮诗》，天津：天津教育出版社，1989年，第61页。
(19)顾
(20)《仪礼注疏·乡饮酒礼》，《十三经注疏》(标点本)，北京：北京大学出版社，1999年，第150-154页。
(21)《周礼注疏·春官·宗伯》，《十三经注疏》(标点本)，北京：北京大学出版社，1999年，第480页。
(23)韩高年：《礼俗仪式与先秦诗歌演变》，北京：中华书局，2006年，第243页。
(24)徐元诰：《国语集解·周语中第二》，北京：中华书局，2002年，第59页。
(26)《周礼注疏·春官·大宗伯》，《十三经注疏》(标点本)，北京：北京大学出版社，1999年，第469页。
(27)朱熹：《四书章句·论语·述而》，北京：中华书局，1983年，第51页。
作者简介：韩高年，西北师范大学文学院教授，博士生导师;边思羽，西北师范大学文学院博士研究生，兰州城市学院城市经济与旅游文化学院讲师
《礼记·乐记》是经长期积累而得出的儒家音乐理论，其音乐思想由自然系统和社会系统两大部分组成。这两个交织着的系统主要从三个方面讲解乐，第一是声，音，乐三者之间的关系，探讨乐的本质。礼记乐记原文及翻译是什么的呢，我们来看看下文。
凡音之起，由人心生也。人心之动，物使之然也。感于物而动，故形于声。声相应，故生变。变成方谓之音。比音而乐之，及干戚羽旄，谓之乐。乐者，音之所由生也，其本在人心之感于物也。是故其哀心感者，其声焦以杀；其乐心感者，其声啴以缓；其喜心感者，其声发以散；其怒心感者，其声粗以厉；其敬心感者，其声直以廉；其爱心感者，其声和以柔。六者非性也，感于物而后动。是故先王慎所以感之者。故礼以道其志，乐以和其声，政以一其行，刑以防其奸。礼乐刑政，其极一也，所以同民心而出治道也。
凡音者，生人心者也。情动于中，故形于声。声成文，谓之音。是故治世之音安以乐，其政和。乱世之音怨以怒，其政乖。亡国之音哀以思，其民困。声音之道与政通矣！宫为君，商为臣，角为民，征为事，羽为物。五者不乱，则无怙懘之音矣。宫乱则荒，其君骄；商乱则陂，其官坏；角乱则忧，其民怨；征乱则哀，其事勤；羽乱则危，其财匮。五者皆乱，迭相陵，谓之慢。如此则国之灭亡无日矣！郑卫之音，乱世之音也，比于慢矣！桑间濮上之音，亡国之音也，其政散，其民流，诬上行私而不可止也。
凡音者，生于人心者也；乐者，通伦理者也。是故知声而不知音者，禽兽是也；知音而不知乐者，众庶是也。唯君子为能知乐。是故审声以知音，审音以知乐，审乐以知政，而治道备矣！是故不知声者不可与言音，不知音者不可与言乐，知乐则几于礼矣！礼乐皆得谓之有德。德者，得也。是故乐之隆，非极音也；食飨之礼，非致味也。清庙之瑟，朱弦而疏越，壹倡而三叹，有遗音者矣！大飨之礼，尚玄酒而俎腥鱼，大羹不和，有遗味者矣！是故先王之制礼乐也，非以极口腹耳目之欲也，将以教民平好恶，而反人道之正也。
人生而静，天之性也。感于物而动，性之欲也。物至知知，然后好恶形焉。好恶无节于内，知诱于外，不能反躬，天理灭矣。夫物之感人无穷，而人之好恶无节，则是物至而人化物也。人化物也者，灭天理而穷人欲者也。于是有悖逆诈伪之心，有淫泆作乱之事，是故强者胁弱，众者暴寡，知者诈愚，勇者苦怯，疾病不养，老幼孤独不得其所。此大乱之道也。是故先王之制礼乐，人为之节。衰麻哭泣，所以节丧纪也；钟鼓干戚，所以和安乐也；昏姻冠笄，所以别男女也；射乡食飨，所以正交接也。礼节民心，乐和民声，政以行之，刑以防之，礼乐刑政四达而不悖，则王道备矣！
乐者为同，礼者为异。同则相亲，异则相敬。乐胜则流，礼胜则离。合情饰貌者，礼乐之事也。礼义立则贵贱等矣，乐文同则上下和矣，好恶着则贤不肖别矣，刑禁暴、爵举贤则政均矣。仁爱以之，义以正之，如此则民治行矣。乐由中出，礼自外作。乐由中出故静，礼自外作故文。大乐必易，大礼必简。乐至则无怨，礼至则不争，揖让而治天下者，礼乐之谓也。暴民不作，诸侯宾服，兵革不试，五刑不用，百姓无患，天子不怒，如此则乐达矣。合父子之亲，明长幼之序，以敬四海之内，天子如此，则礼行矣。
大乐与天地同和，大礼与天地同节。和故百物不失，节故祀天祭地。明则有礼乐，幽则有鬼神，如此，则四海之内合敬同爱矣！礼者殊事，合敬者也；乐者异文，合爱者也。礼乐之情同，故明王以相沿也。故事与时并，名与功偕。
故钟鼓管磬，羽钥干戚，乐之器也；屈伸俯仰，缀兆舒疾，乐之文也；簠簋俎豆，制度文章，礼之器也；升降上下，周还裼袭，礼之文也。故知礼乐之情者能作，识礼乐之文者能述。作者之谓圣，述者之谓明。明圣者，述作之谓也。
乐者，天地之和也；礼者，天地之序也。和故百物皆化，序故群物皆别。乐由天作，礼以地制。过制则乱，过作则暴。明于天地，然后能兴礼乐也。论伦无患，乐之情也；欣喜欢爱，乐之官也；中正无邪，礼之质也；庄敬恭顺，礼之制也。若夫礼乐之施于金石，越于声音，用于宗庙社稷，事乎山川鬼神，则此所与民同也。
王者功成作乐，治定制礼。其功大者其乐备，其治辩者其礼具。干戚之舞，非备乐也；孰亨而祀，非达礼也。五帝殊时，不相颂乐；三王异世，不相袭礼。乐极则忧，礼粗则偏矣！及夫敦乐而无忧、礼备而不偏者，其唯大圣乎！
天高地下，万物散殊，而礼制行矣。流而不息，合同而化，而乐兴焉。春作夏长，仁也；秋敛冬藏，义也。仁近于乐，义近于礼。乐者敦和，率神而从天；礼者别宜，居鬼而从地。故圣人作乐以应天，制礼以配地。礼乐明备，天地官矣。天尊地卑，君臣定矣。卑高已陈，贵贱位矣。动静有常，小大殊矣。方以类聚，物以群分，则性命不同矣。在天成象，在地成形。如此，则礼者天地之别也。地气上齐，天气下降，阴阳相摩，天地相荡，鼓之以雷霆，奋之以风雨，动之以四时，暖之以日月，而百化兴焉。如此，则乐者天地之和也。化不时则不生，男女无辨则乱升，天地之情也。及夫礼乐之极乎天而蟠乎地，行乎阴阳而通乎鬼神，穷高极远而测深厚。乐著大始而礼居成物。著不息者，天也；著不动者，地也。一动一静者，天地之间也。故圣人曰礼乐云。
昔者舜作五弦之琴以歌南风，夔始制乐，以赏诸侯。
故天子之为乐也，以赏诸侯之有德者也。德盛而教尊，五谷时熟，然后赏之以乐。故其治民劳者，其舞行缀远；其治民逸者，其舞行缀短。故观其舞，知其德；闻其谥，知其行也。
大章，章之也。咸池，备矣。韶，继也。夏，大也。殷周之乐尽矣！天地之道，寒暑不时则疾，风雨不节则饥。教者，民之寒暑也，教不时则伤世；事者，民之风雨也，事不节则无功。然则先王之为乐也，以法治也，善则行象德矣。
夫豢豕为酒，非以为祸也，而狱讼益繁，则酒之流生祸也。是故先王因为酒礼。壹献之礼，宾主百拜，终日饮酒而不得醉焉，此先王之所以备酒祸也。故酒食者，所以合欢也；乐者，所以象德也；礼者，所以缀淫也。是故先王有大事，必有礼以哀之；有大福，必有礼以乐之。哀乐之分，皆以礼终。乐也者，圣人之所乐也，而可以善民心。其感人深，其移风易俗，故先王著其教焉。
夫民有血气心知之性，而无哀乐喜怒之常，应感起物而动，然后心术形焉。是故志微噍杀之音作而民思忧，啴谐慢易繁文简节之音作而民康乐，粗厉猛起奋末广贲之音作而民刚毅，廉直劲正庄诚之音作而民肃敬，宽裕肉好顺成和动之音作而民慈爱，流辟邪散狄成涤滥之音作而民**。
是故先王本之情性，稽之度数，制之礼义。合生气之和，道五常之行，使之阳而不散，阴而不密，刚气不怒，柔气不慑。四畅交于中，而发作于外，皆安其位而不相夺也。然后立之学等，广其节奏，省其文采，以绳德厚。律小大之称，比终始之序，以象事行。使亲疏、贵贱、长幼、男女之理皆形见于乐。故曰：“乐观其深矣！”土敝则草木不长，水烦则鱼鳖不大，气衰则生物不遂，世乱则礼慝而乐淫。是故其声哀而不庄，乐而不安，慢易以犯节，流湎以忘本。广则容奸，狭则思欲，感条畅之气，而灭平和之德。是以君子贱之也。
凡奸声感人，而逆气应之。逆气成象，而淫乐兴焉。正声感人，而顺气应之。顺气成象，而和乐兴焉。倡和有应，回邪曲直，各归其分，而万物之理，各以类相动也。是故君子反情以和其志，比类以成其行。奸声乱色，不留聪明；淫乐慝礼，不接心术；惰慢邪辟之气，不设于身体。使耳目、鼻口、心知、百体皆由顺正，以行其义，然后发以声音，而文以琴瑟，动以干戚，饰以羽旄，从以箫管，奋至德之光，动四气之和，以着万物之理。是故清明象天，广大象地，终始象四时，周还象风雨，五色成文而不乱，八风从律而不奸，百度得数而有常。大小相成，终始相生，倡和清浊，迭相为经。故乐行而伦清，耳目聪明，血气和平，移风易俗，天下皆宁。
故曰：“乐者乐也。君子乐得其道，小人乐得其欲。”以道制欲，则乐而不乱；以欲忘道，则惑而不乐。
是故君子反情以和其志，广乐以成其教。乐行而民乡方，可以观德矣。德者，性之端也；乐者，德之华也；金石丝竹，乐之器也。诗，言其志也；歌，咏其声也；舞，动其容也。三者本于心，然后乐器从之。是故情深而文明，气盛而化神，和顺积中而英华发外，唯乐不可以为伪。
乐者，心之动也；声者，乐之象也；文采节奏，声之饰也。君子动其本，乐其象，然后治其饰。是故先鼓以警戒，三步以见方，再始以著往，复乱以饬归。奋疾而不拔，极幽而不隐。独乐其志，不厌其道，备举其道，不私其欲。是故情见而义立，乐终而德尊。君子以好善，小人以听过。故曰：“生民之道，乐为大焉。”
乐也者，施也；礼也者，报也；乐，乐其所自生，而礼反其所自始。乐章德，礼报情，反始也。
所谓大辂者，天子之车也。龙旗九旒，天子之旌也；青黑缘者，天子之宝龟也；从之以牛羊之群，则所以赠诸侯也。
乐也者，情之不可变者也。礼也者，理之不可易者也。乐统同，礼辨异。礼乐之说管乎人情矣！
穷本知变，乐之情也；著诚去伪，礼之经也。礼乐偩天地之情，达神明之德，降兴上下之神，而凝是精粗之体，领父子君臣之节。
是故大人举礼乐，则天地将为昭焉。天地欣合，阴阳相得，煦妪覆育万物，然后草木茂，区萌达，羽翼奋，角觡生，蛰虫昭苏，羽者妪伏，毛者孕鬻，胎生者不殰，而卵生者不殈，则乐之道归焉耳。
乐者，非谓黄钟大吕弦歌干扬也，乐之末节也，故童者舞之。铺筵席，陈尊俎，列笾豆，以升降为礼者，礼之末节也，故有司掌之。乐师辨乎声诗，故北面而弦。宗祝辨乎宗庙之礼，故后尸。商祝辨乎丧礼，故后主人。是故德成而上，艺成而下，行成而先，事成而后。是故先王有上有下，有先有后，然后可以有制于天下也。
魏文侯问于子夏曰：“吾端冕而听古乐，则唯恐卧。听郑卫之音，则不知倦。敢问古乐之如彼，何也？新乐之如此，何也？”子夏对曰：“今夫古乐，进旅退旅，和正以广，弦匏笙簧，会守拊鼓。始奏以文，复乱以武，治乱以相，讯疾以雅。君子于是语，于是道古，修身及家，平均天下，此古乐之发也。今夫新乐，进俯退俯，奸声以滥，溺而不止。及优侏儒獶杂子女，不知父子。乐终不可以语，不可以道古。此新乐之发也。今君之所问者乐也，所好者音也。夫乐者，与音相近而不同。”文侯曰：“敢问何如？”子夏对曰：“夫古者天地顺而四时当，民有德而五谷昌，疾疢不作而无妖祥，此之谓大当。然后圣人作，为父子君臣以为纪纲。纪纲既正，天下大定。天下大定，然后正六律、和五声，弦歌诗颂，此之谓德音。德音之谓乐。诗云：‘莫其德音，其德克明。克明克类，克长克君。王此大邦，克顺克俾。俾于文王，其德靡悔。既受帝祉，施于孙子。’此之谓也。今君之所好者，其溺音乎？”文侯曰：“敢问溺音何从出也？”子夏对曰：“郑音好滥淫志，宋音燕女溺志，卫音趋数烦志，齐音敖辟乔志。此四者皆淫于色而害于德，是以祭祀弗用也。《诗》云：‘肃雍和鸣，先祖是听。’夫肃肃，敬也，雍雍，和也。夫敬以和，何事不行？为人君者，谨其所好恶而已矣！君好之，则臣为之；上行之，则民从之。《诗》云：‘诱民孔易’，此之谓也。然后圣人作为鼗、鼓、椌、楬、埙、箎，此六者，德音之音也。然后钟磬竽瑟以和之，干戚旄狄以舞之，此所以祭先王之庙也，所以献酬酳酢也，所以官序贵贱各得其宜也，所以示后世有尊卑长幼之序也。钟声铿，铿以立号，号以立横，横以立武。君子听钟声则思武臣。石声磬，磬以立辨，辨以致死。君子听磬声则思死封疆之臣。丝声哀，哀以立廉，廉以立志。君子听琴瑟之声则思志义之臣。竹声滥，滥以立会，会以聚。众君子听竽笙箫管之声则思畜聚之臣。鼓鼙之声讙，讙以立动，动以进众。君子听鼓鼙之声则思将帅之臣。君子之听音，非听其铿鎗而已也，彼亦有所合之也。”
宾牟贾侍坐于孔子，孔子与之言及乐，曰：“夫武之备戒之已久，何也？”对曰：“病不得其众也。”“咏叹之，**之，何也？”对曰：“恐不逮事也。”“发扬蹈厉之已蚤，何也？”对曰：“及时事也。”“武坐致右宪左，何也？”对曰：“非武坐也。”“声淫及商，何也？”对曰：“非武音也。”子曰：“若非武音，则何音也？”对曰：“有司失其传也。若非有司失其传，则武王之志荒矣。”子曰：“唯。丘之闻诸苌弘，亦若吾子之言是也。”宾牟贾起，免席而请曰：“夫武之备戒之已久，则既闻命矣，敢问迟之迟而又久，何也？”子曰：“居，吾语汝。夫乐者，象成者也。摠明堂，而民知孝。朝觐，然后诸侯知所以臣。耕借，然后诸侯知所以敬。五者，天下之大教也。食三老五更于大学，天子袒而割牲，执酱而馈，执爵而酳，冕而摠干，所以教诸侯之弟也。若此，则周道四达，礼乐交通，则夫武之迟久，不亦宜乎？”
君子曰：“礼乐不可斯须去身。”致乐以治心，则易直子谅之心油然生矣。易直子谅之心生则乐，乐则安，安则久，久则天，天则神。天则不言而信，神则不怒而威。致乐以治心者也。致礼以治躬则庄敬，庄敬则严威。心中斯须不和不乐，而鄙诈之心入之矣；外貌斯须不庄不敬，而易慢之心入之矣。故乐也者，动于内者也；礼也者，动于外者也。乐极和，礼极顺。内和而外顺，则民瞻其颜色而弗与争也，望其容貌而民不生易僈焉。故德辉动于内，而民莫不承听；理发诸外，而民莫不承顺。故曰：“致礼乐之道，举而错之天下无难矣！”乐也者，动于内者也；礼也者，动于外者也。故礼主其减，乐主其盈。礼减而进，以进为文；乐盈而反，以反为文。礼减而不进则销，乐盈而不反则放。故礼有报而乐有反。礼得其报则乐，乐得其反则安。礼之报，乐之反，其义一也。
夫乐者，乐也，人情之所不能免也。乐必发于声音，形于动静。人之道也，声音动静，性术之变，尽于此矣！故人不耐无乐，乐不耐无形，形而不为道，不耐无乱。先王耻其乱，故制雅颂之声以道之，使其声足乐而不流，使其文足论而不息，使其曲直繁瘠廉肉节奏足以感动人之善心而已矣！不使放心邪气得接焉，是先王立乐之方也。
是故，乐在宗庙之中，君臣上下同听之，则莫不和敬。在族长乡里之中，长幼同听之，则莫不和顺。在闺门之内，父子兄弟同听之，则莫不和亲。故乐者，审一以定和，比物以饰节，节奏合以成文。所以合和父子君臣，附亲万民也。是先王立乐之方也。故听其雅颂之声，志意得广焉。执其干戚，习其俯仰诎伸，容貌得庄焉。行其缀兆，要其节奏，行列得正焉，进退得齐焉。故乐者，天地之命，中和之纪，人情之所不能免也。
夫乐者．先王之所以饰喜也。军旅鈇钺者，先王之所以饰怒也。故先王之喜怒皆得其侪焉。喜则天下和之，怒则**者畏之，先王之道，礼乐可谓盛矣！
子赣见师乙而问焉，曰：“赐闻声歌各有宜也，如赐者宜何歌也？”师乙曰：“乙贱工也，何足以问所宜？请诵其所闻而吾子自执焉。爱者，宜歌商。温良而能断者，宜歌齐。夫歌者，直己而陈德也，动己而天地应焉，四时和焉，星辰理焉，万物育焉。故商者，五帝之遗声也。宽而静，柔而正者，宜歌颂。广大而静，疏达而信者，宜歌大雅。恭俭而好礼者，宜歌小雅。正直而静，廉而谦者，宜歌风。肆直而慈爱，商之遗声也，商人识之，故谓之商。齐者，三代之遗声也，齐人识之，故谓之齐。明乎商之音者，临事而屡断。明乎齐之音者，见利而让。临事而屡断，勇也；见利而让，义也。有勇有义，非歌孰能保此？故歌者上如抗，下如队，曲如折，止如槁木，倨中矩，句中钩，累累乎端如贯珠。故歌之为言也，长言之也。说之故言之，言之不足，故长言之。长言之不足，故嗟叹之，嗟叹之不足，故不知手之舞之、足之蹈之也。”子贡问乐。
翻译：
大凡音的产生，都是出于人类有能够产生思想感情的心。人类思想感情的变动，是外界事物影响的结果。受外界事物的影响，人的思想感情产生了变动，就会用“声”表现出来。声非一种，其中有同有异。同声相应，异声相杂，于是产生错综变化。把这种错综变化的声按照一定的规律表现出来，就叫做歌曲。心文些歌曲按照顺序加以演奏，再加上武舞和文舞，这就叫做乐。
从以上可知，所谓“乐”，是由音所构成的，而其本源乃在于人心对于外界事物的感受。所以，人心有了悲哀的感受，发出的声音就焦急而短促；人心有了快乐的感受，发出的声音就宽裕而舒缓；人心有了喜悦的感受，发出的声音就开朗而轻快；人心有了愤怒的感受，发出的声音就粗犷而严厉；人心有了崇敬的感受，发出的声音就正直而端方；人心有了爱慕的感受，发出的声音就温和而柔顺。这六种声音并非人们的内心原来就有，而是人们的内心受到外界事物影响才造成的。所以古代圣王十分注意能够影响人心的外界事物：用礼来引导人们的意志，用乐来调和人们的性情，用政令来统一人们的行动，用刑罚来防止人们做坏事。用礼、用乐、用政令、用刑罚，手段虽然不同，但其目的是一样的，就是要统一民心而实现天下大治。
凡音，皆出于人心。感情激动于心，所以就表现为声。把声组成动听的曲调，就叫做音。所以太平盛世的音，其曲调安详而欢乐，反映了当时政治的和谐；混乱世道的音，其曲调怨恨而愤怒，反映了当时政治的紊乱渗亡国之音，其曲调哀伤而深沉，反映了当时人民的困苦。由此看来，声音和政治是相通的：有什么样的政治就有什么样的声音。
宫声代表君，商声代表臣，角声代表民，微声代表事，羽声代表物。如果这五声不乱，就不会出现不和谐的曲调。如果宫声混乱则其音散漫，象征着国君的骄悠；商声混乱则其音不正，象征着官员的**；角声混乱则其音忧伤，象征着百姓的不满；徽声混乱则其音悲哀，象征着百姓的摇役太重；羽声混乱则其音危急，象征着物资匾乏。如果五声皆乱，秩序荡然，那就会奏出所谓的慢音。到了这一地步，国家的灭亡也就不剩几天了。郑、卫之音，属于乱世之音，接近于慢音了。桑间蹼上之音，属于亡国之音，它反映了国家政治的极端混乱，老百姓的流离失所，统治者的欺上瞒下自私自利而不可救药。
凡音，都是出于人心。而比音高级的乐，则是与社会伦理相通的。所以懂得声而不懂得音为何物的，那是禽兽；懂得音而不懂得牙为何物的，那是普通百姓。只有君子才懂得乐。所以君子才能从辨别声而进而懂得音，从辨别音而进而懂得乐，从辨别乐而进而懂得政事，于是就有了一整套的治国方法。所以，对于不懂得声的人，就没法和他再进一步谈音；对于不懂得音的人，就没法和他再进一步谈乐。懂得乐的人也就近乎懂得礼了。礼乐都能够懂得，那就叫做有德。德，就是得到的意思。所以，无论多么隆重的乐，并不是为了极尽听觉上的享受；无论多么盛大的食飨之礼，并不是为了极尽味觉上的享受。举例来说，演奏（（清庙》乐章所用的瑟，上面是朱色丝弦，下边是稀疏的孔，奏出的声音并不是多么悦耳，一个人领头唱，只有三个人应和，其目的显然不在于追求动听。又如大飨之礼，以水代酒而且放在前列，盘子里放的是生肉生鱼，肉汁也不加任何调料，其目的显然也不在于追求好吃。由此看来，古先圣王制礼作乐，其目的并不是要满足人们口腹耳目的享受，而是要教育人民辨别好坏，回到做人的正道上来。
人生下来是好静的，这是先天赋于的本性。受到外界的影响而变为好动，这是本性受到了引诱。人的认识和外界事物相交接，就会表现为两种态度：喜好或厌恶。喜好或厌恶的态度如果从人的自身得不到节制，再加上对于外界事物的引诱不能自我反省和正确对待，那么人的天性就会完全丧失。本来外界事物就在不断地影响着人，如果再加上人在主观上对自己的好恶反应不加限制，那就等于外界事物和人一接触就把人完全征服了。人被外界事物完全征服，就等于人的天性完全丧失，放纵人欲。人到了这一地步，就会产生犯上作乱欺诈虚伪之心，就会干出纵欲放荡胡作非为之事。以致于强者压迫弱者，人多的欺负人少的，聪明人欺骗老实人，勇猛者折磨怯懦者，有病的人得不到照顾，老幼孤独者也得不到关怀。这是天下大乱的办法，行不通的。有鉴于此，古代圣王就制礼作乐，为人们制定出节制的办法：有关丧服、哭泣的规定，这是用来节制丧事的；钟鼓干戚等乐器舞具，这是用来调节安乐的；男大当婚，女大当嫁，这是用来区别男女的；一射乡食飨，这是用来规范人们交往的。用礼来节制民心，用乐来调和民性，用政令加以推行，用刑罚加以防范。礼、乐、刑、政，如果这四个方面都得到贯彻而不发生梗阻，也就具备王道政治了。
乐的作用在于协调上下，礼的作用在于区别贵贱。上下协调就会互相亲近，贵贱区别就会互相尊重。过分强调乐会使人际关系随便，过分强调礼会使人际关系疏远。要使人际关系内心感情融洽外表互相尊重，这就是礼乐应尽的职能了。礼的制度建立了，贵贱的等级才有区别。乐的文采协调了，上下的关系才能和睦。善恶的标准明确了，好人与坏人也就容易区别了。用刑罚来禁止**，用爵位来推举贤能，政治也就公平了。用仁来爱护人民，用义来纠正邪恶。这样一来，老百姓就能治理得好了。
乐是从内心发出，礼是从外部表现。因为乐从内心发出，所以诚实无伪；因为礼从外部表现，所以文质彬彬。最高级的乐一定是平缓的，最隆重的礼一定是简朴的。乐深入民心，就会消除怨恨；礼得到贯彻，就会消除争斗。古代圣王之所以能以谦恭礼让就把天下治理得井井有条，正是由于礼乐在起作用。没有乱民闹事，诸侯归服，兵革不用，刑罚不用，百姓无所忧虑，天子无所不满，做到了这一步，就表明乐已经深入民心了。四海之内，使父子关系密切，长幼之序分明，大家都敬爱天子，做到了这一步，就表明礼得到贯彻了。
最高尚的乐像天地那样的和谐，最隆重的礼又像天地那样的有别。由于和谐，所以万物各得其所；由于有别，所以要祭天祀地。人世间有礼乐，幽冥中有鬼神。这样，四海之内就能互敬互爱了。礼，是通过不同的仪式而教人互敬；乐，是通过不同的声律而教人互爱。礼乐的社会功能相同，所以历代明王在继承之外也有所损益。所以，礼应具有时代特色，而乐的名称也要与天子的功劳一致。
所以说，钟鼓管磐，羽禽干戚，．是乐的器具；而屈伸俯仰的动作，一开一合忽慢忽快的变化，是乐的表现形式。置篡姐豆，制度文章，是行礼所用的器具；升降上下，周旋锡袭，是礼的表现形式。所以，凡是懂得礼乐社会功能的人就能创作新的礼乐，而只是记住礼乐表现形式的人却只能复述旧的礼乐。能创作的人叫做圣，能复述的人叫做明。所谓“明”和“圣”，指的就是复述和创作。
乐，体现了天地间的和谐；礼，体现了天地间的秩序。因其和谐，所以万物都能融洽共处；因其秩序，所以万物都又有其差别。乐是法天而作，礼是仿地而制。礼的制作破坏了秩序就会引起混乱，乐的制作破坏了和谐就会导致偏激。弄清楚礼乐与天地的关系，然后才能制礼作乐。歌辞与歌曲配合得体，是乐的实情。使人高兴喜欢，是乐的功能。中正无邪，是礼的本质。使人庄敬恭顺，是礼的功能。至于使礼乐借助钟馨等乐器发出声音，用于祭祀宗庙社樱，用于祭祀山川鬼神，在这方面，从天子到人民都．是一样的。
一个朝代的开创者，在大功告成以后才制定乐，在社会安定以后才制定礼。他的功劳越大，他所制的乐也就越完备；他的政治越安定，他所制的礼也就越完善。只有手执干戚的武舞，不能算完备之乐；用熟肉来祭祀，不能算至敬之礼。五帝不同时，因而不互相照搬前代之乐；三王不同代，因而不互相抄袭前代之礼。极意于乐，则有沉迷忘返之忧；粗制之礼，或失中正无邪之质。至于能够做到爱好乐但没有沉迷忘返之忧，礼数完善但不失中正无邪之质的，大概只有伟大的圣人吧。
从现象看来，天在上，地在下，万物散处而各不相同，于是讲究差别的礼就应运而生了。从性质看来，这天地万物又都处于流动不止的状态，互相联系而又互相影响，于是讲究和同的乐就应运而生了。春生夏长，体现着仁的精神；秋收冬藏，体现着义的精神。仁的精神接近于乐，义的精神接近于礼。乐强调的是和同，循神而法天；礼强调的是差别，循鬼而效地。所以圣人制乐以顺天，制礼以配地。礼乐如此显明完备，也就可以说夫地各尽其应尽的职分了。
天尊在上，地卑在下，君臣的关系也就依此确定了。高的是山，低的是泽，一贵贱的位置也就依此确立了、天动地静，有其常规，或大或小也就区别开了。方以类聚，物以群分，各自的察性就不会相同。在天上有日月星辰风雷等不同现象，在地上有山川草木鸟兽等不同的形态。圣人依此制礼，可知礼是体现天地之差别的。地气上升，天气下降，阴阳相互摩擦，天地互相激荡，雷霆来鼓动，风雨来滋润，四季交替循环，日月昼夜照耀，于是万物化生。圣人依此制乐，可知乐是体现天地之和同的。乐贵和同，但如果化不依时，物亦不生；礼贵区别，所以男女无别就会出乱子。这是天地的本性。
说到礼乐的功能，上达于天，下至于地，可以行乎阴阳，可以通于鬼神，无远弗届，无微不至。乐显示创始万物的天，礼体现形成万物的地。显示着不停运动的是天，显示着静止不动的是地。一动一静，就生成了天地间的一切。所以圣人治理天下，言必称礼乐。
从前舜制作五弦之琴来演奏《南风》，夔开始制乐以赏赐诸侯。由此看来，天子的制乐，是用来赏赐有德的诸侯的。作为诸侯，如果德行隆盛，尊重教化，五谷丰登，做到了这几点才能够被赐以乐。所以，凡是治下人民劳困的，赏给他的舞队就人员稀少；凡是治下人民安乐的，赏给他的舞队就人员众多。所以，观察诸侯的舞队，就可以知道他的德行；这就好比听到某人的溢号，就可以知道他的生前行事一样。尧之乐叫《大章》，意思是尧的德行昭彰。黄帝之乐叫《咸池》，意思是黄帝之德普施天下。舜之乐叫《韶》，意思是舜能绍继尧之德行。禹之乐叫《夏》，意思是禹能发扬光大尧舜之德。以上都是以文德命名的，如果再加上以武功命名的殷周之乐，命名的方式也就全了。
按照天地运行的规律，该热不热该冷不冷人就会生病，风雨不调就会发生饥荒。乐教对于人民来说就好比是寒暑交替，乐教不及时就会损害世道人心。礼制对于人民来说就好比是风雨，．礼制没有节制办事就不会奏效。由此看来，先王的制乐，就是用它来作为治理人民的一种方法，用得好就能使人们的行为合乎道德。譬如养猪酿酒，本来不是为了制造祸端，但是打官司的却日益增多，这就是饮酒无度造成的。先王有鉴于此，就特地制定了饮酒之礼。就为一次敬酒，宾主之间就要行很多礼，这样一来，即令整天饮酒也不至于喝醉。这就是先王防备酗酒闹事的方法。所以喝酒吃饭，是为了皆大欢喜，增进友谊。乐是用来表现德行的，礼是用来制止越轨行为的。所以先王有了死丧之类大事，一定要用适当的礼表示悲哀；先王有了喜庆之类的大事，一定要用适当的礼表示欢乐。悲哀和欢乐的程度，都以礼的规定作为标准。乐是圣人所喜欢的，因其可以改善民心，感人至深，容易移风易俗，所以先王才注重乐的教化。
人都具有血气，又有知好歹的本性，但其喜怒哀乐的感情却不是固定不变的。这取决于外界是怎样的感动人的内心，人的内心也就表现出相应的感情。譬如说，在演奏细微急促的曲调时，人们就感到忧郁；在演奏宽和、平缓、含义丰富而节奏简明的曲调时，人们就感到舒畅；在演奏粗厉、发声有力而收声昂奋、充满激情的曲调时，人们就感到振奋；在演奏清明、正直、端庄、诚恳的曲调时，人们就感到肃然起敬；在演奏宽舒、圆润、流畅、柔和的曲调时，人们就感到慈爱；在演奏流荡、邪僻、轻桃、放纵的曲调时，人们就感到**。所以先王在作乐时，必依据人的性情，参考音律的度数，使其清浊高下各得其宜。既合乎造化的平和，又依循五常的德行，使其阳气发扬而不至流散，阴气收敛而不至闭塞，含刚毅之气而不至发怒，有柔顺之气而不至胆怯，四者交融于中而表现在外，皆安于其位而不互相妨害。然后订立学习的进度，增益其节奏，审查其文采，以量度德的厚薄。同时比照音律度数的匀称，排列章节起讫的次序，以使五声各像其代表之物，使亲疏、贵贱、长幼、男女之间的伦理关系都表现在乐中。所以古人说：“从乐当中可以观察到发人深省的东西。”
土地贫脊，草木就不生长；在搅混的水里，鱼鳖就长不大；阴阳之气衰弱，生物就长不成熟；世道混乱，礼就会废弛而乐就放纵无拘。因为放纵无拘，所以听起来其声悲哀却不庄重，快乐却不安详，散漫简易而节奏紊乱，流连缠绵而无所归宿，声一宽缓就包含着邪恶，声一急促就挑动情欲，感发出人们的跌宕情绪，消灭人们平和的德性。所以，君子是鄙视这种音乐的。
凡是邪恶之声影响于人，人身上的邪恶之气就与之呼应；邪恶之气成为一时的风尚，于是淫乐就产生了。凡是纯正之声影响于人，人身上的纯正之气就与之呼应；纯正之气成为一时的风尚，于是和乐就产生了。一唱一和，互相呼应。乖违与邪僻，弯曲与直正，各有各的朋类，这也就是说天下万物都贯穿着这么一条理：同类相应。所以君子就摒弃淫溺之情，以调和自己的心志，’效法好的榜样以成就自己的德行。邪恶的声不听，杂乱的色不看；**之乐和非礼之礼，心中根本没有它的位置；惰慢歪邪的习气，不让它沾染身体。使耳目、口鼻、心灵和身体的各个部分都沿着正道，以履行其职能。然后砚发为声音，用琴瑟来伴奏；跳武舞时手执干戚，跳文舞时手执羽旎，用箫管来伴奏。这祥的乐就能够展现至高道德的光辉，调动四气的协和，从而昭示万物之理。因此，这样的乐，其清澈明朗像天，其无所不载像地，其终而复始像四时，其周回旋转像风雨。虽然乐器的色彩五彩缤纷，但却井然有序。虽然八音杂奏，但也不互相干扰；乐舞虽富于变化，但也像百刻计时那样有一定之规。高音与低音相辅相成，十二律互相配合，或倡或和，或清或浊，轮番为主。所以，这样的乐流行就能使伦类向善，耳聪目明，心气平和，移风易俗，天下皆宁。所以说：乐这个东西，是让人快乐的。但是君子快乐的是得到了仁义，小人快乐的是满足了私欲。用仁义来约束私欲，其结果是得到快乐而不会迷乱；只顾私欲而忘掉仁义，就会陷入迷惑而得不到真正的快乐。
推就所以前面说过，君子要摒弃淫溺之情以调和自己的心志，广乐教来完成教化，乐教推行则人民就归向仁义之道，至此，可以通过乐教看到君子之德了。所谓德，是人性的发端。所谓乐，则是由德开放出来的花朵。金石丝竹，是乐器。诗是抒发人的心志的，而歌则是拉长声调表达心志的声音，舞则是用种种姿态表达心志的动作。诗、歌、舞三者都是发自内心，然后用乐器为之伴奏。因此，乐所表达的心志，情感深厚而文采鲜明，气氛浓烈而使人潜移默化。和顺的品德积累于心，才能使乐的精华表现于外。有什么样的德，便有什么样的乐，只有乐是虚伪不了的。
乐是内心活动的表现。声是乐的表现形式。文采节奏是对声的修饰。君子从内心的感动出发，喜爱其表现形式，然后还要讲究文采节奏。例如《大武》之舞，首先要击鼓让众人做好准备，然后踏三次步表示即将舞蹈；一曲既了，再从头开始，以表示第二次出兵才灭掉了商。舞到最后阶段又整齐地回到原来的舞位。舞者步伐迅疾，但不慌乱；表情深刻，但不隐晦。整个舞蹈表现了只有武王能够在其快意之时不忘仁义，完全地施行仁义以利天下，而不是为了私欲。因此，人们不但可以从中看到武王伐封之事，还可以看出武王伐封之义。《大武》曲终，武王的德尊地位也昭然显示。观看《大武》，君子会愈益增加其好善之心，小人也会借以反省自己的过错。所以说：“治民之道，乐是最重要的。”
乐是让人听和看的，只求施予，不求报答。礼则是有来有往，既讲施予，也讲报答。乐是欢乐其发自内心的心情，而礼则要追溯其所从来的起点。乐要表明内在之德，礼则要报答恩情饮水思源。所谓大格，乃是天子之车；所谓龙旅九旎，乃是天子的族旗；有青黑色边缘的龟甲，乃是天子的宝龟；再加上成群的牛羊。所有这些东西，都是天子用来赠送来朝将去的诸侯的。
乐所表达的，是感情之不可变易者；礼所表达的，是道理之不可变易者。乐强调调和同一，礼强调区别差异。礼和乐的学说，贯通了全部人情。探索人们内心的本源，推知它的变化规律，这是乐的实质；发扬人们真诚的品德，除去那些虚伪的东西，这是礼的原则。礼和乐能够顺应天地的情意，通达鬼神的恩德，感动天神地抵降临，化育万物大小之体，调整君臣父子的关系。所以圣人推行礼乐，天地就会因此而变得光明起来。天地欣然交合，阴阳互相感应，万物莫不得到覆育。于是草木茂盛，作物萌芽，鸟儿展翅飞翔，兽类活蹦乱跳，蛰虫从冬眠状态中苏醒过来，鸟类孵卵育雏，兽类受孕育子，胎生的不至于流产，卵生的不至于蛋壳破裂。这一切都应归之于乐的功能。
所谓乐，并非是指黄钟大吕、弹琴唱歌、举盾而舞，这些只不过是乐的细微末节，所以让儿童们表演表演就够了。所谓礼，也并非是指铺设筵席、陈设酒食、陈列礼器，以及登堂下阶、上前退后等等，这些也只不过是礼的细微末节，所以让办事人员去办就可以了。乐师光懂得声律诗句，所以只能面北操弦；宗祝光懂得宗庙中的礼节，所以只能跟在尸的屁股后面赞助礼仪；商祝光懂得丧葬之礼，所以只能跟在孝子身后提醒礼仪。由此看来，凡是深明道理的应在上，只懂得技艺的应在下；深明道理的应在前，只懂得技艺的应在后。因为先王明白这种有上有下，有先有后的道理，所以才能为天下制礼作乐。
魏文侯向子夏问道：“我穿上礼服戴上礼帽神情恭敬地去听古乐，就唯恐打磕睡。要是听郑、卫之音，反倒不知疲倦。请问古乐让我产生那样的感觉是何原因，而新乐又让我产生这样的感觉又怎样解释。”子夏回答道：“现在先说古乐：舞蹈时同进同退，整齐划一；唱歌时曲调平和中正而宽广。各种管弦乐器都在静候扮鼓的.指挥，柑鼓一响，众乐并作。开始表演时击鼓，结束表演时击饶。用相来调节收场之歌曲，用雅来控制快速的节奏。表演完毕，君子还要发表一通议论，借古喻今，当然不外乎都是修身齐家治国平天下的道理。这就是古乐的演奏情形。再说新乐：舞蹈的动作参差不齐，唱歌的曲调邪恶放荡，使人沉酒其中而不能自拔。再加上徘优侏儒的逗趣，男女混杂，父子不分。表演完毕，让人无法给以评论，也谈不上借古喻今。这就是新乐的演奏情形。现在您问的是乐，而您所喜欢的是音。乐这个东西，与音相近而不相同。”
文侯说：“请问此话怎讲？”子夏答道：“古时候天地运行正常，四季风调雨顺，人民道德高尚而五谷丰登，疾病不生，也没有灾祸，这叫做太平盛世。然后圣人兴起，定下君臣父子的名分，作为人际关系的准则。准则有了，于是天下大治。天下大治，然后考正乐律，调和五声，演奏乐器来歌唱，创作诗篇来赞颂，这就叫做“德音”。德音才能称作乐。《诗经》上说：‘王季的美名传播四方，他的德行能够普照天下。既能普照天下，又能施惠于民，所以能够为人师表，能够成为国君，统治一方，能够顺应民心；能够择善而从。等到文王继位，他的道德高尚，连一点小毛病也没有，不但能得到上天的赐福，还能把福泽传给子孙。’说的就是这个意思。如今您所喜好的，大概是叫做溺音的玩意儿吧！”
文侯又问道：“请问溺音从何而来呢？”子夏答道：“郑国之音多是男女偷情，使人心志**，宋国之音留恋妻妾，使人意志消沉；卫国之音节奏急促，使人心情烦乱；齐国之音傲慢邪僻，使人志骄意满。这四国之音，都偏重于色情而有害于道德，所以是不用之于祭祀的。《诗经》上说：‘肃雍和鸣之音，祖先才喜欢听。所谓肃肃，就是肃敬之义；所谓雍雍，就是和谐之义。如果能做到既肃敬又和谐，还有什么事办不成呢？当国君的，能对自己的好恶采取谨慎态度就好了。因为国君喜欢什么，臣下也就跟着喜欢什么；君长做什么，百姓也就跟着做什么。《诗经》上说：‘诱导民众是很容易的。’说的就是这个道理。然后才有圣人出来，制成靴、鼓、控、褐、壤、挽，这六种乐器，是能够发出德音的乐器。然后再用钟、馨、竿、笙来伴奏，使文质相杂，再加上手执午、戚、旎、翟的舞蹈。这样的乐就可以用来祭祀先王之庙了，就可以用来设宴接待宾客了，就可以用来排列官爵高低，身份贵贱而无不得当了，就可以启示后人，使他们懂得有尊卑长幼的次序了。钟声洪亮，洪亮就可以用来发号施令，有了号令就会使人充满勇气，充满勇气则战无不胜。因此，君子听到钟声，就会想到武将。磐声坚定有力，坚定有力的声音使人明辨是非，明辨是非就会为真理献身。因此，君子听到磐声，就会想到那些为保卫国家而捐躯之臣。琴瑟之声悲哀，悲哀的声音使人清廉刚正，清廉刚正就会守志不阿。因此，君子听到琴瑟之声，就会想到刚正不阿之臣。管乐器的声音宽广，宽广的声音使人会合，会合就能聚众。因此，君子听到管乐器的声音，就会想到善于安抚百姓之臣。鼓擎之声喧闹，喧闹的声音让人激动，激动就会率众前进。因此，君子听到鼓覃之声，就会想到将帅之臣。由此看来，君子听音乐，并不是只听那铿锵悦耳的声音，而是要从乐声中听出某种会心的东西来。”
宾牟贾在孔子身边陪坐，孔子和他谈话。当话题涉及乐时，孔子问道：“《大武》表演开始前长时间的击鼓警众，你说象征什么呢？”宾牟贾答道：“象征武王开始伐封时担心得不到众诸侯的支持。”孔子又问：“《武》乐的曲调曼长，绵延不绝，这又象征什么呢？”宾牟贾答道：“象征武王担心诸侯率兵迟到，赶不上参加战斗。”孔子又问：“舞蹈一开始就威武雄壮地举手顿足，这又象征什么呢？”宾牟贾答道：“这象征及时抓住战机，速战速决。”孔子又问：“《武》舞的跪姿是右膝着地，左膝抬起，这象征什么呢？”宾牢贾答道：“您所说的跪姿不是《武》舞的跪法。”孔子又问：“有人说《武》乐之歌有贪图商朝政权的意思，这是为什么呢？”宾牟贾答道：“这根本就不是《武》乐之音。”孔子又问：“如果不是《武》乐之音，那又是什么音呢？”宾牟贾答道：“这恐怕是乐官传授有差错。如果不是乐官传授有差错，那就是武王一时胡涂了。”孔子说：“是的。我从袋弘那儿听来的，和您所讲的一模一样。”
宾牟贾闻言站起，离开席位，恭恭敬敬地问道：“关于《武》乐表演开始前为什么要长时间击鼓警众等问题，已经领教了。而舞者每舞完一节都要亮相好大一会儿，请问这是象征什么呢？”孔子说：“请坐下，听我慢慢给你讲。首先要明白，乐这种东西，它是象征已经完成之事的。从《武》的细节上讲，舞者手持盾牌，稳立如山，这象征武王的威重之容。舞者举手顿足，威武雄壮，这象征太公的必胜决心。《武》舞表演到最后演员都跪了下来，这象征周公、召公的以文治替代武功。再从《武》乐的表演过程来讲，第一节象征武王北出孟津等待诸侯会合，第二节象征武王灭商，第三节象征回师向南，第四节象征南国归入版图，第五节时舞者分为两列，这象征周公和召公一左一右地辅佐天子，第六节时舞者回到表演开始的位置，这象征诸侯凯旋，尊崇武王为天子。在表演过程中，有时在舞队的两侧各有一人摇动铎铃，而舞者以戈矛四度击刺，这象征军威雄壮，威振中国；有时舞者象将帅部署士卒，又摇动铎铃夹队而进，这象征要早一点渡河伐封。至于舞者站在舞位上久立不动，这象征武王在等待各路诸侯的到来。再说，你难道没有听说过对《武》乐的评论吗？武王战胜了殷封王，来到了殷都，未等下车，就把黄帝的后代封于蓟，把帝尧的后代封‘于祝，把帝舜的后代封于陈。下车以后又封夏禹的后代于祀，把商汤的后代安置于宋，整修了王子比干的墓，把箕子从牢中释放出来，让他去寻访商代的礼乐之官并且官复原位。为民众废除了殷封的苛捐杂税，为一般士人成倍地增加棒禄。然后渡过黄河向西，把驾车的马放牧于华山南面，表示不再用它们拉战车；把牛放牧于桃林的原野，表示不再役使它们；把兵车恺甲盖好包好以后收藏到府库里，表示不再使用它们。把干戈等武器倒放，用虎皮包裹起来，这叫做‘把干戈束之高阁’。把带兵的将帅封为诸侯。这样一来，普天之下都知道武王不再用兵打仗了。解散了军队，在郊外的学宫举行射箭比赛。诸侯在东郊习射时，奏《狸首》之曲；天子在西郊习射时，奏《验虞》之曲。战场上那种穿透恺甲的射箭停止了。大家都穿上了礼服，戴着礼帽，腰插笛板，而勇士也不身带佩剑了。天子在明堂祭祀祖先，而民众也就懂得孝道了。诸侯定期朝见天子，然后诸侯就懂得如何做臣下了。天子亲自耕种藉田，然后诸侯就懂得如何敬祖了。这五件事，是对天下进行教化的重大举措。在太学中宴请三老、五更，天子袒开衣襟亲自切割牲肉，捧着酱请他们吃，端起酒请他们漱口，还头戴礼帽，手执盾牌，为他们起舞。这是示范诸侯怎样敬老养老。像这样，周代的教化就普及四海，礼乐都得到贯彻，而这又非一朝一夕之功，由此看来，舞者每舞完一节都要亮相好大一会儿，不也是理所当然的吗？”
君子说：礼乐不可片刻离身。深刻体会乐的作用并用以陶冶内．心，平易正直慈爱诚信的心就会自然而然地产生。有了平易正直慈爱诚信之心就自然感到快乐，感到快乐就会心神安宁，心神安宁就会生命长久，久而久之就会被人信之如天，畏之如神。这就有如天虽不言，而四季的交替从不失信；神虽不怒，而人人敬畏其威。这就是深刻体会乐的作用从而陶冶内心的结果。深刻体会礼的作用并用来整伤自身的外貌，就会给人以庄重恭敬之感，这种庄重恭敬之感又会使人感到威严。如果内心有片刻的不和不乐，鄙卑诈伪的念头就会乘隙而入；如果外貌有片刻的不庄不敬，轻易怠慢的心志就会乘隙而入。所以说，乐这个东西，是影响人的内心的；礼这个东西，是影响人的外貌的。乐追求的目标在于和，礼追求的自标在于顺。内心和悦而外貌恭顺，那么民众只要看到他的脸色就不会与他相争了，只要望见他的容貌就不敢有轻慢的念头了。由此可见，面色和善发自内心而民众莫不乐于听从，动作中规展现于外而民众莫不乐于顺从。所以说：深刻的体会礼乐之道，并将它用来治理天下，就没有什么难办的事情了。
乐这个东西，是影响到人的内心的；礼这个东西，是影响到人的外貌的。所以礼注重谦逊退让，乐注重丰满充实。礼虽注重谦让，但也要自我勉励，以自我勉励为美；乐虽注重丰满充实，但也要自我抑制，以自我抑制为美。礼注重谦让，如不自我勉励，就会由于谦让过分而导致礼数有缺。乐注重充实，如不自我抑制，就会由于充实过头而导致放纵。所以礼讲究自我勉励而乐讲究自我抑制。礼做到了讲究自我勉励就会感到快乐，乐做到了讲究自我抑制就会感到安宁。礼的自我勉励，乐的自我抑制，都是为了做到恰到好处，所以二者的道理是一样的。
音乐和舞蹈，是让人快乐的，这是人之常情，不可或缺。人有了快乐的事，一定要通过声音来表示，一定要表现于动作，这也是人之常情。声音和动作，作为表达人的心情变化的手段，也不外乎就这两点了。所以人不能没有快乐，快乐又不能不通过声音和动作表现出来，对这种表现如果不给以引导，就不能不出乱子。先王认为出乱子是件丢人的事，所以特地制定《雅》《颂》之声加以引导；使声的曲调足以让人感到快乐而不放荡，使其文辞足以讲求义理而不塞窒，使其声调的曲折与平直、复杂与简单、刚强与柔和、急促与缓慢足以感动人的善心就可以了，不要使放荡之心与邪恶之念影响人心。这就是先王制乐的原则。所以这样的乐，如果在宗庙之中演奏，君臣上下一道来听，就无不和谐肃敬；在地方上演奏，长幼一道来听，就无不和洽顺从；在家门内演奏，父子兄弟一道来听，就无不和睦相亲。所以，这样的乐，是审定一个基调以定调和之音，再配上各种乐器表现其节奏，使节奏合成为乐章，就可以用来使父子、君臣各安其位，和谐相处，使普天之下的百姓亲附。这就是先王制乐的原则。这样的乐，听其《雅》《颂今之声，纯正的思想就会占据脑海；手执盾斧一类的舞具，练习舞蹈的俯仰屈伸姿态，容貌就会变得庄严。按照固定的舞位舞域行进，与乐曲的节奏取得一致，行列就很规矩，进退就很整齐。所以，乐＿可以说是天地之间最能合同的东西，是协调世间万物的纲纪，是人情不可缺少的东西。
乐这个东西，是先王用来表示喜悦的；军队和刑罚这一套，是先王用来表示愤怒的。由此看来，先王的喜悦和愤怒，都找到了相应的表达手段：先王喜悦，则百姓们也跟着喜悦；先王愤怒，则**之徒就害怕。先王的治国之道，礼乐可是起了重大的作用啊。
子贡去拜访师乙而向他请教，说：“我听说唱歌要适合各人的性格。像我这样性格的人适合唱什么歌？”师乙答道：“我是一个卑贱的乐工，哪里配得上回答您的问题。我只能告诉您一点我知道的情况，听了以后，由您自己作出判断。宽厚安静、柔和正直的人，适合唱《颂》。志意宏大而安静，疏朗通达而诚信的人，适合唱《大雅》。恭慎而好礼的人，适合唱《小雅》。正直而安静、廉约而谦让的人，适合唱《国风》。坦率而慈爱的人，适合唱《商》。温良而果断的人，适合唱《齐》。唱歌这件事，就是直接表达自己的心情，展示‘自己的品德。自己唱了起来以后，会觉得天地也在响应，阴阳和顺，星辰按序运行，万物各得其所。《商》是五帝遗留下来的歌曲，因为商代人把它记了下来，所以叫做《商》。《齐》是三王遗留下来的歌曲，因为齐国人把它记了下来，所以叫做《齐》。明白《商》曲真谛的人，遇事总能果断。明白《齐》曲真谛的人，能够见利而让。遇事总能果断，这是勇；能够见利而让，这是义。这种有勇有义的人，如果不是通过歌声表达出来谁能知道？所以就歌者的旋律变化来说，或上仰而高亢，或下降而低沉，或拐弯如物之折断那般干脆，或停顿如枯树那般沉寂，平直之音合乎曲尺，回环之音合乎圆规，连绵不断之音恰似一串珍珠。所以唱歌也是说话，只不过是拉长声调的说话罢了。心里高兴，就想说话；说话还不足以表达这种高兴，就拖长声调来说；拖长声调还不足以表达，那就加上咏叹吁磋；咏叹吁磋还不足以表达，那就情不自禁地手舞足蹈。”子贡问乐。
