自序(1)
文化究竟是什么?
现在，中国到处都在摆弄文化，但很多人心中都搁着这个最根本的问题，没人回答。
翻翻词典凑个定义是容易的，但很多定义，说了等于没说。
中国突然渴求文化了，在还没有弄清楚它是什么的时候就渴求了。这是一个极为重要的精神契机，过去从来没有出现过，必须百倍重视。
渴求是因为缺失。既然缺失了，就不会清楚它究竟是什么。因此，天下很多渴求，都是以提问的方式来表达的。
对于文化问题，我决定用最诚恳、最隆重的方式来试着回答。
回答分以下四个部分——
一、学理的回答。
二、生命的回答。
三、大地的回答。
四、古典的回答。
请容我分别加以说明。
学理的回答
这主要是我在海内外的一些演讲。其中包括——
第一篇，我在境外一所大学获颁荣誉博士称号后的学术演讲。听讲者除了广大师生外，还有同时获颁荣誉博士称号的那些第一流科学家。因为是向科学家论述文化，因此力求讲得严密、干净、周致。
第二篇，我在联合国世界文明大会上作为唯一受邀的中国演讲者，论述了中华文化的一个重要本性。演讲时，与外国学者有比较尖锐的辩论。
第三篇，我与联合国教科文组织总干事博科娃女士的对话。那一天，联合国发布了自成立以来第一份有关文化的世界报告。我向到场的各国学者，对这份世界报告进行了比较系统的论述。
其他两篇漫谈式的文章，可能比较切合当今中国社会的实际需要。一篇是说个人身上的文化应该表现在哪些方面。一篇是说市长们应该如何来建设城市文化。
这些演讲和文章加在一起，从学理上比较完整地回答了“何谓文化”的问题。但是，说是学理，却并不艰深。艰深大多是为了掩盖鲜活的真相，我没有权利掩盖，所以避免了。
生命的回答
这是本书中最让我动情的部分。一些已经离世的文化巨匠，几乎用全部生命揭示了文化的深层奥秘。
谢晋的弱智儿子，天天在门孔上张望着，等待爸爸回来，结果连眉毛都磨光了。最后我们知道，谢家的门孔就是文化的象征，在封闭的大门上寻找一个亮点，投出一份企盼。谢晋就像他儿子，在门孔上不离不弃。
文化在灾难时代应该有什么作为?萧伯纳的中国学生黄佐临在抗日战争爆发后第三天就告别老师，远赴国难。终于，他创造了在世界大战中连续多年的艺术奇迹，展现了中华民族不屈的文化尊严。几十年后，年迈的他又在极左时代创立了世界三大体系中的写意戏剧观，又一次震动国际文化界。
成长于五四运动中的文化老人如果一直活着将会如何?巴金用百年生命作了最完满的回答。前半生做两件事：“反封建”、“争人道”。后半辈子做两件事：“斥棍子”、“讲真话”。都那么朴素，却概括了二十世纪中国文化中最正派的精神脉络。
我在回忆自己与这些文化前辈的过程中，又加上了一位自己并不认识的政治人物，这在我历来的写作中是绝无仅有的。这位政治人物，就是周总理。他在四十年前领导的文化重建，对于挽救陷于民粹主义荼毒的中国文化，十分重要，而且也与我本人息息相关。因此，我用《四十年前》和《寻石之路》两篇文章来叙述。我后来为什么能在诸多风浪中坚持文化?也顺便作了回答。
自序(2)
《欠君三拜》，写了一位我不认识，却在我每次受到诬陷时都站出来维护我，而当我准备郑重感谢时却溘然离世的大学者。他，就是章培恒先生。我在文章中说，他像一头远行的骆驼，把倒下前的最后一口热气，也吐给了寒风中的另一头骆驼，一头他不认识的骆驼。当然，这是文化的悲壮。
以上几位巨匠都已去世，最后一篇《仰望云门》则写了三位依然健在的台湾文化耆宿林怀民、白先勇和余光中，看他们是如何对待文化的。
这七篇文章，是我平生散文写作中的自珍箧藏。每次重读都会一次次半途掩卷，让心情恢复平静。本该单独出一本精致小书，但仔细一想，还是让它们挤在这里共襄解读文化的盛举吧。生命不是概念，但最深的概念唯有生命才能解析，何况，这是一些什么样的生命!
大地的回答
文化虽然是一个极大的课题，却又容易随风飘散。幸好它也有可能把最坚实的印记留在大地上，那就是散布各处的文化遗址。
文化在中华大地上演出过多大的场面?只有遗迹可以见证。但是，这些遗迹是沉默的山，是孤寂的塔，是肃穆的庙，是嶙峋的岸，需要被阐释、被说明，于是就有了碑。
近三十年，各地在保护和修复古迹的过程中，都想到了要在保存老碑的基础上再立新碑。新碑的碑文请谁来写?据说好几个地方还进行了民众投票，大家对我表示了很大的信任。中国社会素重官场，却把书写碑文这样的大事托付给一个并无官职的文人，我感受到一种质朴的文化传承。
有些“历史重地”份量太重，我推辞再三，却还有一部分未能推掉。
碑文并不好写。倒不是因为要与古代那些著名的碑铭词赋作比较，而是我们作为现代人终于明白了，这是一种“公众文本”。“公众文本”必须适合当代普通人阅读，不能蹈古，不能炫己，不能玩文，不能弄学，不能逞才，否则就侵害了现代社会“公共空间”的伦理权利。因此我写碑文，都是立足今日情思，略采古典句韵，收集当地意见，力求通俗易懂。不同的碑文，文笔的比重又不相同，有的就完全侧向于白话文。
碑文的书法也是我自己写的，这倒是古代的传统了。对我而言，也算完成了一种“双手合拢”的朝拜，一手是文句，一手是笔墨。朝拜的对象，正是山川间的巍巍胜迹。这是我平生所写最大体量的文章和书法，感谢那么多优秀的工匠，叮叮当当地把我们这一代的虔诚刻凿到了花岗岩和汉白玉上。
在我所书写的大碑中，选了以下几份碑文收入本书：立于湖南的《炎帝之碑》，立于陕西的《法门寺碑》，立于安徽的《采石矶碑》，立于江苏的《钟山之碑》和《大圣塔碑》，立于上海的《金钟楼碑》。
我应邀书写的名胜题额更多，本书选了《秦长城》、《云冈石窟》、《都江堰》、《昆仑第一城》、《净月潭》这五幅的说明词。
这一切加在一起，好像是中国大地的四面八方都在讨论什么是文化了。这个景象，让我神往。
在那么多大碑、公碑之后，我又悄悄加了一个私碑，那就是我的好友、大导演谢晋先生的墓碑。理由是，我在碑文中概括的他，也是对文化的一种回答。
古典的回答
为了尽善尽美，我还请出了古人。
我选了几个有关精神文化的经典文本，把它们翻译成了当代散文。
我对自己的翻译提出了极高的要求，那就是在把握原文奥义的学术前提下，挖掘出古今文思之通，古今诗情之通，古今哲理之通，然后用尽可能优美的白话散文予以表述。因此，这种翻译，不是拉线搭桥，而是凿通隧道，其难无比。
大家从四篇今译中可以看到，佛陀、庄子、屈原、苏轼是怎么看待精神天地的。他们都不是文化的诠释者，而是文化的创造者。在我看来，唯有创造，才能说明世界，说明文化。
至此，我觉得，对文化的回答已经相当完整。
我在翻译的时候，又用行书抄写了这几篇经典的原文，已收入我几部书法集。因此，也就顺便在本书的每篇今译之后附印了一点点我的书写片断。前面的碑文书法，我也选了一些片断放在书里，也许会让整本书显得更加灵动、丰富一些。
如此这般，均祈教正。
壬辰年初夏于上海
何谓文化
——在接受澳科大荣誉博士称号后的学术演讲
一、文化到底是什么?
二、文化的最终目标。
三、中国文化的特性。
四、中国文化的弊病。
五、近三十年的进步。
六、当前的文化隐忧。
尊敬的许敖敖校长，两岸三地前来祝贺的教育界贤达，各位教授和同学，下午好!
感谢澳科大授予我荣誉博士称号。这份荣誉，不仅仅来自称号本身，更来自于一起获得这个称号的其他名字。
这中间，有名震国际的水稻专家袁隆平先生，有指导全国抗击了SARS灾难的医学专家钟南山先生，有领导绕月飞行而被称为“嫦娥之父”的航天专家欧阳自远先生，有很早被聘为美国大学校长的华人科学家吴家玮先生，有第一个被聘为英国大学校长的华人科学家杨福家先生……。这些科学家，有的我早就熟识，有的则是新交的朋友，几天来有机会长时间交谈，很是兴奋。
我历来认为，人生最大的享受，不是华宅美食，而是与高人相晤。但是，科学高人们总是极其繁忙，又星散各地，很不容易畅叙。为此，我要再一次感谢澳科大为我们创造了这个机会。
与这些科学家不同，我这次获颁的是“荣誉文学博士”，因此我今天的演讲也就推不开文化的话题了。但是在这里我首先要向科学家们叫几句苦：讲文化，看起来好像比你们讲科学容易，其实并不。原因是——
第一，科学有定量定性的指标，文化没有。
第二，科学有国际标准，文化没有。
第三，科学家很少受到非专业的评论，但在当前中国文化界，非专业的评论者在人数上是文化创造者的几百倍，在言论上都非常激烈。
这三个原因，已经造成文化话语的烟雾迷茫。本来，社会转型的终极目标是文化转型，但是，正当社会各部门纷纷向文化求援的时候，原来处于滞后状态的文化领域反过来充当起了老师。结果就产生了一系列反常现象，例如，最需要改革创新的时代却推崇起复古文化，最需要科学理性的时代却泛滥起民粹文化，最需要大爱救灾的时代却风行起谋术文化，最需要发掘人才的时代却重拣起咬人文化……，等等。正是这些反常的文化现象，使国际间和我们的下一代对中华文化产生了更多的误读。
这种误读的后果是严重的。
我想用一个比喻来说明问题。现在的中国就像一个巨人突然出现在世界的闹市区，周围的人都知道他走过很远的历史长途，也看到了他惊人的体量和腰围，却不知道他的性格和脾气，于是大家恐慌了。阐释中国文化，就是阐释巨人的性格和脾气。如果我们自己的阐释是错乱的，怎么能够企望别人获得正见?
有一个对比，我每次想起都心情沉重。你看，德国发动过两次世界大战，本来国际形象很不好。但是，当贝多芬、巴赫、歌德等人的文化暖流不断感动世人，情况也就发生了变化。中国在世界上，并没做过什么坏事，却为什么反而一直被误读?
我想，至少有一半原因，在于文化的阻隔。
既然问题出在文化上，我们也就应该完整地对它作一些思考了。
文化到底是什么
你们如果到辞典、书籍中寻找“文化”的定义，一定会头疼。从英国学者泰勒(，1832—1917)开始，这样的定义已出现两百多个。那两百多个定义，每一个都相当长，我敢担保，你们即使硬着头皮全部看完，还是搞不清楚文化到底是什么。请记住，没有边界的国家不叫国家，没有边界的定义不是定义。
文化定义的这种毛病，让我想起了美国文化人类学家洛威尔(，1856—1942)发出的叹息：
在这个世界上，没有别的东西比文化更难捉摸。我们不能分析它，因为它的成分无穷无尽。我们不能叙述它，因为它没有固定的形状。我们想用文字来定义它，这就像要把空气抓在手里：除了不在手里，它无处不在。
文化确实很难捉摸。因此，我们的传媒在讲述文化的时候，也只是说它有可能发挥的效果，如“凝聚力”、“软实力”、“精神家园”等等，都是比喻，至于文化本身是什么，还是没说明白。近来又有不少地方把文化等同于“创意产业”，这又把两个不同的概念混淆了。因为文化中那些最经典、最高尚的部位，早就在千百年前就完成“创意”，更难以变成“产业”。
按照我的学术经验，对于那些最难下手的大题目，可以从它的裂缝处下手。你看，文化在这里就露出了它的一条裂缝：我们身边有很多跨国婚姻一一离散，离散的原因大多是“文化差异”。然而仔细一问，男女双方既不在“文化界”，也不是“文化人”。可见，“文化”的含义远远大于文化部门和文化职业。这条裂缝，可以让我们窥知文化的真正奥秘。
我们现在所关注的文化，既不能大到无限广阔，又不能小到一些特殊的部门和职业，那它究竟是什么呢?看来，还要想办法给它一个定义。三年前，我在香港凤凰卫视的《秋雨时分》谈话节目中公布了自己拟订的一个文化定义。我的定义可能是全世界最简短的——
文化，是一种包含精神价值和生活方式的生态共同体。它通过积累和引导，创建集体人格。
对于这个定义中的几个关键词需要解释一下。我前面说到不少跨国婚姻因“文化差异”而离散，其中一个例子，就是作为丈夫的华人每年清明节必须从美国的公司请假回故乡扫墓，使他的美国妻子觉得难以理解。这就在“精神价值”和“生活方式”上，说明了“文化差异”是什么。
文化是一种时间的“积累”，但也有责任通过“引导”而移风易俗。在这个动态过程中，渐渐积淀成一种“集体人格”。中华文化的最重要成果，就是中国人的集体人格。
瑞士心理学家荣格(，1875—1961)说：“一切文化都沉淀为人格。不是歌德创造了浮士德，而是浮士德创造了歌德。”他在这里所说的“浮士德”，已经不是一个具体的人名，而是指德意志民族的集体人格，也就是德意志文化的象征。这种集体人格早就存在，歌德只是把它表现了出来罢了。
在中国，自觉地把文化看成是集体人格的是鲁迅。他把中国人的集体人格，称作“国民性”。他的作品《阿Q正传》、《孔乙己》、《药》、《故事新编》等，都在这方面作出了探索。因此，直到今天，他还是高出于中国现代的其他作家。
当文化一一沉淀为集体人格，它也就凝聚成了民族的灵魂。必须注意的是，民族的灵魂未必都是正面的，从歌德到鲁迅都曾经深刻地揭示过其间的负面成分。
按照我所拟定的文化定义，今天中国文化在理解上至少有以下五方面的偏差：
第一，太注意文化的部门职能，而不重视它的全民性质。
第二，太注意文化的外在方式，而不重视它的精神价值。
第三，太注意文化的积累层面，而不重视它的引导作用。
第四，太注意文化的作品组成，而不重视它的人格构成。
第五，太注意文化的片断享用，而不重视它的集体沉淀。
所以，大家看出来了吧，我的定义虽然简短，内涵却是不小。这不是我的功劳，而是文化在本性上的必然诉求。
由于文化是一种精神价值、生活方式和集体人格，因此在任何一个经济社会里它都具有归结性的意义。十几年前，在纽约召开的“经济发展和文化转型”的国际学术研讨会上，各国学者达成了一系列共识，值得我们参考。
例如：
“一个社会不管发达和不发达，表面上看起来是经济形态，实际上都是文化心态”。
“经济活动的起点和终点，都是文化”。
“经济发展在本质上是一个文化过程”。
“经济行为只要延伸到较远的目标，就一定会碰到文化”。
“赚钱，是以货币的方式达到非货币的目的”。
“赚钱的最终目的不是为了衣食，而是为了荣誉、安全、自由、幸福，这一些都是文化命题”。
说这些话的人，大多是经济学家，而不是文化学者。他们不深刻，却是明白人。
文化的最终目标(1)
我们已经从定义上说明文化是什么，但还没有指出它的最终目标。不管是精神价值、生活方式，还是集体人格，总会有一个正面、积极、公认的终极指向吧?它究竟是什么呢?
我刚刚引述的在纽约国际学术研讨会上诸多经济学家的发言，都强调了文化在经济活动中的重要地位，却都没有说明他们追求的文化目标是什么。
他们所说的文化，如果按照上述定义来解析，那么，在精神价值上，很可能是指理想、荣耀、成功。在生活方式上，很可能是指游学、交际、冒险。在人格修炼上，很可能是指崇敬、反省、乐观。诸如此类，都很不错。但是，还缺少终极指向。“理想”的内容是什么?“成功”的标准是什么?“反省”的基点是什么?
在这里我想举出美国企业家贝林先生的例子来说明问题。我曾为他的自传写过序言，与他有过深入的交谈。
他对我说，他原先为自己定下的文化目标是“展现个性的成功”。其中，又分了三个阶段。第一阶段，他追求“多”，即利润多，产业多。第二阶段，他追求“好”，即质量、品牌都达到国际一流。第三阶段，他追求“独”，即一切都独一无二，不可重复。他说：“当这三个阶段全都走完之后，我还不到六十岁。我感到了前所未有的无聊，甚至觉得连活着都没有意义了。”
直到二○○一年三月，一个偶然的机会，他在亚洲某地把一把轮椅推到一个六岁的残障女孩前，女孩快速学会运用后两眼发出的生命光辉，把他的生命也照亮了。几年后，在非洲，一个津巴布韦青年背着一位完全不认识的残障老妇人，用几天时间穿过沙漠来向贝林先生领轮椅，贝林先生看着这个青年独自向沙漠深处走回去的背影想：“我一直以为有钱才能做慈善。他让我明白，我这一生把梯子搁错了墙，爬到顶上才发现搁错了。”
现在，贝林先生成天在世界各地忙碌，早已没有一丝无聊之感。他在做什么，我想大家一猜就明白。
这是一位六十岁之后才找到了文化的最终目标的大企业家。
他明白了，文化的最终目标，是在人世间普及爱和善良。
贝林先生与我们一样，当然从小就知道爱和善良，并把它们看成是道德之门、宗教之门，却很少与文化联系起来。文化，似乎主要是来制造界线的：学历的界线、专业的界线、民族的界线、时代的界线、高低的界线、成败的界线、贵贱的界线、悲喜的界线、雅俗的界线……在这重重叠叠的界线中，人们用尽了才华和智谋，编制了概念和理由，引发了冲突和谈判。这一切，似乎全都归属于文化范畴。贝林先生原先争取的“个性”、“成功”、“多”、“好”、“独”，也都是因为一条条诱人的界线而被误认为是“文化追求”。
歌德的一句话，就把整个“局”破解了。他说——
人类凭着聪明，划出了一条条界线，最后用爱，把它们全部推倒。
因此，贝林先生在六十岁之后获得的转变，是他摆脱一重重“小文化”的界线之后所发现的“大文化”。这种“大文化”，居然是他从小就听熟的词汇：爱、善良。
爱和善良超越一切，又能把一切激活。没有爱和善良，即便是勇敢的理想，也是可怕的。即便是巨大的成功，也是自私的。相反，如果以爱和善良为目标，那么，文化的精神价值、生活方式和集体人格，全都会因为这个隐藏的光源，而晶莹剔透。
文化的最终目标(2)
一个最复杂的文化课题，立即变得不复杂了。
中国儒家说：“仁者爱人”，“爱人者人恒爱之”，“与人为善”，“止于至善”。他们都把爱和善良看成是最高德行，最后原则。
回溯远古历史，最早所说的“文化”，就是指人活动的痕迹。当这种痕迹集中起来，“文化”也就是人类在特定时间和空间上的生态共同体。但是，这样的共同体应该很多，为什么只有很少几个能在极其恶劣的条件下生存下来，而其他却不能?过去的解释是，能生存，只因为强大。其实只要稍稍研究一下比较严重的自然灾害和传染病疫就能明白，人类在巨大而突发的破坏力面前，一时的所谓强大并没有用。如果不能互相救助，反而互相争夺，那么，谁也存活不了。因此，存活之道，繁衍之道，发展之道，必然包含着大爱之道、善良之道。
从大说到小，就连我们每一个人的生命能够存在，也必定是无数前人善良的结果。我曾在一篇散文中写道：
唐末一个逃难者在严寒之夜被拉进了一扇柴门，宋代一个书生涉江落水被路人救起，这很可能是我的祖先。一场灭绝性的征剿不知被谁劝阻，一所最小的私塾突然在荒村开张……这些事情，也都可能远远地与我有关。因此，我们区区五尺之躯，不知沉淀着多少善良因子。文化是一种感恩，懂得把它们全部唤醒。
我不否认，历史上更多地存在着“弱肉强食”的丛林原则。但是，正是在血泊边上的点滴善良，使人类没有退回丛林变为动物，这就是动物所没有的“文化”。世间很多最初原理都会变成终极原理，善良也就由此而成了文化的最终目标。
在这个问题上，儒家文化宣示得非常堂皇却分析不多，而佛教文化却建立了一个更精密的精神架构。
佛教的逻辑出发点，倒不是善，而是苦。人为什么有那么多苦?因为有很多欲求。而细究之下，所有的欲求都是虚妄的。世间种种追求，包括人的感觉、概念、区分，都是空相。在快速变化的时间过程中，连自己这个人也是空相。由此，得出了“无我”、“无常”的启悟，可以让人解脱一切羁绊。但问题是，处于早已蒙恶的世间，“独善”的自己已不真实。那就应该解救和引渡众人，在“精神彼岸”建立一处净土。这一来，对于整个人间，都要用善良和慈悲的情怀拥抱和融化，所谓“无缘大慈，同体大悲”，就是这个意思。
包括佛学家在内的很多哲学家都认为，人之为人，在本性上潜藏着善的种子。灌溉它们，使它们发育长大，然后集合成一种看似天然的森林，这就是文化的使命。
对于这一点，我本人，是从中国民众一次次自发救灾的壮举中才深深体会到的。因此我曾多次说，我的文化课程，部分完成于课堂，部分完成于书房，而更重要的部分，则完成于一个个遗迹废墟，和一个个救灾现场。
德国哲学家康德曾多次表示，对于人类最终的善良原则和道德原则，不可讨论，也不必讨论。它们像星座一样高耀头顶，毋庸置疑，必须绝对服从。
雨果又补充一句：
善良是精神世界的太阳。
当然，不管是星座还是太阳，并不能取代一切。文化的天地辽阔而多变，接受善良的光照会有很多不同的层面和方式。例如，思索人生过程，寻找审美形式，表达震惊、恐惧、怜悯、软弱、无奈，都是以珍惜生命为起点，因此也在善良的坐标之内。呐喊、诅咒、谴责、揭露，也都与此有关。即便是纯粹描写山水，创造美的形态，也都是对人类感觉的肯定，对居息星球的探询，皆属大爱范畴。
因此，以爱和善良为终极目标，并不会缩小文化的体量。
中国文化的特性(1)
讲了文化，就要缩小范围，讲中国文化。
中国文化的特性究竟是什么?很多学者发表了各种意见，我大部分不赞成。原因只有一个，他们所找出来的“特性”，并没有区别于其他文化的真正特殊性。
例如，“刚健有为”、“自强不息”、“海纳百川”、“尊师重教”、“宽容忍让”、“厚德载物”等成语，一直被轮番用来概括中华文化的特性。看起来好像并没有错，但一旦翻译成外文就麻烦了，因为世界上绝大多数民族的经典中都有类似的说法，我们只不过是用汉语文言来表述罢了。
这表明了中国文化和世界文化的可贵一致，却也表明，我们不能以这些一致性来说明中国文化独特性。
更重要的是，这些美好的语汇，大多是古代思想家对人们的教诲和宣示，并不能说明大家已经投之于实践。有一些，恰恰古代思想家是看到大家没有做到，才提出这种训诫的。因此，所谓文化特性，还必须具有广泛而长久的实践性。
按照独特性和实践性的标准，我把中国文化的特性概括为三个“道”——
其一，在社会模式上，建立了“礼仪之道”。
其二，在人格模式上，建立了“君子之道”。
其三，在行为模式上，建立了“中庸之道”。
用这三个“道”来说明中国文化与别的文化的根本区别，外国人能接受吗?
我从六年前开始，就应邀分别在美国哈佛大学、耶鲁大学、哥伦比亚大学、马里兰大学、华盛顿国会图书馆以这样一条思路进行演讲，反响十分积极。每次演讲之后，我照例还会与当地的教授、学者作一些讨论。大致可以肯定，这样的思路比较容易被国际学术界认可。
下面，我想用最简单的话语，对这三个“道”略作说明。
先说“礼仪之道”。我们的祖先早已发现，文化虽软，但要流传必须打造出具体的形态。从原始社会传下来的各种民间文化，大多是以陋风恶俗的强硬方式来推行的。那么，思想精英们试图推行的仁爱、高尚、温厚、互敬、忍让、秩序，也不能流于空泛，而必须设计出一整套行为规范，通过一定的仪式进行半强制化的传扬。例如，出于亲情伦理的孝文化，年幼的孩子尚未获得深刻认知时，也必须学会每天向父母亲请安。这种请安就是半强制化的行为规范，也是孝文化得以延续的缆索。因此，所谓“礼仪”，就是一种便于固定、便于实行、便于审视、便于继承的生活化了的文化仪式。设计者们相信，只要规范在，仪式在，里边所蕴藏着的文化精神也就有可能存活，否则，文化精神只能随风飘散。因此，荀子说，“礼者，人道之极也”。意思是，礼仪是人文道德的根本。礼仪当然也会给每个个人带来很多不自由，这一点孔子早就看出来了，因此说“克己复礼”。正是孔子和其他先师们的努力，使中国在不少时候被称为“礼仪之邦”。
把“礼仪”当作社会模式，也使中国文化在几千年间保持着一种可贵的端庄。缺点是，“礼仪”太注重外在形式和繁文缛节，限制了心灵启蒙和个性表达，更阻碍了大多数中国学者进行超验、抽象的终极思考。
再说“君子之道”。儒者企图改造社会而做不到，最后就把改造社会的目标变成了改造人格。起先，他们设定的行为程序是“修身、齐家、治国、平天下”，修身是出发点，谁知辛苦到后来，治国、平天下的计划基本落空，因此，出发点又变成了目的地。他们修身的模型，就是君子。
中国文化的特性(2)
把君子作为人格理想，是中国文化独有的特征。在这里我们不妨作一个宏观对比：在这个世界上，有的民族把人格理想定为“觉者”，有的民族把人格理想定为“先知”，有的民族把人格理想定为“巨人”，有的民族把人格理想定为“绅士”，有的民族把人格理想定为“骑士”，有的民族把人格理想定为“武士”，而中华民族的人格理想是“君子”，不与它们重复。
我们的祖先没有给君子下一个定义。但是比下定义更精彩的是，他们明确设定了君子的对立面——小人。而且，在一切问题上都把君子和小人进行近距离的直接对照。这种理论方式，形象鲜明，反差强烈，容易感受，又琅琅上口，非常便于流传。
你们看，历来中国人只要稍有文化就能随口说出“君子坦荡荡，小人常戚戚”、“君子求诸己，小人求诸人”、“君子喻于义，小人喻于利”、“君子泰而不骄，小人骄而不泰”、“君子和而不同，小人同而不和”等等。结果，两千多年说下来，君子和小人的界限成了中国文化的第一界限。只要是中国人，即使失败了也希望失败得像个君子，而不希望转变为成功的小人。即使被别人说成是坏人，也不愿意被别人说成小人。如此深入人心，证明古代儒者确实已经把一切政治之梦、礼仪之梦凝缩成了君子之梦、人格之梦。
最后说“中庸之道”。简单说来，就是中国文化在本性上不信任一切极端化的诱惑。“中庸之道”认为，极端化的言词虽然听起来痛快、爽利，却一定害人害己。因此，必须警惕痛快和爽利，而去寻求合适和恰当。必须放弃僵硬和狭窄，而去寻求弹性和宽容。
“中庸之道”是一种整体思维方式。它反对切割，而提倡整合。它希望清晰，却又容忍混沌。它要求结果，却也承认过程。它知道是非，却又肯定转化……。它认为，互补、互动、互易的整体，是世界的真相，而极端化思维则是虚假思维。
中国历史上也出现过不少极端化事件，就近而言，像义和团、“文革”等等，但时间都不长。占据历史主导地位的，还是基于农耕文明四季轮回、阴阳互生的“中庸”、“中和”、“中道”哲学。这种哲学，经由儒家和道家的深刻论述和实践，已成为中国人的基本行为模式，与世界上其他地方一直在痴迷的宗教极端主义和军事扩张主义形成鲜明的对照。我认为，中华文明之所以能够成为人类几大古文明中唯一没有中断和消亡的幸存者，有很多原因，其中最重要的秘密就是“中庸之道”。“中庸之道”在一次次巨大的灾难中起了关键的缓冲作用、阻爆作用和疗伤作用，既保全了自己，又维护了世界。例如，中国的主流文化不支持跨国军事远征，这就和其他那些重大文明很不一样。这种区别，连很多来华的西方传教士也过了很久才弄明白，发觉根源就是“中庸之道”。二○○五年我曾在联合国世界文明大会上发表了题为《利玛窦说》的演讲，以一系列历史事实，从文化哲学上批驳了“中国威胁论”。
好了，三个“道”，社会模式、人格模式、行为模式齐全，而且组合严整，构成了一种大文化的“三足鼎立”。这尊文化之鼎，既是中国人精神凝聚的理由，又是中国人在地球上的一个重大建树。别人如果不承认，那是他们自己没有见识。
有些人，直到今天还经常拿着西方近代建立的一些社会观念贬斥中国和中国人。不错，那些西方观念都很优秀，很值得我们学习，但我稍稍也有一点不服气。因为在那些观念产生之前，中国文化已经相当刚健地存活了至少五千年。“相当刚健”的证据，就是当同年的邻居早已纷纷死亡，而它还生气勃勃地活到了今天，活出了诸子百家，活出了秦汉唐宋，活出了人丁兴旺。活得那么久，活得那么大，难道就没有自己的精神价值么?
几个月前在台北，我与一位美籍华人政论者产生争执。他说：“西方的价值系统，是我们讨论全部问题的起点和终点。”我说：“是不是终点，你我都没有资格判断。但是，我有资格肯定，起点不在那里。”
《六祖坛经》，佛教禅宗典籍。亦称《坛经》、《六祖大师法宝坛经》，全称《南宗顿教最上大乘摩诃般若波罗蜜经六祖惠能大师于韶州大梵寺施法坛经》。禅宗六祖惠能说，弟子法海集录。
慧能《坛经》顿教禅法论义
【目次】
一、前言
二、顿教禅法的心性观
(一)《坛经》的“心”字义涵
1.意识心
2.本性心
3.自觉心
(二)《坛经》的“性”字义涵
1.诸法自性
2.真如自性
(三)“心”、“性”异同及其关系
三、顿教禅法的功夫论
(一)定慧等学
(二)无念为宗
(三)无相为体
(四)无住为本
四、在般若行中见自本性
(一)即功夫见自本体
(二)本性般若之智的客观先验义
五、结语
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一、前言
如果“哲学”从分析开始，那么，冥契圣境，多少是发自“宗教”的要求。然则，佛学作为一种宗(有主旨、目标的)教(有方法、教育的)，它的哲学性表现于对现实的观察与理想的摹画时，取径经论留存的佛教圣贤话语，便足够引人思想了。
言说既有;从“后设”(meta-)角度探察禅宗六祖慧能(西元 638～713 年)的哲理蕴谓，“宗教哲学”的理论研究于焉成立。虽然，以《坛经》[1]为研究对象，学者或已遍天下;而其所以仍可增一不为多，岂仅因乎禅教义海深广、蠡测难尽之由，实更基于每有异见的缘故!
自慧能以下，中华禅打开了 “凡言禅皆本曹溪”[2]的发展新阶程;然而，一般所说“佛学的革命”，[3]就其表现于《坛经》中的种种观念来加以考察时，确实意义究竟如何?无疑须先通过对慧能禅教有真正的论究后，才能亲切解答这个问题。而后学透过本文，[4]不过希望提供学者理解慧能禅教法义时另一道进路，
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并且贡献些许“意见”而已!
二、顿教禅法的心性观
从佛教思想史角度考察《坛经》的禅教内容，在思想观念或实践法门方面，慧能或受有《楞伽经》、《金刚经》，乃至《维摩诘所说经》、《大般涅槃经》等大乘经教的影响或启发;[5]，以 “直指人心，见性成佛”[6]为关怀重心的慧能顿教禅法，在学佛解脱的目标下，是否仍然具有其特殊的说教方式，抑或是观念内涵呢?就此提问，本文首先要讨论的，便是有关慧能禅教思想的“心”、“性”观念。
(一)《坛经》的“心”字义涵
慧能在《坛经》中所说的“心”，可分三层理解该字义涵;[7]这三层即是：(1)意识心、(2)本性心，与(3)自觉心。
1.意识心
“意识心”，是属于心理学意义层次的“心”;举凡人的感觉、想像、情意或思维活动等现象，都可以“心”字统称之。顿教禅法中，这是作为尚待被超克的一种对象或状态而出现的观念，也是慧能在《坛经》对“心”字最一般日常意义的使用。譬如慧能说：
……慈悲即是观音，喜舍名为势至。能净是释迦，平直是弥勒。人我是须弥，邪心是大海，烦恼是波浪，毒心是恶龙，尘劳是鱼鳖，虚妄即是神鬼。三毒即是地狱，愚痴即是畜生，十善即是天堂。
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(《大正藏》册 48，页 341 中～下)(上编 16-6)
“慈悲”(心)、“喜舍”(心)，乃至于“邪心”、“毒心”等等，并为经验意义的心理活动状态，莫不具体地内含一个特定对象。基此之故，本论文以“意识心”名之。又，慧能说：
心中众生，所谓邪迷心、诳妄心、不善心、嫉妒心、恶毒心：如是等心，尽是众生。(《大正藏》册 48，页 354 上)
心但无不净，西方去此不远;心起不净之心，念佛往生难到。(《大正藏》册 48，页 341 中)(上编 16-3)
由前一段引文可见，举凡人的邪迷、诳妄、不善、嫉妒、恶毒等意识状态或心理活动经验，慧能皆统称之为“心”;而后一段文句所说可净、可不净的“心”，一方面固然表显人的价值取舍活动，同时其实也突出了该层意义的“心”，本质上并无定性或方向可言。这种变化不定、趣舍无常的“心”，即本论文所说的“意识心”;是为顿教禅法的“心”字义涵之一。
2.本性心
根据人的意识或心理活动，加以各类形容词为限定的“意识心”，以《坛经》中的概念来表示，其实就是一般所说的(心)“念”。[8]
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将人的心“念”再做一种价值意义的相对区别，那么，便可分出属于正面价值的正念或善念，与属于反面价值的邪念或恶念两大类。不过，无论心念正、邪或善、恶，皆不离为“意识心”活动的产物，因此，如果以 “超自心现量”[9]而求能得解脱境界的佛教观点看来，这两大类并属必须超越的一种心念状态。
超越正邪、善恶或净染等相对存在的心念状态，指向一种非“意识心”活动状态下的解脱心境，这在般若教说中，是由“意识心”本身的空寂性表示的;然而，在如来藏-佛性经典里，该意义实为“如来藏(心)”或“佛性”观念所含摄;本论文即名此为“本性心”。
“本性心”，与慧能在《坛经》中使用的“本心”或“自本心”观念，有相同的含义;亦即都是指超越相对意义的善恶、净染等意识活动，而表谓一种属于绝对意义之实存生命状态的概念。譬如慧能表示：
自性心地，以智慧观照，内外明彻：识自本心。若识本心，即是解脱;既得解脱，即是般若三昧;悟般若三昧，即是无念。(《大正藏》册 48，页 340 下)(上编 12-4)
这种超越对待、非“意识心”状态的“本性心”，慧能更多地使用“自本性”、“本性”或“性”、“自性”等概念来表示。[10]例如：
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……识自本心，见自本性。悟，即元无差别;不悟，即长劫轮回。(《大正藏》册 48，页 338 中～下)(上编 4-1)
不悟，即佛是众生;一念若悟，即众生是佛。……何不从于自心顿现真如本性!……。识心见性，自成佛道。即时豁然，还得本心。(《大正藏》册 48，页 340 中～下)(上编 10-7)
等等上引慧能的教说文句，“自本性”、“本性”、“性”或“自性”皆与“本性心”表谓的是同一意义对象。
“本性心”的根本意义，指向了慧能劝教学众经由 “自净其心”[11]之实践功夫所体证的解脱境界;所谓“识心”或“见性”，都是该境界实现的意思。不过，相对于“意识心”具体表现为心“念”活动，“本性心”既然是成立于佛法行者能够超越心念状态而获得解脱的一种表说，因此，用慧能另外一个观念来表示，亦即“无念”的意思。
根据《坛经》，慧能对于“无念”的解释之一为：
见一切法，不著一切法;遍一切处，不著一切处。常净自性，使六贼从六门走出，于六尘中不离不染，来去自由，即是般若三昧，自在解脱，名无念行。(《大正藏》册 48，页 340 下)(上编 12-4)
可知：对“本性心”的内涵，如需有另一种意义更为具体而清晰的说明，无疑便要以解释“无念”意含的这段文句为理解背景;而对“本性心”的一种具体理解，因而成为是指：佛法行者不论遭逢任何情况，或处对何种境相，都不起排拒或取著心念的实存状态。[12]
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这样理解的“心”字义涵，既为“净心(念)”要求达到的“诸佛境界”，亦即是属于超越含有一般或“染”、或“净”经验性质的实存心境，事实上，诸如“染”、“净”等相对观念已无能对该状态加以真正形容或表显的;然而，如果一旦需要使用名言概念来表示时，由于受其状态本身之超越经验性质所决定，因此，便只得方便说为“自净”、“自定”。譬如慧能说：
……外若离相，内性不乱，本自净自定。……《维摩经》云：即时豁然，还得本心。《菩萨戒》云：本源自性清净。(《大正藏》册 48，页 339 上)(上编 5-2)
这种“本自净自定”的“本性心”，相对于心向未定，仍或不免“意识心”作主的人而言，显然是有待一定修行功夫加以实现、发明的理想境界。问题是：由“意识心”超转至“本性心”状态，人何以会做此要求、能够有此方向的择定呢?在选择、不选择之间，人当有某种生命性能内含做此价值决定的力量才是;而表示该力量的观念，即含藏在本论文所说“自觉心”概念之义涵里。
3.自觉心
“自觉心”就佛教而言，是启发转凡成圣或舍妄归真要求的动力自身，同时也是佛法行者在解脱成佛这一佛教目标下，作为实践“主体”
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或具有“主体性”意义的本质所在。在慧能开示的某些禅教观点中，正透露了“心”所含的这层意义。譬如说：
汝心迷不见，问善知识觅路;汝心悟自见，依法修行。(《大正藏》册 48，页 343 上)(下编 4-4)
……闻说《金刚经》，心开悟解;故知本性自有般若之智，自用智慧观照，不假文字。(《大正藏》册 48，页 340 中)(上编 11-2)
为一切众生自有迷心，外修觅佛……闻其顿教，不信外修，但于自心，令自本性常起正见;烦恼尘劳众生，当时尽悟。(《大正藏》册 48，页 340 中)(上编 11-5)
……佛知见者，只汝自心，更无别佛。……吾亦劝一切人，于自心中常开佛之知见。世人心邪，愚迷造罪，口善心恶，贪嗔嫉妒，谄佞我慢，侵人害物，自开众生知见。若能正心，常生智慧，观照自心，止恶行善，是自开佛之知见。汝须念念开佛知见，勿开众生知见。(《大正藏》册 48，页 355 下)
不论是“心悟自见，依法修行”、闻经“心开悟解”，或是“常生智慧，观照自心，止恶行善”，都表露了人有自我觉察而要求解脱的内在能力这一事实。
突出人“心”的自觉能动性，是对修行成佛必要条件之一的肯定，并不表示有此种实现解脱境界的意志要求，便可以充足地完成解脱成佛的佛教目的。[13]
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不过，“自觉心”乃是将“本性心”具体化、实存化表现的实践原则;转凡成圣必要通过的所谓“修行功夫”，其意义正须落在“自觉心”一步一步开展，或刹那刹那呈现的历程上来理解。换言之，对佛教学人来说，那相对成立的虚妄“意识心”与真实“本性心”，必须具体地通过由“自觉心”发动的智慧实践功夫，然后“虚妄”与“真实”间的距离才能不复存在，以至于完满地实现学佛的目的。因此，相对于偏向静态表示解脱境界的“本性心”而言，则“自觉心”无疑更能动态地指出解脱成佛的实践根据何在。
(二)《坛经》的“性”字义涵
如上所述，“心”字在《坛经》中，可以方便地分成三个层次理解其中的义涵。至于，“自性”、“本性”或“自本性”等(简称则为“性”)语词，在《坛经》中，则可以析作指涉不同观念对象的两层内容加以说明和阐释。“性”字该两层含义是：?诸法自性，与?真如自性。
1.诸法自性
“自性”(梵语 svabhāva)或“本性”(梵语 prak?ti)是在印度佛教经典中常见的语词。印度佛教使用“自性”一词，通常是指存有物本身自然如此、自己如此存在的本质，含有独立自存与自成自有的意思。至于，“本性”虽含有指事物本质之意，但多为指事物属性义的用语，一般并不涉入本体论的问题。不过，基于“自性”与“本性”同有指称事物性质的意思，因此，在佛经中，有时并未严加分别。[14]
然而，或因龙树以(缘起)“无自性”说“空”，否定、批破指谓某种“实体性存在”的“自性”观念，[15] 此后部分佛教学人一见经中有“自性”
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的字眼，往往容易将其理解成与“无我”说，或是 “一切法皆本性空”[16]的“空”义相反、矛盾的一种观念用语。事实上，“自性”是一个可有不同层次意含的语词，[17]其中固然有可指谓某种“实体性存在”的意思;但是一般而言，“自性”(或“本性”)也可就其指谓事物性质义涵，而作为一个中性语词加以运用。基此之故，在佛教经典里便可见诸如： “集自性”、“大种自性”或 “诸法自性”等说法。[18]
回到《坛经》本身，学者可以发现，经中也有指谓存有物特性或样相这种意义的“性”(或“自性”、“本性”)字用法。譬如慧能说：
本从化身生净性，净性常在化身中，性使化身行正道，当来圆满最真净。淫性本是清净因，除淫即无净性身，性中但自离五欲，见性刹那即是真。(《大正藏》册 48，页 345 上)(上编 8-5)
……无住者，为人本性，念念不住;前念今念后念，念念相续，无有断绝。(《大正藏》册 48，页 338 下)(上编 4-2)
“淫性”与“净性”对称，“性”字指的是一一事物的性质或征状;而“无住者，为人本性”，则是对人存有者的存有本质问题表达一种本体论观点的说法，“性”字也是在此意义层次下的语词使用。其他譬如 “根性”、[19] “智慧性”[20]等用法，并属此例。
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虽然《坛经》的“性”字含有表示事物性质或存有本质的一层义涵;但是，就慧能在在发表诸如： “见性成佛道”、[21] “见自本性，即得出世”[22]等说法来看，“性”或“自(本)性”显然寓有更为深刻的义涵。这一深层的义理蕴涵，确切地说，即是以“性”或“自(本)性”等同于表示佛教最高真理或“终极真实”[23]的“真如”(梵语：tathatā)一义;因此，本论文名表谓该层义涵的“性”字为“真如自性”。
2.真如自性
在慧能以“见性成佛”为宗旨而展开的禅法教说中，以“真如”为“性”或“自(本)性”概念最核心而且重要的一层义涵，无疑是极为明显的。譬如慧能说：
真如自性是真佛，邪见三毒是真魔。……若向身中觅自性，即是成佛菩提因。(《大正藏》册 48，页 345 上)(下编 8-5)
……经中只言自归依佛，不言归他佛;自性不归，无所归处。(《大正藏》册 48，页 339 下)(上编 9-3)
“真如自性是真佛”，意指“真如自性”方是佛教学人生命实践的真正依止所在;这也就是说，一般所谓的“归依佛”，实际上即是归向“真如自性”的意思。不过，怎样“归依”呢?这是一个有关如何禅修的方法问题，将留待下一节中讨论。这里要指出的是：以佛陀(觉者)境界为具体内涵的“真如”，确为“性”字的含义之一;同时，基于顿教禅法即以实现成佛为其最终目的，
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“真如自性”也就成为《坛经》“性”字的中心义涵。
如果以传统的概念来表说“真如自性”的意义，慧能偶然也使用了“佛性”这一语词。譬如：
既常能下心，行于真正，离迷、离觉，常生般若;除真、除妄，即见佛性，即言下佛道成。(《大正藏》册 48，页 354 上)
这是说：通过“离迷离觉”、“除真除妄”的具体修行活动，便能超越由意识分别构作的自心现量境界，实现体证宇宙人生真理的成佛境界;“佛性”在此，显然表谓的是佛之所以为佛的“体性”。
然而，慧能见弘忍(西元 602～675 年)时说： “人即有南北，佛性即无南北。”[24]这种对人人都有“佛性”的肯定，如果不是慧能一时兴起的偶然说法，那么，其中便透露“真如自性”另有作为“成佛因性”的一层义涵;征诸慧能表示同一意旨的其他说法，将可肯定这一推断。譬如，慧能说：
善知识!愚人智人，佛性本亦无差别，只缘迷悟：迷即为愚，悟即成智。(《大正藏》册 48，页 338 中)(上编 3-1)
事实上，“佛性”或“真如自性”固然指的是不可思议的圣智境界，但是，这与就理论层面为回答人何以能够成佛一问题而提出的“成佛因性”，并不冲突。这是因为：“体性”义的“真如自性”作为一种境界，原须通过修行功夫实现;而基于这种智慧实践的修行历程，肯定人本有自觉要求实现该境界的生命性能时，“真如自性”或“佛性”概念自然可以同时含蕴“成佛因性”的意义。因此，“成佛因性”义的“自性”，与“佛果体性”义的“自性”，实是一体两面的说法。所谓的“一体”是说：在动态的修行功夫里，两者本为不可分割的一个整体;然而，
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“只缘迷悟：迷即为愚，悟即成智”，遂有了因果、隐显的差别!
征诸《坛经》语句，“自性”本身就是一个在功夫活动状态中成立的观念;其中即同时含有“成佛因性”或“佛果体性”两层意义。譬如慧能说：
人性本净，为妄念故覆盖真如;离妄念，本性净。(《大正藏》册 48，页 338 下)(上编 5-1)
为一切众生自有迷心，外修觅佛，未悟自性，即是小根人。闻其顿教，不信外修，但于自心，令自本性常起正见;烦恼尘劳众生，当时尽悟。犹如大海纳于众流，小水、大水合为一体，即是见性：内外不住，来去自由，能除执心，通达无碍。(《大正藏》册 48，页 340中)(上编 11-5)
这里即表示：内在人心的“成佛因性”，可缘“心迷”而不得呈显，或者也可缘“心悟”，于是实现成“佛果体性”;因、果相关为体，便成立在心地修行功夫上。因此，慧能进一步说：
不悟，即佛是众生;一念若悟，即众生是佛。……何不从于自心顿现真如本性!(《大正藏》册 48，页 340 中～下)(上编 11-7)
不修即凡，一念修行，法身等佛。善知识!即烦恼是菩提;前念迷即凡，后念悟即佛。(《大正藏》册 48，页 340 上)(上编 10-6)
引文在于表示，人所以“心迷”为愚，或“见性”成智，即由修行与否而决定的观点。因此，慧能虽说“愚人、智人，佛性本亦无差别”，说“即烦恼是菩提”，并不就是逻辑意义地表示人就是佛的意思;[25] 这是为什么慧能必要教导学众“识心见性”，
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而且提出了“无念”、“无相”、“无住”等有关修行方法论的观念原则。[26]
(三)“心”、“性”异同及其关系
从前述对《坛经》“心”、“性”的分析中可以看出，“心”、“性”的观念义涵，有差别、但也有重叠的地方。譬如慧能说：
自性心地，以智慧观照，内外明彻：识自本心。若识本心，即是解脱。(《大正藏》册 48，页 340 下)(上编 12-4)
识自本心，见自本性。悟即元无差别，不悟即长劫轮回。(《大正藏》册 48，页 338 中～下)(上编 4-1)
“识自本心”、“见自本性”的“心”、“性”或“本心”、“本性”概念，同样意指的是“真如自性”。不过，所说“心迷”的“心”，无疑指的是意识活动或心理状态意义的“意识心”，而“见性”的“性”则指向了“真如自性”;“心”、“性”义涵便显然彼此有所差别。
不过，在《坛经》中，“心”若不冠上“本”或“自本”字成为“本心”或“自本心”时，大多用以指“意识心”;也就是指如“邪迷心”、“恶毒心”、“净心”、“妄心”等心念状态的概念。至于“性”或“自(本)性”，如前所述，基于顿教禅法以实现解脱成佛为其教说宗趣的前提，主要便落在指“真如自性”一义上;其中，则又含括指“成佛因性”和指“佛果体性”等两种义涵。
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换言之，当“心”作为“本性心”时，乃是与“真如自性”义同一意指的观念;甚至，“自觉心”也在“真如自性”的含意范围之内。前者就作为“心”本然状态的体性说，而后者指出了“心”内在具有的价值抉择能力;“自性”则同时涵摄这两层意义。因此，笼统说时，[27]《坛经》便不乏可见原该使用“心”表示的状态，却使用了“自性”一词来表说的情况。例如慧能说：
自性迷，佛即众生;自性悟，众生即是佛。(《大正藏》册 48，页 341 中)(上编 16-6)
自性虚妄，法身无功德。……功德自心作，福与功德别。(《大正藏》册 48，页 341 中)(上编 15-4)
“(真如)自性”本身原无所谓或“悟”、或“迷”的问题;就其本质，更不能说为“虚妄”。因为：不论就“(真如)自性”的“因性”或“体性”义涵来说，都意指的是一种超越凡常经验、非相对存在的“真实”(as truth of existence)或“实有”(reality)，并不是描述一般经验或意识对象的概念所能加以形容的;“迷”、“悟”或“真”、“妄”等述词，理该用于指称经验活动现象的“意识心”之上，方具有实义。因此，所谓“自性迷”、“自性悟”或“自性虚妄”，真正意思在指“心”可“迷”、可“悟”，或有“虚妄”、“真实”的差别;不过，由于心的“迷”或“悟”、“虚妄”或“真实”，相应使得“(真如)自性”也或隐覆不见、或显露呈现，所以笼统地使用“自性”一词来表达有关心“迷”为凡、心“悟”成圣的观点。
对于《坛经》“心”、“性”义涵有异、有同的情况，学者应当优先重视的，无宁是“心”、“性”义涵别异的地方。“心”、“性”有别的深刻意义在于：“心”表说的是人的现实活动与实存状态，同时，
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也透露了要求实现解脱的内在动源。至于“性”，则在对人的自觉能力有所肯定外，更显示了解脱境界作为人存在之本真状态的意义。
从“心”可迷可悟、或真或妄的实况出发，不仅显示人的实存状态有待转化的课题，同时透露了转化自身现实存在状态之为可能。而“真如自性”作为人的实存解脱境界，事实上，正须通过“心”地的修行功夫，才能现成。因此，“心”、“性”这种既差别为二、却又绾联合一的关系，便可名之为：“不一不异”。“不一”，表显“意识心”是一种必须超越或转化的实存状态，与意指解脱境界的“真如自性”并不等值同一;而“不异”则指的是：“真如自性”不能离开“意识心”而可望实存地体证为解脱境界。
“心”、“性”这种“不一不异”的关系，使得慧能对“解脱”一义的认识，形著为： “于一切法不取不舍”、[28] “于六尘中不离不染，来去自由”，[29]即(面对)一切经验事相而超越一切执著的见地。这种“面对而超越”的具体历程，可以总结表为：察觉自身“意识心”作用的存在实况，经由内在生命中的“自觉心”发动趣求解脱的价值决定，最终“真如自性”现前，转“迷”开“悟”，因而改变行者自身原先的实存生命机制。
因此，慧能以“识心见性”为主轴所开示的“顿教”，究竟要如何才能在学人的身心活动中实存地体现，乃成为一项特别重要的课题。对应这个“功夫如何落实”的问题，慧能于是提出了有关修行功夫的方法与观点;而这属于慧能“禅法”的部分，即为下节所要讨论的主题。
三、顿教禅法的功夫论
禅 ─ 佛法要求解脱人生烦恼系缚，是一种智慧实践的学问。在理论说明方面，固然须解释人何以会有烦恼?又为什么能够解脱系缚?然而，更重要的，自该是在要能提出解脱人生烦恼系缚、具体而可行的方法论观点或建议。
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基于上述前提，在“见性成佛”的顿教理念下，慧能既将修行的意义置诸“心”地转化的功夫操作上，相应地也就提出了如何“见性”得解脱境界的“成佛”路径;而其具体内容，便是 “定慧等学”的“无念”、“无相”、“无住”等禅修方法论。
在探讨“定慧等学”的禅悟修行方法论内容及其义蕴之前，为使讨论不至于背离“顿教”的一贯精神，应该首先确定慧能有关禅-佛法实践的根本见地。
慧能在《坛经》中说：
善知识!见自性清净，自修自作自性法身;自行佛行，自作自成佛道。[30] (《大正藏》册 48，页 339 上)(上编 5-3)
禅 ─ 佛道就在“自修”、“自行”中实现与成就：这是禅宗自达摩(西元?～535 年)以下，不向外求佛的一贯立场;慧能在《坛经》中所有教说，正始终贯彻著这种不离自觉地要求实践禅 ─ 佛道，而开示解脱方法观念的精神。因此，在具体地展开如何“见性成佛”的禅修方法指点前，慧能便首先总括地表白了这一根本立场。
然则，学人既已发心修行禅 ─ 佛道，那么，所谓禅修功夫，又该从何下手呢?在《坛经》里，慧能为回应这一有关禅法实践的课题，便明确提出了：?定慧等学、?无念为宗、?无相为体，与?无住为本，等四大修行方法暨观念。以下即就此四大要项，分别讨论。
(一)定慧等学
大梵寺中，慧能向学众开示顿教禅法，在讲述自己的身世及先前亲近弘忍禅修的一段历史后，首先建立学众修行禅 ─ 佛道的信心后，[31] 接著说道：
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我此法门，以定慧为本;第一，勿迷，言慧定别。定慧体一不二：即定是慧体，即慧是定用;即慧之时定在慧，即定之时慧在定。……此义即是定慧等。(《大正藏》册 48，页 338 中)(上编 3-2～3)
这是慧能对佛教传统以来关于“定”、“慧”修行功夫的根本看法;慧能认为“定”、“慧”作为佛法的实践方式，乃是平等、不分先后的一个整体，因此，学人在要实际修学“定”、“慧”功夫以前，首当建立“定慧体一不二”、“定慧等”的正确观念。
问题是：如果接受佛教传统以为“戒”、“定”、“慧”三学，必须循“持戒”、“修定”而后“发慧”的程序观，为什么慧能教导学人修行，却认为不该将“定”、“慧”分别先、后，当作两截功夫看待呢?
佛教对戒、定、慧三学的一般看法是：由持戒而修定，然后依禅定而开发智慧。这种由戒而定，因定发慧的佛法修学程序，在教导佛教学众时，有它作为说明需要的客观知识意义，是无可否认的。问题在于：这种依智性活动而成立的观念分别，一旦具体落实而成为真正的功夫状态时，类如“戒”、“定”、“慧”的观念分别，难道仍旧真实地存在吗?试看慧能所说：
……莫言先定发慧，先慧发定，定慧各别;作此见者，法有二相。口说善，心不善：慧定不等;心口俱善，内外一种：定慧即等。自悟修行，不在口诤;若诤先后，即是迷人。不断胜负，即生我法，不离四相。(《大正藏》册 48，页 338 中)(上编 3-3)
由此可知，慧能：“定慧体一不二”、“定慧等”的看法，并不取对佛教观念从事一种知识性说明的意义，而是站在佛法的具体修行当中，必不容有定、慧“二相”差别的意识，然后方可望得解脱的立场上提出的。“定慧体一不二”说法的意义，并不在为要诤论修“定”或修“慧”
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究竟谁先、谁后一问题，而在表示真正的修行，必须远离对种种概念或意象的执定，否则，相应于“法有二相”，便即显示出“心”仍处于对立存在的结构或状态中，那么，超越寻常意识妄想而作为人生理想的解脱境界──所谓成佛，也就不曾真正地(呈)现(为真)实了。
引文所说的“心、口俱善”，除了表示：佛法实践必须言、行或(身)语、(心)意一致，亦即“定慧等学”的意思外，参照《坛经》另一段文句，更可以发现“心、口俱善”实际上是个有具体所指的说法。慧能说：
总净心念摩诃般若波罗蜜多……世人终日口念般若，不识自性般若，犹如说食不饱;口但说空，万劫不得见性，终无有益。善知识!摩诃般若波罗蜜是梵语，此言大智慧到彼岸。此须心行，不在口念;口念心不行，如幻如化如露如电。口念心行，则心口相应。本性是佛，离性无别佛……(《大正藏》册 48，页 350 上)
慧能承继弘忍门下“念般若”一流的禅法方便;[32]然而，类如道信(西元 580～651 年)教人“称名念佛”，而须“念无所念”方能证入“一行三昧”一般，慧能在这里要传达的意思，也不外是：能够藉由“口念般若”
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的经句持诵，理解“般若”的义涵，进入“心行般若”、念念体现“般若”精神的实践状态;这样“心口相应”地修行，方为真正的 “念般若”。[33]由此可见，“心、口俱善”，并不单只是就心理与生理活动而提出的观点，尤其指向了更高的精神层次，那就是依解脱之实现或完成而有的说法。
从“心口相应”地“念般若”，终于“心口俱善”、“定慧等”的境界，慧能“定慧体一不二”──禅定不外是智慧实践的认识，一旦落实在行者的身心修行上具体展开，所谓“定慧为本”、“定慧等”的禅法功夫，于是便集中以修行“般若”观慧为其内容;而这一智慧观行的“般若”功夫心法，也就具体呈显在以“无念”、“无相”、“无住”为主要观点而展开的慧能禅法教说中。是以，慧能宣称：
善知识!我此法门，从上已来，顿、渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本。(《大正藏》册 48，页 338 下)(上编 4-2)
(二)无念为宗
一般认为相对于神秀北宗之为“渐禅”，慧能为始所开展出来的南宗便是“顿禅”了。[34]然而，慧能却说：“我此法门，从上已来，顿、渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本。”话中表示慧能所教授的禅法，不仅有所禀承，而且不分“渐”、“顿”，原来都以“无念”、“无相”、“无住”作为修行实践的根本方法或方法原则。[35] 而从“无念为宗”、
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“无相为体”、“无住为本”：这“三无”修行方法观念的顺序，参照在《坛经》里，慧能就“无念”一项所做开示的内容要远较“无相”、“无住”为详细一事实，[36] 便可以推知：关于禅法实践方面，慧能最主要的教授，无疑便落在“无念为宗”这一修行方法论观点之上。
问题是：什么叫做“无念”?“无念”究竟是一种怎样的状态?“无念”这种实践佛法实的功夫，又该如何且可能操作呢?慧能说：
无念者，于念而不念。……于一切境上不染，名为无念。于自念上离境，不于法上念生。莫百物不思，念尽除却。一念断即死，别处受生。……(《大正藏》册 48，页 338 下)(上编 4-2～4)
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慧能在此解释了什么叫做“无念”，以及“无念”究竟是怎样的一种状态等问题。句中明白表示：“无念”不以意识活动停止，不思虑、无念头的状态为功夫，而是不取著内、外境界或现象的一种修行。
究实言之，“念”反映的是：“人”存有者作为一类有机生命体，只要是“活著的”，不论意识活动层域的深、浅如何，“意识”的存在，乃是构成名为“人”的必要条件之一，因此，当慧能说 “于念而不念”的“无念”，[37] 也就不会是就存在(to be)意义而说的“念头之空无”，或断绝意识功能及活动的意思;更何况，慧能自己就在该句中，明显否定了根据念虑皆灭的意义来认识“无念”意含的看法。
解释“无念”的“于念而不念”，不单用作描述“无念”该状态的语句，其中作为否定义出现的“不念”，其实更含蕴慧能教导学人在面对内、外境相时，要须不取、不舍而后能得解脱的方法意义。换言之，“不念”乃基于 “一念若住，念念即住，名系缚”[38]的认识，为要解脱学人一向执取内、外境相的意识习性而提出的方法观点;设若参照 “于一切境上不染，名为无念”的说法，该句内含的方法意义，便会更加明确地显示出来了。
具有方法意义而作为顿教禅法下手功夫的“无念”，既然不以没有念头或意识不起用为其内涵，从而在相对积极的意义上可以说：“于念而不念”就在学人能够操持“正念”的定慧功夫中体现。不过，怎样的状态名为“正念”?学人又如何可能处于“正念”中呢?要回答这个问题，首须明白、观察烦恼“妄(邪)念”从何而来做起。慧能说：
即缘迷人于境上有念，念上便起邪见，一切尘劳妄念从此而生。(《大正藏》册 48，页 338 下)(上编 4-5)
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……一念若住，念念即住，名系缚。(《大正藏》册 48，页 338 下)(上编 4)
在日常生活中，人的感觉或知觉官能触对内外境相，产生分别认识的作用。意识心的分别活动，本质是刹那生灭的，并不必然衍生烦恼，系缚身心。引起烦恼以致成为系缚，主要在于产生识别作用以后，由人对识别对象加以“自我意志”为主的取、舍等活动所造成。心识一有取、舍作用，基于意识“念念相续”的存在实况，学人若不能当下觉照心念“本性空寂”而证入“真如自性”，自然不免要身(心)处在烦恼系缚的实存生命状态里。[39]
源于对烦恼系缚所由来的清楚认识，慧能提出用以解脱烦恼系缚的“无念”功夫，遂落在本质地表现为取、舍活动的“自我意志”不再随境现起，而如果使用慧能的话来说，就在 “无念、无忆、无著……于一切法不取不舍”[40]的活动中体见;这也就是所谓的“正念”。
对超越“自我意志”取、舍而于一切法不取、不舍的“正念”状态，慧能另有更为生气活现的明确表述：
……悟般若三昧，即是无念。何名无念?无念法者：见一切法，不著一切法;遍一切处，不著一切处。常净自性，使六贼从六门走出，于六尘中不离不染，来去自由，即是般若三昧，自在解脱，
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名无念行。莫百物不思!当令念绝，即是法缚，即名边见。悟无念法者，万法尽通。悟无念法者，见诸佛境界。悟无念顿法者，至佛位地。(《大正藏》册 48，页 340 下)(上编 12-4)
引文表显了慧能顿教的解脱观，是不起心厌离存在事物，但直从观照心念当体，悟见“真如自性”而呈显生命自由自在境界的一种型态。职是之故，相较于般若经典偏重以否定性语句衬显佛法真理──“实相”的方式，慧能则更多运用在心识活动或日常行事中，具体呈现“真如自性”本质样态的语句来勾勒该境界的生命风姿;[41] 而“无念”之为“于念而不念”，不外是从观念运作一面而对该样态所做的概括表述。
从“无念”以“于念而不念”为义而同时又以“悟般若三昧”为内涵，可以知道：“无念”实质上就是“般若”的另一观念表示。[42]因此，当慧能说：
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一切时中念念不愚，常行智慧，即名般若行。一念愚即般若绝，一念智即般若生。……迷人口念，智者心行。当念时有妄，有妄即非真性;念念若行，是名真性。……不修即凡，一念修行，法身等佛。(《大正藏》册 48，页 340 上)(上编 10-4～6)
以“念念若行，是名真性”，透显“般若”智慧是在念念证入“真如自性”的当下体现，所谓“一念修行”的“修行”，其实正是必须在“于念而不念”上见其功夫的。同时，引文也指出了“于一切法不取、不舍”的“无念行”即是“般若行”的实质内涵，是以学人要能保持“正念”，即是必须由“一念不住”处下手。
经由上述阐论可知：“无念”内含的意义，不但有功夫方法论观点的层面，通过“一切时中念念不愚，常行智慧，即名般若行。……念念若行，是名真性”的肯定，“无念”指向的更是所谓“见性成佛”的解脱自在境界，因而有了本体论或心性论一层次的义涵。[43]这所以慧能说：“自性心地，以智慧观照，内外明彻：识自本心。若识本心，即是解脱;既得解脱，即是般若三昧。悟般若三昧，即是无念……悟无念法者，万法尽通;悟无念法者，见诸佛境界;悟无念顿法者，至佛位地。”乃将“无念”名词化地等同于“自性”或“自本心”的内在含义来理解及表说，强调“般若行”而以“无念”为学人实践顿教禅法的主要功夫下手处!
(三)无相为体
就“三无”修行而言，相对于“无念”为禅修功夫的主要下手处，“无相”、“无住”固然同是慧能为了指导学众实践禅法所提出的修行方法，
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但却可认为乃是补充“无念”说的另外两种功夫观念。为要能更全面而准确地掌握慧能的`禅法要义，兹先就“无相为体”做一观念的解析，然后，再在下项中进而探论“无住为本”的蕴意。慧能说：
何名为无相?于相而离相……外离一切相是无相。但能离相，性体清净：是以无相为体。(《大正藏》册 48，页 338 下)(上编 4-2～3)
人既有意识活动，那么，无论感觉、知觉或思想的对象，莫不可谓都是属于(形或名)“相”的一类。在讨论“无念为宗”时已指出：“无念”并不意谓著意识或心念活动的断灭;同样地，这里所谓“于相而离相”的“无相”，也不指事物存在样态的空无或断灭，也不会是对一切事物都无所见的意思。因为，不仅从理论上说，“相”是通过意识活动，并作为“念”的内容而呈现的;“无念”不是“念的断灭”，论理地，“无相”也就不可能是“相的空无”;何况，慧能曾经批判、驳正以“不起心”为禅修功夫的一类看法，[44] 也明显表示了不以对事物存在无所知觉、反应为“无相”的立场。
“于相而离相”的“无相”，在于表示：学人若能不随意识对象或境相妄生执取的心念，也就会远离随意识分别后，由“自我意志”引致的烦恼系缚。在“离相”前加一“外”字，成为“外离一切相”，则透露出慧能对“无相”观念的阐发，相较于藉“无念”教导学人处对一切境界要能不取、不舍，而偏从功夫主体一面做说明的情况，乃更重由客观一面来表说学人不受实存境遇所牵动或染污的意思。因此，慧能谓：“但能离相，性体清净”;指出“外离一切相”，即可证显自心原来清净无垢的本性或本真状态。
“性体清净”的所谓“清净”，实以“无相”为本质内容，而不是在“有相”层次上、与“杂染”相对安立的一个观念。换言之，“清净”
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意指的是“真如自性”当体绝待的特质;由于“离相”而得解脱的觉者，是以“真如自性”为其自身存在及活动的真实状态，所以便假借“清净”一词来表示该境界不同于受烦恼系縳的、凡常的心识状态。[45]
同时，从“但能离相，性体清净”这类言说方式，其实更能够表显“自性”在顿教禅法中的意义，原本即是“依修所显”而作为表谓实存解脱境界的一个转语，并不在指涉一种形而上的，甚至是具创生宇宙意义的“实体”。[46]换言之，“自性”作为“本体”的意义，乃是相对于禅观修行活动而成立的;“本体”并不独立为一种“实体”。[47]
此外，进一步检视对初期禅宗产生较大影响，并以“无相”为主要修行方法论观点的大乘佛教经典，
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如《楞伽经》、《文殊说般若经》、《维摩诘所说经》与《金刚经》等，[48]根据《坛经》明文引用的经典语句，[49]慧能“以无相为体”的说法，当最可能受自《金刚经》教法的观念启发。[50]
《金刚经》就一切事物“本性空寂”皆为如梦如幻的存在，而从“凡所有相皆是虚妄”的角度教导佛教学人修行“无我相、人相、众生相、寿者相……离一切诸相”而得解脱的“无住生心”法门。[51]这种教人不执著事物形相以证入 “诸法空性”[52]的意旨，与慧能“外离一切相，是无相;但能离相，性体清净”的说法并无异义。而从慧能：
无者无何事?……无者，离二相诸尘劳。《维摩经》云：外能善分别诸法相，内于第一义而不动。(《大正藏》册 48，页 338 下)(上编 4-6)
的开说，即更可晓然：“无相”并不否定意识分别作用，但是在识别活动当中不攀缘事物，不受缚于事物形相或实存境遇的意思。就此而论，则慧能“以无相为体”的说法，便可视为《金刚经》： “若见诸相非相，即见如来”[53]的转语;“无相”即不外是“见诸相非相”的意思。
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上引“离二相诸尘劳”，本是慧能分别阐解“无念”的“无”跟“念”字含意时时所提出的说法。[54]“离二相诸尘劳”，也就是“于一切法不取、不舍”的意思。不过，这说法的意义更在其指出了：当“无念”功夫落实时，即为“无二相”[55]── 一种“全神贯注”的状态。
所谓“全神贯注”，不单指空心专注某一境界之意，而是面对事物存在与其活动都能如实观照、觉察了然的一种实存状态。如果用慧能话说，“全神贯注”，实即“定慧等”的功夫暨境界;亦为《坛经》另一观念：“一行三昧”或“一相三昧”，所要传达的精神。譬如慧能说：
一行三昧者，于一切时中，行、住、坐卧，常直心是。《净名经》云：直心是道场;直心是净土。莫心行谄曲，口说法直。口说一行三昧，不行直心，非佛弟子。但行直心，于一切法上无有执著，名一行三昧。(《大正藏》册 48，页 338 中)(上编 3-4)
若于一切处而不住相，于彼相中不生憎爱，亦无取舍;不念利益成坏等事，安闲恬静，虚融澹泊：此名一相三昧。若于一切处行住坐卧，纯一直心，不动道场，真成净土：此名一行三昧。(《大正藏》册 48，页 361 上～中)
“一行三昧”在道信禅教中，本来是作为禅修方便而以“称名念佛”型态出现的实践法门。然而，慧能在这里并未开说类如道信所教持念佛名的禅修方便，而只是对 “一行三昧”做不“心行谄曲”，“但行直(真)[56]心”，而能“于一切法无有执著”的阐释。
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慧能所说“直(真)心”，是与“谄曲”相对立名的观念。“谄曲”的伦理学意义是：心存为己谋利，却屈曲逢迎他人心愿的意思;其中即透露了以“自我意志”为中心的巧伪行径，亦即是真为己而假为人的一种心态;而“直(真)心”则反映了一种没有人我分别，“不生憎、爱”、“亦无取、舍”而“全神贯注”的实存状态。这种直就具体生活事行开示“一行三昧”实践，而不将“一行三昧”囿限于只作为“称名念佛”的禅修方便，便使得“于一切法无有执著”的“一行三昧”发生了伦理意义的价值;而“但行直心”之为“无二相”、“全神贯注”的实践功夫，遂也就含有了即事行得解脱── “即事而真”[57]的意旨。
事实上，藉由类如上述浅明易懂的事例，为“无二相诸尘劳”做具体说明的方式，乃是慧能顿教就世间德行开示禅法修行的一贯精神，[58] 同时也是自慧能以下的禅宗教法所以能够开展得更广大而深入于民间的原因之一。而且就在此类开示中，“无念为宗”更得以有了在具体生活事行中扩展、落实的观念表示，因此，在《坛经》里，慧能往往以“无相”一词标示其诸多教说法义的精神内涵;譬如： “无相戒”、[59] “无相颂”[60]等等。
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(四)无住为本
从以如实观察、思维“诸行无常”、“诸法无我”为修行功夫的原始佛教，到建基在智慧体证的超常经验上，或宣说“一切法空”般若观行，或阐明众生悉有“常住不变”如来藏心-佛性的大乘佛教时期，佛法无论如何适应时地因缘而方便开展，目的皆为解脱成佛，自无可疑议!问题是：成佛所以可能，与解脱方法的提出──就理论要求客观说明的立场而言，难道不必基于具有某种存在必然性的“实有(reality)”，或是可能经验的客观事实?换句话说就是，须先有某种经验或可能经验的事实存在，通过思维反省而后展现为一种教说思想的目的及其方法，才能具有不随个人意志转移的客观真理或真实性;然而，却正在这种意义分际，出现了越出纯就人存有者成立的心性论哲学型态，而涉入形上学本体论问题思维的佛教法义。
譬如，在般若教说系统下，“空”，不只仅仅作为“空观”方法时，具有认识论或功夫论的意义;直依整体存在界存在的根本理法：“缘起”，指出一切存有物“本性空寂”，皆为“无自性”的“依缘性”存在体之际，“空”，显然无可避免地已经涉入了形上学本体论意义的问题范围。[61]而类似的情况，也在慧能开示顿教禅法的言说脉络中，
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同样可以发现。
慧能开示顿教禅法，本以“如何解脱成佛”这一论题为中心;[62]而在“见性成佛”的解脱论旨趣下，对于涉及形上学，或甚至认识论的问题观念，慧能没有正面展开一种知识建构或说明意义的系统论述，诚为事实。不过，就在《坛经》的慧能禅教说法中，具有作为“解脱成佛”理论基础，而属于形上学或认识论意义层次的观念，宛然可见，却也是另一项事实。然则，在《坛经》何处可见这种作为教说之“预设”的观念呢?又，该观念究竟含蕴怎样的义理呢?以下是对此问题加以论究。
慧能说：“……无念为宗，无相为体，无住为本。”若就指导禅法修行的方法论地位而言，如前所说，“无念”是实践慧能顿教法义的功夫归宗处;而“无相”则标举出这种功夫活动本身，也就是一种般若无相精神的具体展现。同时，前述讨论也指出：“无念”，虽主要是功夫论或认识论的观念，却实已含有本体论的意义在内。至于“无相为体”一说法，但就“性体清净”是依人的意识活动或修行状态而成立的意义来说，如果说“无相”具有作为认识或修行方法原则的认识论或方法论意含，也当无可议。然而，“无住为本”的“无住”观念，若与“三无”中的“无念”、“无相”相较，其性格内涵则似乎要更为突出并且丰富了。
试看慧能所说：
我此法门，从上已来，顿、渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本。……无住者，为人本性，念念不住。前念今念后念，念念相续，
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无有断绝。若一念断绝，法身即是离色身。念念时中，于一切法上无住。一念若住，念念即住，名系缚。于一切法上念念不住，即无缚也：是以无住为本。(《大正藏》册 48，页 338 下)(上编 4-2)
就上引慧能阐说“无住”观念义蕴的文句而言，可由两种角度分析与理解该说法的意旨：(1)“无住者，为人本性，念念不住。前念今念后念，念念相续，无有断绝”，如果是对人存有者存在性征或存有本质的一种描述，那么，该说法无疑已经涉入了形上学的本体论问题范围。更确切地说就是：慧能是在这里对什么是人存在的“本性”一问题，发表了以“念念不住”为人存在根本特性的本体论看法;由是，“无住”遂成为隐含本体论意义的一个观念。[63](2)不过，设若从另一个角度切入考察，不但该段文句原是慧能在劝教学人修行禅-佛道下的教法开示;并且，“无住者，为人本性，念念不住……”一段说法的完整意思应该是：“为什么说‘无住为本’呢?学人应该念念不住著于任何境相;如能‘念念不住’，才是人存有本质的真实体现。”所以，后文即接著说：“念念时中，于一切法上无住。一念若住，念念即住，名系缚。于一切法上念念不住，即无缚也，是以无住为本。”基此之故，“无住”的观念性格，更当说是隶属于功夫论的;“无住为本”，即是作为一种修行方法论而提出的说法。[64]
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根据以上就慧能说法而做简要解析与阐释的两种论述，对于“无住”这一观念内涵的认识，诚然将会导致各持不同观解意见的结果。然而，上来两类看法之间的不同，并不见得就是绝对抵牾、矛盾而无法相容的观解之断裂。因为，就思想展示或理论建构的次序上，可以如此认为：在本体论层次上的“无住”，原为成立“念念不住”功夫方法的义理基础。这也就是说，由于“念念不住”的“无住”为人实存生命的存在性征或存有本质，因此才得以保有人于处对一切境相时，“念念不住”而修行的可能性，以及体证为一种智慧境界的真理(实)性。不然，“无住”作为解脱成佛的修行方法之一，设若离开了功夫主体──人──的存在本性作为其客观意义的保证，或难免流为只是一种心理或意识作用的虚构产物。
不过，问题却在此出现了：既然“念念不住”为人存在的本性或本真状态，那么，一般所谓佛法要须由功夫实践的意义，又落在什么地方显示呢?也就是说，“无住”若真为“人之本性”，佛教学人何以定须“修行”?相对于“解脱”，所谓“修行”，真毫无疑问地必要吗?
事实上，如本节第一项所说，“烦恼系缚”并不是直接由意识活动──“心念”产生，而是决定于住著事物境相或取、或舍的自我意志状态;设若学人能够“不取、不舍”，起心毫无一念住著，“烦恼系缚”当下解体，便不复存在。职是之故，如果论及“烦恼系缚”的存在结构与本质问题，则可以说：“烦恼系缚”原是依缘意识活动的自我意志趣向而存在的一种虚幻性存有物。这亦即是说，“烦恼系缚”作为一种存有物，并无真实常存的体性可言;“烦恼系缚”是“无自性”地存在著的存有物。于是“解脱成佛”乃成立在这种“烦恼系缚”可以转化或可以超脱的客观事实基础上，“修行”遂得以就“离妄证真”的相对意义而成立，不仅必要而且当该。但不属于意识的内部构作，或投向身心之外祈求某种客观存有者的活动型态而已。
《坛经》中“以无住为本”的说法，原是慧能就人的意识心念活动提出的;而“念念不住”作为人的存在本性，并转为一种禅修方法时，由此要求实现解脱境界，则禅观功夫必然须从“修心”入手。因此，慧能说：
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“菩提只向心觅，何劳向外求玄”;[65]要学众修行无须向外求生他方佛国。说： “心中众生，各于自身自性自度”、[66] “自修自作自性法身”、“自作自成佛道”;[67]明解脱不必一定要依外善知识，[68] 但在念念自觉不住境相的当下，便可以直证“真如自性”，成就佛果。[69]
慧能所教这种“于一切法上无住”的修行功夫，如若参照初期禅宗教法，不仅与达摩：“为除妄想，修行六度而无所行”的教说相应，同僧璨(西元?～606年)教人 “放之自然，体无去住”，[70]以及道信： “亦不念佛……直任运，亦不令去，亦不令住”[71]等禅修法门，无疑都是在一贯精神下的观念产物。不过，可以追问的是：“以无住为本”，“无住”作为一种修行方法论或是本体论观念而出现，如果放在佛教思想发展的传统脉络下，就观念出现的外在因缘寻溯其根源时，能否认为慧能所说，是有所禀承的呢?[72]
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从《坛经》引用《维摩诘所说经》之文句解说或衬显某些观念意旨的情况来看，[73]《维摩诘所说经》对慧能的影响或启发，无疑将是肯定的。《维摩诘所说经》经中使用种种形象、场景和说法表显 “菩提无住处”[74]的大乘佛教思想，以及 “不尽有为，不住无为”、[75]在世度生的菩萨道实践精神，归根究柢，该经的中心观念之一，便是 “无住”。[76]
在《维摩诘所说经》中，文殊师利一段：“善、不善孰为本”的追问，经过维摩诘居士就心理层面答覆以“颠倒想为本”，而终于普遍无限定地宣称： “……无住则无本。文殊师利!从无住本立一切法”，[77]于是使《维摩诘所说经》即令有更多是功夫论观念的开说，[78] 却也透露了就 “一切法生灭不住，如幻如电”[79]的立场而指出“无住”为万物存在本质时，亦即是说，由此赋予“无住”观念以本体论的意义内涵了。
问题是：单纯从“无住”所具有的本体论义涵这一角度切入，认为慧能“以无住为本”的说法，受自《维摩诘所说经》的影响或启发，[80]或是(事实上)可能而(理论上)合理的推测。不过，设若就慧能顿教禅法的主要意趣观察，“无住”更明显是作为修行方法而提出的功夫论观念;同时，参照前述：《金刚经》法义对于慧能的自修与教说都具有重要影响、
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启发的论证，重视“无住”的功夫论意义层面，则应当说：“以无住为本”受自《金刚经》的启发，无疑将比《维摩诘所说经》为更主要而亲切。
总结以上论述可知：顿教禅法虽然不是为了正面提出一种形上学观念或知识，但是，从慧能的教说中，就理论而言，却可以发现某种作为功夫方法论“预设”的本体论观点;而能明了那作为理论“预设”的观念意含，对于整全地理解顿教禅法的内容，与清晰地掌握慧能教说的思维言说脉络，无疑将是大有助益的。
不过，话虽如此，却并不意谓：当慧能谓“我此法门，从上已来，顿、渐皆立无念为宗，无相为体，无住为本”时，“于念而不念”、“于相而离相”会归“于一切法上无住”的“三无”修行方法，[81]必须先要在客观上对于人的存在本性，成立一种形上学本体论的观点后，才能建立或开说。事实上，若就 “即烦恼是菩提”[82]的实存生命活动，“烦恼系缚”与“解脱成佛”不过是学人自身功夫状态如何所呈显的两种实存境界，因此，“三无”修行在以智慧实践的解脱论为主题的顿教禅法里，并不待要对形上学本体论问题表达看法，才能建立。由禅 ─ 佛法“从证出教”[83]的角度说，与其认为一种教说对“本体”的肯定是首出的，
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不如应该说当以“功夫”在解脱成佛这一价值理想要求实现的设定之前，更占有优先的地位。
因此，从佛法实践的角度说，如同般若教说系统的“空”原是形容般若行者自证境界的一个观念表示。然而，设若从哲学思维的立场出发，则通过观察宇宙人生缘起相依的存在事实，而以“缘起”作为事物存在的根本理法时，即将必然会推得万有皆为“无自性”或“依缘性”存在的结论;而就“无自性”而名为“空”，“空”便有了属于本体论层次的义涵。更进一步以“缘起──无自性──空”为观察、思维经验事象的认识原则而形成“空观”;“空”作为指导修行的一种方法观念，便无疑有了认识论或功夫论的意义。就《坛经》的“无住”观念而言，同样也反映类似般若所教“空”这种统合“本体”、“功夫”、“境界”与“认识”为一整体的性格内涵;而通过以“念念不住”功夫为优位的认识，便更能证显“自性”非指谓“实体”的前述看法，而可说不外即是以“无住”为其内容本质的一种名词化表示。[84]
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四、在般若行中见自本性
慧能观察、反省“人”的存在性征，总结“人”为一种“念念不住”、“念念相续，无有断绝”的存有者;这种“人”的存有本质的发现，正为解脱成佛所以可能，与修行功夫之为必要，提供理解其成立意义的观念基础。因此，慧能不仅谓： “……即缘迷人于境上有念，念上便起邪见;一切尘劳、妄念，从此而生”，[85]而终于“一念若住，念念即住”，为烦恼所系縳;并且，即此指点学人：“无念为宗，无相为体，无住为本”的“三无”修行方法，用以解脱由“妄念”所生的烦恼系缚。这 “即见性成佛道”[86]的禅教开示，固然主要以智慧实践的功夫原则身分出现，不过，“无念”等观念隐含的本体论意义，却同时打开了可以对涉及本体(心性)论与认识论，或境界论与功夫论间之关系的问题做进一步探讨的研究向度。
诚如所知：宗教──就佛教而言，即是佛法行者，对宇宙人生本体意义的认识，与自身修证经验的关系是相当密切的;[87]如前述透过“空观”修证，进而成立“诸法性空”思想的般若教说，即是一例。《坛经》中相关的观念表述，也同样呈显这样一种义理型态，或说思想性格;其具体的表现即在：慧能对“自(本)性”内涵及其意义的认识，原与“三无”等观念承载的般若观行，彼此间存在著相互规定的关系。在本节中，即以这关系结构之具体内容为论究与说明的主题，而尝试藉此确定地描摹出顿教禅法观念性格的一个整体轮廓。
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(一)即功夫见自本体
承第二节讨论所说：“自性”原是可用为表称事物性质的一个语词，并不必然含有价值的意味。[88]然而，当“自性见”习常地被指为一种“实体见”时，慧能使用“自性”一词，加以有诸如：“万法在自性”、“自性含万法”、“自性能生万法”等允许两可阐释的说法，则《坛经》的“自性”如果遭遇类似怀疑“如来藏说”即是一种“梵我论”的质难，并非不可理解![89]
然而，慧能所说“自性”，真为一种“实体性存在”吗?
虽然在第三节中已经说过：“自性”可以认为是“无住”乃至“无念”的一个名词化观念表示，意指的是智慧实践的般若作用或实存状态，并非某种“实体性”的存有者。至于“万法在自性”、“自性能生万法”等说法，也主要只在于指出“真如自性”不离一切境遇而存在或成就的意思。问题是：上来说法可否支撑得住“自性并非实体”这一肯定命题，是不免有疑的。为要解答“自性是实体?非实体?”的疑问，便须做更进一步的讨论。
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根据学者的研究，《坛经》的“自性”内涵，除有承自《楞伽经》中“如来藏”思想的部分外，同时也受有般若教说──主要是《金刚经》“性空”观念的启发。[90]如果将《坛经》： “自性能生万法”等说法，置诸《楞伽经》： “……如来之藏是善、不善因，能遍兴造一切趣生”[91]的观念背景下来理解，那么，“自性”被视为一种“实体”，即相当可以理解。问题是：先不论《楞伽经》所说，作为“善不善因”与“兴造一切趣生”的“如来之藏”，应否只是作为善恶或生死得以成立的基础，抑或该意义可以获致解释的依据之意，而并不指谓一种创生义的本源性存在。[92]其次，回到《坛经》本身，不仅诸如： “世人妙性本空，无有一法可得;自性真空，亦复如是”、[93] “自性本无一法可得;若有所得，妄说祸福：即是尘劳邪见”[94]等说法，事实上已经具有解构“自性”可能含有的“实体性”意义之作用;甚至，更重要的是，就慧能开示“见性成佛道”教说，而检视“自性”所由出现的观念表述脉络，即能发现“自性”并不在意指某种“实体”的理论意义背景中被提出的。譬如慧能说：
何名般若?般若是智慧。一切时中念念不愚，常行智慧，即名般若行。一念愚即般若绝，一念智即般若生。心中常愚，自言我修。般若无形相，智慧性即是。……迷人口念，智者心行。当念时有妄，有妄即非真性;念念若行，是名真性。悟此法者，悟般若法，修般若行。不修即凡，一念修行，法身等佛。善知识!即烦恼是菩提;前念迷即凡，后念悟即佛。……(《大正藏》册 48，页 340 上)(上编 10-4～6)
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……悟此法者，即是无念、无忆、无著;莫起诳妄，即自是真如性。用智慧观照，于一切法不取不舍，即见性成佛道。(《大正藏》册 48，页 340 上)(上编 10-8)
“念念若行，是名真性”。“念念若行”也就是“念念不住”的意思。引文显示慧能是就人能够“念念不住”、无形相的执著，故无妄念自缚，而名为“真性”;“真(如自)性”，无疑即是在“修般若行”这种功夫实践的意义脉络与背境下被提出的。此外，从开悟“般若法”，说到“无念、无忆、无著”“即自是真如性”，同样采取的也是就修行活动贞定或赋与“真如(自)性”实质意义内涵的观念表述方式。
至于“用智慧观照，于一切法不取、不舍”，于上节讨论中已经说过;那是对“修般若行”的禅-佛法行者，如何体现“真如自性”于日常生活事行中的具体指点。由此──“即见性成佛道”，而得解脱;禅修功夫作为“见(自本)性”的保证，“自性”因而便显然是须在实践功夫当中获致意义，与确定其存有地位的一种“意义性存在”;这亦即是说：无论就“成佛因性”，还是“佛果体性”理解的“自性”义涵，就哲学思维的角度看，更确切地说，都是属于以活动义为第一序的“主体性”观念，而非“实体性”范畴里的一个概念。[95]因为，“自性”是在学人要求解脱烦恼的智慧实践活动中，表谓学人实践的能力条件及其所成就智慧境界的一个用语;设使离开功夫(实践)主体──“人”的实存生命活动，以客观外在意义的“本体”来理解其内涵时，势将成为一种“实体性”而非“主体性”的观念;然而，这并非以“修心”实践为一贯精神之初期禅宗[96]──包括慧能禅教在内──的真正意旨。
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由开悟“于一切法不取、不舍”的智慧观照境界，即能“见性成佛”：据此，则慧能对“见性”意义的领会，则可谓即是以“体现”实存生命的般若(或无念)智慧境界为其内涵，而不只是对众生悉有如来藏-佛性观点的“认识”或“信解”;换言之，这就是将功夫主体自证的智慧境界“本体”意义化[97] 而名其为“自性”，不是将“自性”推出人自身的实存活动以外，纯然视其为一种认识或仰信的客观对象。[98]
“自性”在“般若(无念)行”中证显或体现，而“般若行”或“无念行”则是对治烦恼或解脱系缚的修行功夫。因此，慧能说：
……为世有八万四千尘劳;若无尘劳，般若常在，不离自性。(《大正藏》册 48，页 340 上)(上编 10-7)
指出学人若无主观对一切境相或取、或舍的自我意志活动，当下就能处在般若智慧运行的状态，不离人“念念不住”的存在本性。而由“若无尘劳，般若常在，不离自性”的说法可知，“自性”更应该是必须动态掌握其意谓的一个重要观念。
由此可知，慧能是在“般若行”为内容的“见性”活动中安立“自性”观念的;“自性”所以存在及其内含意义，必须依从禅 ─ 佛法行者的实践活动而证显、而展开，设若离开修行功夫，即无真实可名的“自性”存在。
(二)本性般若之智的客观先验义
上项论述在于确立慧能所说“自性”的真正意含，必须落实在禅 ─ 佛法行者的修证功夫与境界中领会，
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否则，即可能被理解或诠释为指涉某种“实体性存在”的“存有(being)”。[99]同时，由慧能所以提出“自性”的上述进路，也可例证佛教对宇宙暨人生“本体”意义的认识，实与佛法行者的修证活动及经验内容密不可分这一说法的确实性。
慧能从行者的修证活动出发安立“自性”作为自身真实存在的“本体”意义，这样的“本体”亦即是一种“意义性存在”的“存有(being)”;同时，“见性”能得解脱成佛的真实性，最终遂也必须经由圣智“自觉之境界”证成，而非认知所及或情意投向的一种对象。然而，具如此义涵的“自性”，却不能说只意谓是禅 ─ 佛法行者个人主观活动的产物;因为，就“自性”内含的“成佛因性”一义而言，慧能不仅肯定：“人即有南北，佛性即无南北”，并且宣称 “菩提般若之智，世人本自有之”，[100]这种超越时、空，为“世人本有”的“般若之智”，就其为一种“先天的(priori)”或“先验的(transcendental)”存在，[101]便具有普遍客观的意义，而不能说为纯是个人意义的产物。
事实上，诚如所知：自原始佛教以下，瑜伽唯识学派与如来藏 ─ 佛性教说，并以“心(识)”为最高概念而对宇宙人生的流转还灭现象做了根源性说明;[102]这“心(识)”概念不论指涉的是“阿赖耶识”，或是“如来藏心”，
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都是经由一种“超越的分解”方式而成立的“先验心体”。[103]如果将慧能：“佛性即无南北”、“菩提般若之智，世人本自有之”的说法，置诸佛教传统的如来藏-佛性思想背境下类比理解，即更可明白：慧能也对人的生命性能做了一种“先天性”或“先验性”意义的肯定。问题是，慧能：“菩提般若之智，世人本自有之”的宣称，并未通过“超越分解”的方式，[104]而是直就“心”有要求解脱的“自觉”能力，以及“念念不住”的空寂“本性”而建立的。譬如慧能说：
……菩提般若之智，世人本自有之。即缘心迷，不能自悟，须求大善知识示道见性。……愚人智人，佛性本亦无差别，只缘迷悟：迷即为愚，悟即成智。(《大正藏》册 48，页 338 中)(上编 3-1)
这是从“心”可迷、可悟的存有本质出发，指出那具有客观“实有(reality)”意义的“自性”或“菩提般若之智”，或基于“心”对烦恼迷妄的觉察──“自悟”，或缘于“善知识示道”而引发自身趣求解脱的信愿后，加以呈显与证实。因此，慧能说：
若大乘者闻说《金刚经》，心开悟解：故知本性自有般若之智;自用智慧观照，不假文字。(《大正藏》册 48，页 340 中)(上编 11-2)
“闻说《金刚经》，心开悟解”而知“本性自有般若之智”，《金刚经》教法所以能够发生如此的作用，实由佛法行者知道顺依经说：“应无所住而生其心”而“无相”修行的缘故;并且即由这种“自悟自修”或他教自修的“修心”因缘，慧能得以成立众生“本性自有般若之智”
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的肯定，更不待将人的生命活动做一种“现象”与“本体”的超越区分后，才能有此先验意义的理念“设定(postulste)”。[105]
然而，“先验”原是为解释或说明经验活动事象而相对成立的观念;慧能固然肯定内在于人有名为“般若之智”的生命性能，但是，作为“先验心体”意义的“般若之智”，同样不即是一种(形上)实体义的“存有(being)”。因为，“般若之智”仍须是经由“修心”活动发明的“本性”或“本体”;设若没有“修心”活动的经验事实奠基，“般若之智”作为“本性”或“本体”因而相对成立的“先验”意义，即无由说起。据此可知，“般若之智”之为世人“本有”或“本性自有”的生命性能，仍然是一种“意义性存在”的“存有(being)”;而这亦即是属于心性论哲学型态下的“实有(reality)”意义。[106]
基此之故，慧能表示：
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……小根之人，亦复如是;有般若之智，与大智之人亦无差别，因何闻法即不悟?缘邪见障重，烦恼根深。……般若之智，亦无大小。为一切众生自有迷心，外修觅佛，未悟自性，即是小根人。闻其顿教，不信外修，但于自心，令自本性常起正见;烦恼尘劳众生，当时尽悟。犹如大海纳于众流，小水、大水合为一体，即是见性：内外不住，来去自由，能除执心，通达无碍。(《大正藏》册 48，页 340 中)(上编 11-4～5)
……不悟，即佛是众生;一念若悟，即众生是佛。故知一切万法，尽在自身心中。何不从于自心顿现真如本性!……识心见性，自成佛道。……(《大正藏》册 48，页 340 中～下)(上编 11-7)
既肯定众生“见性成佛”的机会开放、平等;同时，另一方面又就“意识心”层次承认人的根机差异，因此进而强调“修心”功夫的重要。
五、结语
慧能宣称“识心见性”，即可解脱烦恼系缚;所说“心”义中，虚妄的“意识心”与真实的“本性心”，正须通过“自觉心”作为发动趣求解脱的这种具体生命力量，才能弥缝两者之间由于实存生命活动而造成的智慧罅隙。换言之，“自觉心”实为启发“转凡成圣”或“舍妄归真”的动力自身;亦即是禅-佛法行者在解脱成佛这一活动历程中，所以作为实践“主体”、成立其“主体性”意义的根本所在。
然而，在意指禅-佛法修行所证的“最高真理”或“终极真实”的“性”字义涵里，兼含指称佛之所以为佛的“体性”，以及表谓成佛之可能性的“因性”。不过，“成佛因性”义或“佛果体性”义，原是“真如自性”一体的两面说法;而所谓“一体”，不只是为了理论说明方便而成立的、静态的表里关系，更意谓著在动态的实践功夫中，两者实原即为不可分割的一个活动整体。
爱，是一种牵挂。你假如爱你的家乡，不论走到天涯海角，总会关心家乡的变化;你爱你的事业，时时都会在为你的事业操心;你爱你的儿子，你就会时常耽心儿女的安全、就业以及他的了展前途;你爱你的情人，你会经常想她，关心她的身体，她的心情，她的人际关系，她的工作，她的安全，乃至她的一切，都会让你去挂念。
取，是获得、占有。《经》上说：取，有欲取、见取、我语取。欲取，是对五欲境界即财、色、名、食、睡的获得和占有;见取，是对自己的见解观念执以为是，执以为真，于是要强加于他人;我语取，就是在五蕴法中执我，以为老子天下第一。爱缘取：是说我们对自己所有看上的东西都想占有它，并执著它。
有：是业有。我们对自己喜欢的事物想得到它，于是采取行动，这行动也可能是道德的，也可能是不道德的，但不论是通过什么方式，这种行动都会遗留下痕迹，即业种子，蓄存到阿赖耶识中，作为推动未来生命发展的动力。
生：是受生。生命的延续要通过四个不同的时期。即生有、本有、死有、中有。生有，投生注胎的那一刹那;本有，是从投生后的一刹那起到死亡的前一刹那止，这中间的一期生命发展过程;死有，是死亡的那一刹那;中有，是死亡的那一刹那后，一直到投生的前一刹那。一般总以为人死，生命就算彻底结束了，其实不然，当我们这一期生命形式正当死亡时，另一种生命形式‘中有身’，以化身马上形式出现，《经》中形容：如秤两头，高低同时。中有身的出现与本有色身的败坏是同一时间的。中有身生存的期限，是随生有的出现而完结，一般为七天或四十九天。
有缘生：是说因为业力决定我们的投生。经中说：业有两种：一曰引业，二曰满业。引业是总业，它将有情引向了六道中任何一趣;满业，是别业，它决定有情在那一趣的生存状态，诸如男女、胖瘦、贫富、美丑都是满业决定的。《唯识三十颂》曰：‘由诸业习气，二取习气俱，前异熟既尽，复生余异熟’。业习气，是业种，由于业种的力量，招感有情生死果报，前期业果完了，其他业因随即成熟，如是业力无尽，众生生死无穷，没完没了。
老死：老是衰老，死是死亡。有情受生了，必然就会走向衰老、死亡。有情生命的延续，就是由这样的十二个步骤构成，这十二支在佛法中称为十二因缘。因缘：是条件，相互依赖的。佛经中给它下了定义是：此有故彼有，此生故彼生，此无故彼无，此灭故彼灭。这四句话可以简单归结为三个字：此故彼。彼之所以存在，是因为有此的存在，结合十二因缘看：无明的存在，故有行的存在;行的存在，故有识的存在。乃至生的存在，故有老死的存在。十二因缘中前支都是作为后支生起的条件。
十二因缘，在佛教中有的学者将它分为三世二重来说明：以无明行为过去因，以识、名、色、六入、触、受为现在果;以爱、取、有为现在因;以生、老、死为未来果。当然，在这里我们不可以做机械的理解，比如无明，它虽然是过去因，但在众生生死过程中，无明无论何时何地，它都是存在的。
十二因缘，佛教中又将它归纳为惑、业、苦三法。其中无明、爱、取三法为惑。惑是困惑，代表著有情生命现在所处的状态;行、有为业，业是业行;识、名、色、六入、处、受、生、老、死为苦果。生命的延续就是由惑造业，由业感果，有情在生死苦果中又起惑，依惑又造业，业感苦果，众生生死就在这样情况下，尽未来际，无有穷尽的轮回著。
在所处的状态;行、有为业，业是业行;识、名、色、六入、处、受、生、老、死为苦果。生命的延续就是由惑造业，由业感果，有情在生死苦果中又起惑，依惑又造业，业感苦果，众生生死就在这样情况下，尽未来际，无有穷尽的轮回著。
《经》曰：无明尽到老死尽。这是佛陀教导声闻弟子修行的方法。十二因缘的相续，是因为众生随顺著十二因缘的发展，由此有故彼有，导致了有情生死轮回的继续。那么，如何才能从这十二因缘中解脱出来呢?这就需要在认识十二因缘发展的规律下，从还灭门来观察十二缘起，前面说过十二因缘的道理：此有故彼有，此无故彼无。
比如说老死，老死谁都讨厌，我们怎么会有老死呢?那是因为有生，当时为什么会受生，而且又是选择了那样一个不讨人喜欢的家庭，这是谁安排的，那是因为你自己过去造下的业力决定的，在业力面前人人平等，谁也没有办法;为什么会去造业，因为当时只想占有，今朝有酒今朝醉，并不知道人生还存在因果，以为干完就罢了，为什么要占有，因为爱上了。这样一一的从果推到因，是十二因缘还灭门的观法。
声闻的解脱，就是从还灭门下手的。依还灭门的观法中，发现老死是因为生，生是因为有，乃至行是因为无明。‘此无故彼无，此灭故彼灭’。没有生就不会有老死，乃至没有无明，就不会有行，于是声闻人从闻思经教中，树立正见;从戒、定、慧三无漏学的修行中，开发无漏智慧，彻底打破生命的无明状态，无明灭则行灭，行灭则识灭，乃至生灭则老死灭，从而获得人生的大解脱。
《经》曰：‘无无明亦无明尽，乃至无老死亦无老死尽。’这是菩萨境界。有无明，有老死，随无明到老死而流转，这是凡夫;认识到无明至老死延续的过患，灭尽无明乃至灭尽老死，这是声闻;以般若慧观照无明乃至老死，照见无明乃至老死皆空，认识到：无明不异空，空不异无明，无明即是空，空即是无明。这是菩萨。
‘无无明亦无无明尽，乃至无老死亦无老尽。’这句话译为白话是：没有无明，也没有无明的消失;没有老死，也没有老死的消失。从逻辑上来说当然是这样，在声闻人的智慧中：因为他们觉得有实在的无明，这才有了无明的灭除;因为有老死，才有老死的灭除。而菩萨境界观照无明乃至老死都是无自性空，无明乃至老死的存在只不过是一种假相，梦幻泡影，因此菩萨不灭除生死，也不必厌离生死，在生死中通达生死了不可得。在生死中超越生死。
【烦恼即菩提──无苦集灭道】
苦、集、灭、道在佛教中称为四谛法门。谛，是真实义。四谛即四种真实不虚的道理。佛陀初时，对乔陈如等五比丘就是开示四谛法，此后佛陀一生设教几乎没有离开这个纲领。因此，四谛是修学佛法的大纲，在佛教中是十分重要的。四谛含有二重不同的因果。苦、集二谛为迷的因果：集是因，苦是果，由集感苦是人间杂染因果，灭、道二谛为悟的因果，道是因，灭是果，由道证灭是觉者的清净因果，这是两种不同的人生，一是以情为本的人生，一是以智为本的人生学佛就是转迷为悟，转染为净。
佛陀是大医王，专治有情生命中存在的病态，四谛法门的施设是佛陀根据良医治病的程式而建立起来的，作为一个良医，当他给病人治病时，首先需要清楚病人的状况，其次要知道得病的原因，再次要明白这病通过治疗能否恢复，恢复到什么程度，最后开设药方。医生治人类的身病，佛陀则治众生的心病。佛陀说四谛法，治众生病，其治病程式也和医生一样。
四谛法中的第一个是苦谛。‘苦’是有情生命的病状。有人说学佛是逃避现实，我认为这种提法不对，因为学佛的人首先就是要认清人生的现实。作为人，它要面对的是什么?诸如生、老、病、死、无常、因果、苦、空等，认清现实，始能改变现实，这是佛教解决人生痛苦的前提。然而一般不学佛的人则恰恰相反，他们虽然生活在现实社会中，却不敢勇于面对现实。
就说‘病’吧，通常人们要是得了一般小病，如感冒、肚子痛，我想谁都不会去在意，假如得了是爱滋病、晚期肝癌，此时就很少有人能够面对它，你看那些病人在没有能够了解他病况前，也可能还谈笑风生，一旦得知自己的病情，就会大惊失色，精神一下子就崩溃了，原本按病情能活三个月，但因为病人的精神的关系，结果半个月就完蛋，所以在医院里医生如果查出某人得了不治之症，一般对病人都是保密的，为什么要保密呢?因为病人不敢面对。
‘死’更可怕，讨论死首先不期然的想起鲁迅先生著作中编写的一个故事：说有一户人家生了一个孩子，这时有许多达官贵人、亲戚、朋友来祝贺，有人说孩子将来会当官，有人说孩子将来要发财，有人说孩子长了一副长寿相，这些人因为说了假话、好话，都得到主人的热情款待。最后，来了一位客人说孩子将来是要死了，结果被主人大骂一顿，然后轰走。孩子的未来死是肯定的，而升官、发财、长寿则未必，而死作为人生的现实，人们却不愿意接受，不敢面对。
鲁迅的故事虽然说了是一户人家，但却反映了整个社会的情况，你看通常人家房门贴的从来都是发财、长寿一类话，人们之间打招呼说的也是恭喜、发财、健康、长寿。却不会有人在自己家门口?上‘死’字，广东人忌讳‘四’字，因为‘四’是‘死’的谐音，春节期间说话尽量避开‘四’字，可见人们对死这种现实的畏惧逃避。
‘烦恼’是生命中重要的组成部分，因而人类必然存在烦恼，如何面对烦恼呢?一般总是采取逃避的态度，比如出去旅游、散心、看电视、跳舞、唱卡拉OK、打麻将、喝酒、吸毒等藉这种种活动来逃避自己，古诗曰：‘但愿长醉不愿醒。’这是借酒逃避，很少有人能够在烦恼生起时，能够不寻求外物，冷静面对自我，观照烦恼的生灭。
而学佛则不然，要认识人生的现状，勇于面对它，如对死，六念法门中，就有念死;无常，佛教中列为三法印，要我们时时观照它;空无自性，这是有为法真实相，佛教中有空观;苦是佛教对人生实质的判断，佛经仲介绍人生的种种苦恼，如前面所说的三苦、八苦、无量诸苦，认识人生的痛苦是解脱人生痛苦的前提。
集谛：是招感苦果的原因。集的内容，分为烦恼杂染与业杂染两类。烦恼是什么?佛经称烦恼为缚：缚是系缚义，烦恼能系缚有情于生死中不得出离;又称漏，漏是漏泄义，有情生命因烦恼故，从六根中不断漏泄出过失;又称暴流，烦恼如流水能令众生漂流于三界生死之中;又称轭，轭是令牛与牛车不离的颈木，烦恼如轭，使众生与生死境界和合不离，沉溺生死中受苦;又称取：取是执取义，烦恼能执取生死之果;又称盖，盖是覆盖义，烦恼能覆盖清静善心;又称垢，烦恼如污垢。从这众多异名中，可以看出烦恼在我们生命中扮演著什么角色。
烦恼的种类。经中说众生有八万四千烦恼，但如果简单说主要有十种：即贪，对事物的贪求和占有;嗔，对不喜欢境界生起讨厌、仇怨、怀恨、苦恼、嫉妒、损害等情绪;痴，对宇宙人生事相的无知，能引起错误的观念与言行;慢，执自己长处轻视他人;疑，对真理的怀疑;身见，执五蕴身为我;边见，执此身为永恒或断灭的两边;邪见，否认因果;见取见，以身、边、邪见为真理;戒禁取见，遵守一些错误的戒律，以为能由此解脱。这十种烦恼在佛教中称为根本烦恼，是一切烦恼中最为很重要的。
业：是在烦恼基础上所产生的行为。通常说有三业：即身业、口业、意业。一种行为的产生是意识与思心所相应，对某件事情进行抉择判断之后，然后斥之身口的行为，构成了业力。业：从伦理性质分善、恶两类，即善行、恶行。能利益现世、他世的行为是善，反之是恶。善恶的定义是要贯穿著两世来说明，如天上的乐果，或地狱的苦果，虽然对现世或违或顺，但都不可以称曰善恶。
善恶的行为千差万别，但最基本的是十善、十恶。先说十恶行：一杀生，是以恶心断除有情的生命;二不与取，是对于别人没有给你的东西私自占为已有;三邪淫，不被法律或社会道德承认的男女关系;四妄语，欺骗的语言或行动;五离间语，也称两舌，是挑拨离间的语言;六粗恶语，又称恶口，恶心伤害他人的语言;七杂秽语，又称绮语，能诱发他人烦恼的杂秽语言;八贪欲，对于他人财富起非理希求;九嗔恚，对有情起伤害心理;十邪见，否定因果，否定圣贤。十恶反过来便是十善，即不杀生，乃至不邪见。
灭谛：灭是寂灭。由消除烦恼痛苦所证得的涅般之道。
道谛：涅槃的证得不是天上掉下来的，需要修道，这便是道谛的内容。修道的方法很多，佛经说有八万四千法门。但主要是八正道，八正道是众生趣向涅槃的不二中道。八正道的内容：
正见，是如实的看世界，看人生。正见是相对世人认识的颠倒说的。世人颠倒黑白，指鹿为马，如五蕴无我，却执有我;世间无常，却执永恒;事相虚假，却执实在;看不到三世因果的延续，却说无因果;人间是苦，却执苦为乐。正见是如实见世间真相，使你的认识与宇宙人生真相相符合，从无明的迷惑中解脱出来。
正思维：是正确的思考。人的思考与人的认识有关系，一个无知的人，一个对人生充满困惑的人，一个带著错误观念的人，他不可能有合理的思惟。正思惟是要你的思考符合真理，与真理相应，这就必须要在正见的基础上始能产生。《经》曰：听闻正法，如理思惟。也是这个道理。正思惟又称正志。志，是有志向义，正志是树立崇高的人生目标，以此引导自己的行为。
正语：这是语言的德行。要避免四种语言，即妄语、两舌、恶口、绮语，要说真实语，是符合事实真相的语言。说利益语，所说的话都是利益大众的，绝不存心害人;说爱语，是本著对别人的关心爱护说话，爱语，不是对方爱听便是了，而是要你具有爱心。
正业：是行为的德行。业有三种：是身业、口业、意业。三业远离十恶，行十善是正业;远离颠倒烦恼，勤修戒、定、慧是正业;远离处处以自我为中心，通达无我，广行六度四摄是正业。
正命：是谋生的德行。命是活命，即通过什么方式得以活命。命有正命、邪命两种不同，邪命是不正当的谋生手段，比如从社会道德法制来说，贩卖开赌场、搞皮包公司、诈骗等手段赚钱;从佛教的戒律看，与杀、盗、淫、妄相关的行业，都属邪命;反之，能用正当手段活命，如为社会道德法律所承认，或是佛教戒律所允许的职业，称为正命。
正精进：是人生努力奋斗的德行。每个人在社会上都有自己人生奋斗的目标，为了达到目标，就需要不断努力，由于目标不同，人们的努力也不一样，有的努力是道德的，有的努力也可能是犯罪的，如希特勒著《我的奋斗》就反映了一个战争狂人企图征服世界的努力过程，是正精进的反面。佛教反对我们从事犯罪的努力，鼓励趣向德行的努力。《经》中说有四正勤：即未生恶令不生，已生恶令断，未生善令生，已生善令增长。这是以舍恶修善作为人生正当努力的德行。
正念：心念活动的德行。修行修什么?从根本意义上说，就是修念头。人的一切行为都取决于人的念头，世间的一切事态也根源于人的念头，念头有善恶、迷悟、染净，所在世间有凡圣、良莠之分。六祖说：前念迷是众生，后念悟即佛。佛与众生距离如此悬殊的东西，差别只在一念。俗话说：放下屠刀，立地成佛。从恶人到成佛，只在一念的放下，可知把握念头是修学佛法的关健。
佛经说：六念是我们修学佛法应具的理念。即念佛，念佛德行，高山仰止，心向往之;念法，念宇宙人生真相，完善人格的德行;念僧，贤圣僧的德行，威仪风范;念戒，行为应当受到道德规范的约束，始能趋向解脱;念施，外舍财物培植福田，内舍烦恼健全人格;念天，不是羡慕天，而是想天人之福德，知修善行之重要。经论中又说十念：在六念外又说念休息，是止息妄念，使心念趋于平静;念数息，是观自己呼吸，知息粗细、长短、冷热，系心于息，心息相依;念身非常，时时想著色身的无常，不贪著世间;念死，念死神随时都在敲著警钟，当勤精进。
从趣向解脱的意义，佛经又说：有四念处。即观心无常，是观想心念的无常变化，注意把握，安住正念，不随它转;观法无我，是观一切法都无常恒不变，主宰的自体，随缘生灭，有无不定;观身不净，观我们的色身，虽假沐浴更衣，表面似乎干净，其实是充满浓血、粪便，九孔常流不净;观受是苦，受虽有苦乐不同，然贪著乐受，则变为苦。四念处能对治我们凡夫于心、受、法、身四处，所起的常乐我净的四种颠倒。
正定：定，是专注一境。定，是对心念的一种训练。通常我们总是身心分离，心灵破碎，于是精神涣散，修定，就是整合身心，收摄念头。如修数息观，将心从追逐外境中收回，观想内身呼吸出入、长短、冷热，系心于息，久而久之，身心渐渐合一。又由于念头专注於呼吸，心念则自然凝聚，于是就会身体健康，精神旺盛。佛经曰：制心一处，无事不办。这是说明修定的效果。
定：又分正定与邪定。贪著定乐是邪定，修禅定会发生禅悦，禅悦与欲乐一样都是不可以贪著。《瑜伽菩萨戒》中说：‘若诸菩萨安住菩萨净戒律仪，贪味静虑，于味静虑见为功德，是名有犯’。声闻人贪著禅悦则不能趣向解脱，菩萨贪著禅味则不能利他，因此菩萨戒视贪著禅味为犯戒。追求神通而修定是邪定，神通仅仅是一种能力，它需要有健全的人格作为基础，缺乏健全的人格，而又拥有神通，就像小孩玩火，那是很危险的，因此在佛教中，慈悲、道德、智慧都远比神通要重要，忽略了德行而去追求神通是不可取的。
佛教的修行是依三增上学，即戒增上、定增上、慧增上。其次第是依戒生定，由定发慧。可知佛教中修定目的是为了开发智慧，因为唯有开发智慧，始能断除烦恼，完善人格，证得涅槃，解脱生死。那么，引发无漏慧的禅定，便是正定。八正道是修学佛法的中道行。释尊当初时，一开口就说：‘一者心著欲境不能离，是非解脱之因;二者不正思惟，自苦其身而求出离，永无解脱。离此二边乃名中道。’(《中阿含·释中禅室尊经》卷四十三)到世尊入灭的时候，又对阿难说：‘自依止，法依止，莫异依止’(《长阿含·游行经》卷三)。是说解脱，应该靠自己努力，依法而行，法是什么?八正道也。八正道是人类趋向解脱的最佳方案。
四谛法门，是佛陀主要对声闻人说的，佛陀当初对五比丘转四谛法轮时说：‘此是苦汝应知，此是集汝应断，此是灭汝应证，此是道汝应修’。因此，声闻对四谛法门的修行是：知苦、断集、慕灭、修道。也就是有苦可知，有集可断，有灭可征，有道可修，这是声闻的境界。
可是从般若慧观照四谛法，则又另一码事了，《经》曰：‘无苦集灭道’。以般若慧观照四谛，四谛法门也是无自性空，这里我们也还可以采用前面的公式：苦不异空，空不异苦，苦即是空，空即是苦。集、灭、道亦复如是。四谛法门在现象上显然存在染净的差别，但从无自性空的本?上观，苦集灭道则又平等统一了。
从四谛无差别的意义上，可以进一步悟到烦恼即菩提的道理。人世间杂染的苦果，假如它是实实在在的，固定不变，那的确是一件很令人烦恼的事，可现在以般若慧观照，苦存在并非是固定不变，换一句话说：同样一种境界，你用烦恼心态对待，可以是痛苦不堪的;假如你用智慧观照，也可以处处泰然。就像别人骂你、伤害你，你需要在意、执著，才会烦恼;如果不在意，不执著，你还会烦恼吗?因此人生倘若缺乏般若观照，处处只有烦恼，没有丝毫的菩提;如果有了般若观照，时时都是菩提，就不会有烦恼了。
【解脱自在的人生──无智亦无得，以无所得故，菩提萨埵以般若波罗密多故，心无挂碍，
无挂碍故，无有恐怖，远离颠倒梦想，究竟涅槃。】
有情生命因为对有的认识不足，因而总是在有所得的心态下生活，对于人生的一切似乎都能令我们生起执著。比如在日常生活中，我们会执著财富、执著地位、执著情感、执著信仰、执著生存的环境、执著家庭、执著人际关系、执著拥有的知识、执著自身的见解、执著事业、执著技能所长等。由于执著的关系，我们对人生的一切都产生了强烈的占有、恋恋不舍的心态，执著给我们的人生带来了种种烦恼。
《心经》从照见五蕴皆空，到无苦集灭道，都是针对我们对‘有’的错误认识及执著，揭示存在现像是无自性空，是假有的存在，其目的就是要我们放弃错误的认识，同时也放弃对它的执著。像《金刚经》所说的：‘不住色生心，不住声香味触法生心。’去生活。
‘无智亦无得，以无所得故’：是说认识到所缘境空之后，放弃了对境界的执著，那这颗能认识的心是否实在呢?不然，心也是缘起的。比如说眼识认识活动的产生，它要赖九个条件：即眼睛、色尘、光线、空间、种子、俱有依、分别依、染净依、根本依。其他一切精神活动都一样，也都是缘起性的。当我们认识到所缘境空，不对‘有’生起实在的执著，是无得;此时妄心自然息灭不起，是无智。《大般若经》说：‘一切法不生则般若生，一切法不现则般若现’。在妄心、妄境、妄执息灭的情况下，此时显现的清净心、平常心便是般若的功用。
‘菩提萨埵，依般若波罗密多故，心无挂碍’：菩提萨是菩萨的全称。梵语菩萨唐译‘觉有情’，具有觉悟有情、或令他有情觉悟的意思。又‘觉有情’是相对有情说的。有情，以情爱为中心，对世间的一切都想占有它，主宰它，想使与自我有关的一切，从属于我，要在我所的无限扩大中，实现自我的自由，然而不知我所关涉的愈多，自我所受的牵制愈甚。觉者则不然，以般若观照人生，无我，无我所，超越了世间的名利，因而心无牵挂。
在唐朝有位叫懒残的禅者，由于他修行上的造诣远近闻名，有一天，皇上派了使者来请他，此时禅师正在山洞中烤芋头吃，使者宣读了皇上的圣旨，禅师睬也不睬，时值冬天天气很冷，禅师冻得流著鼻涕，使者见状，劝禅师擦去鼻涕，禅师说：我没有工夫给俗人揩鼻涕。禅师有首写照自己生活的诗，可见他的潇洒自。
世事悠悠，不如山丘
青松蔽日，碧涧长流
山云当幕，夜月为钩
卧藤萝下，块石枕头
不朝天子，岂羡王侯
生死无虑，更复何忧
水月无形，我常只宁
万法皆尔，本自无生
兀然无事坐，春来草自青
禅者隐居山林之中，面对青山绿水，一瓶一钵，了无牵挂，对于他们来说，生死都已不成问题了，还有什么可以值得他们操心呢?
佛陀时代，有一位跋提王子，和两个同参法友在山林里参禅打坐，不知不觉中三人喊出了：快乐啊!，快乐啊!，佛陀听到了就问他们，‘什么事让你们这么快乐呢?’跋提王子说：想我当时在王宫中时，日夜为行政事务操劳，处理复杂的人际关系，时常又要耽心自身的性命安全，虽住在高墙深院的王宫里，吃的是山珍海味，穿的是绫锣锦缎，多少卫兵日夜保护著我，但我总是感到恐惧不安，吃不香睡不好，现在出家参禅了，心情没有任何的负担，每天都在法喜中度过，无论走到那里都觉得自在。
‘无挂碍故，无有恐怖’：有情因为有执著、有牵挂，对拥有的一切都足以产生恐怖，比如一个人拥有了财富，他会害怕财富的失去，想法子如何保存它;拥有地位，害怕别人窥视他的权位;拥有娇妻，害怕被别人拐去或跟谁跑了;拥有色身，害怕死亡的到来;穿上一件漂亮的衣服，怕弄脏了;在大众场合说话，害怕说错了丢面子;黑夜走路，害怕别人暗算;谈恋爱，害怕失恋。总之，对拥有的执著牵挂，使得我们终日生活在恐怖之中。
觉者看破了世间的是非、得失、荣辱，无牵无挂，自然不会有任何恐怖。就像死亡这样大的事，在世人看来是最为可怕的，而禅者却也一样自在洒脱：比如唐朝的德普禅师在他死亡之前，把所有的门徒全召齐了，问大家：我死了以后你们准备怎样对待我啊?弟子们立刻表示：我们会以丰盛的果物来祭拜，开追悼会，写挽联。禅师说：我死了，你们祭我、拜我，我又看不到，不如趁我现在活著，举行这些仪式，让我开心以后再死，好不好?弟子们听了面面相觑，但又不敢违师命，于是布置灵堂，准备了珍馐美味，写祭文，举行隆重的祭拜仪式，禅师吃饱看足了，很高兴，对弟子们嘉奖一番，悠悠坐化。
性空禅师的死也很有趣：禅师在死前留下一首诗曰。‘坐脱立亡，不若水葬;一省柴火，二省开矿。撒手便行，不妨畅快;谁是知音?船子和尚’。禅师的死采用水葬。禅师在死前宣布了水葬的想法，令门人弟子们给他造个木盆，扛到江边，禅师在弟子们欢送之下，坐上木盆随波而流，他坐在木盆中，盆底留下一个洞，口中吹著横笛，在悠悠的笛声中，随波逐流而水化。禅师觉得水葬既方便又经济：一省柴火，二省开矿。与性空禅师采取同样水葬方式的还有船子和尚，所以禅师说：谁是知音，船子和尚。因此性空禅师特又赋诗一首：‘船子当年返故乡，没踪迹处莫商量，真风遍寄知音者，铁笛横吃作教坊。’面对死亡，禅师们都如此自在，世间就没有什么能让他们感到不自在了。
对于荣辱，禅者更不会介意。日本有位白隐禅师，德行很高。他有一个开布店的信徒，这人家有个女儿，和一位元青年发生了性关系，还没出嫁重点就一天天地突出了，做父亲的很生气，逼问女儿到底是谁造的孽，女儿怕说出男朋友会被父亲打死，她想到了父亲平常最尊敬白隐禅师，于是就说是白隐禅师干的，做父亲的一听气得要命，就拿了木棒，不分青红皂白把禅师痛打了一顿，禅师莫明其妙的认了，后来此女生了孩子，扔给禅师，禅师又像保姆一样，四处乞求奶汁喂养小孩，到处遭受辱骂与耻笑，禅师一点都不在意，只希望把小孩带大。在此之前，小姐的男朋友早已吓跑到他乡外地去了，过了好几年才回到家乡，知道了这里发生的一切，就找到了小姐，说：我们怎么可以这样让禅师受辱呢?真是罪过无边。于是向小姐的父母说明真相。全家去向禅师道歉，禅师一点也不感到委屈，只简单的说：小孩是你们的，那你们就抱回去吧。
‘远离颠倒梦想，究竟涅槃’：颠倒梦想，是错误的想法，是与事实不符合的想法。用一句最简单的语言表达，便是妄想。须知妄想一词，渊源于佛教，但在世俗生活中也被广泛应用，比如有时我们对他人的一些不切合实际的想法，会斥之妄想;或者对某种不太可能成为事实的愿望，也称为妄想。从佛教意义上看，这些固然是妄想，而切合实际可能实现的愿望，但假如与真理不相应，都是妄想。
‘妄想’一词，它的内涵很广泛，以佛教智慧来看，人类几乎都生活在妄想中。妄想的产生：无明是根源，欲望是动力，对拥有的执著是助缘。十二因缘中无明缘行，就说明了人类行为的思想基础是无明，无明是生命的迷惑状态，在这状态下出现的一切想法，都称为妄想。
欲望是妄想的动力。人生存在世界上总有许许多多的想法，这些想法大多基于个人欲望的需要：当我们感到冷的时候，就想找衣服穿;肚子饿的时候，就想找饭吃;觉得吃的太单调了，就想换口味;觉得走路太累，才有汽车的发明;觉得活的不够风光，才有权力的要求;觉得一个人太孤单，才有谈情成家的愿望;觉得精神生活贫乏，于是才有艺术宗教的信仰;闲得无以消遣，于是才有麻将、电视等各种娱乐用品的出现。总之，人类有什么欲望，就会有什么妄想;有什么妄想，这世界就会出现什么现象。
对拥有的执著是妄想的助缘：妄想的产生，执著具有重要的帮助作用。比如一个无知的小孩，在一堆干柴上点火，烧著了房子，这时正好又刮起了风，火借风势熊熊燃烧。小孩点火喻无明，干柴房子如欲望，大风比执著。欲望的火是因为小孩的无明而生起，随著大风而增大，因此，在欲望推动下才产生的妄想，是随执著而不断增强，执著有多深，妄想就有多大。
在现实社会中，人人都有执著，因为执著不同，那么各人妄想的倾向也不一样。比如女孩执著于服饰：她会关心社会上各种流行的服装款式;她会时常想著自己应该穿什么样的衣服才漂亮;她会去注意每个人穿的衣服是否合身;她会想法赚钱搞到自己喜欢的衣服;当她穿上衣服的时候，会在镜子前晃上好长时间;当她还没有穿上衣服时，面对衣柜中琳琅满目的时装;会不停的逃选上好一阵。因为对衣服的执著，以致于让衣服占据她思维的大部分空间。过于执著服饰的人，有时就会忽略了生命的内在美。
执著家庭的人：他们终日都在为家庭操心。尤其作为一家之长，她要解决家庭的经济来源;要准备每天的生活用品;要关心每个儿女的成长过程：读书、就业、结婚、生儿育女;要处理好周围的人际关系;要调和家庭成员的意见分歧;要想法子如何改善生活的物质条件。难怪有许多信徒来找我说，打坐念佛无法专心，试想她要为这许多事操劳而又很执著，有无穷无尽的妄想，怎么能静下来呢?
那么执著艺术的人，会有艺术的妄想;执著于权力的人，会有权力的妄想;执著爱情的人，会有爱情的妄想;执著于文学的人，会有文学的妄想;执著于科学的人，会有科学的妄想;执著于宗教信仰的人，会有宗教信仰的妄想。所以农民有农民的妄想;工人有工人的妄想;哲学家有哲学家的妄想;文学家有文学家的妄想;政客有政客的妄想;商人有商人的妄想;学生有学生的妄想。在这世界上，每个人都有自己的执著，每个人都有自己的妄想，每个人都生活在自己妄想的天地中。
妄想，使得我们生活在自己意识构造的世界中，无法正确的认识宇宙人生的真实。佛教中的唯识宗，把世界分为三个不同层次：一曰遍计执性，是我们意识构造的主观错觉世界;二曰依他起性，是客观的现象世界;三曰圆成实性，是客观的本质世界。通常由于我们生活在遍计执性中，因而无法认清依他起性和圆成实性。因此，人类不能够正确的认识世界，原因是在人类的认识自身。西方十八世纪哲学注意认识论是有道理的，人类以妄想心去认识世界，所认识的自然是妄境，就像我们带著变色眼镜去看世界，看到的自然不会是世界的真实。
妄想使我们在人生旅途上疲于奔命：鸡在为一把米而奋斗;老鼠为蓄藏过夜粮而奋斗;鸟儿为过冬而奋斗;学生为升学而奋斗;知识份子为职称而奋斗;工人为月薪而奋斗;商人为经营而奋斗;政客为最高权力桂冠而奋斗。在这世界上，每个人都在为实现自己的妄想而奋斗。妄想大，奋斗也大;妄想小，奋斗也小;妄想使得人生的奋斗，鞠躬尽瘁死而后已，真是‘天久地久有尽时，妄想绵绵无绝期’。
妄想也给人生带来种种烦恼：一个老年人回忆过去美好的往事，使她无法面对现实;一个学者因为把自己想得太高了，总觉得人家不够尊重他，为此苦恼不已;一个企业家整天想著如何搞好经营，吃不香，睡不好;一个小伙子看上一位美貌的姑娘，而对方又注意不到或不领情，饱尝相思的痛苦;一个小姑娘因为羡慕人家的豪华生活，想有朝一日也能过上这种日子，可经济条件又不允许，痛苦不堪....妄想使人精神焕散，心神不宁，无所事事，思想不集中，干事效率低，打坐心静不来。
妄想导致人生的各种过患，因此，《经》中告诉我们要远离颠倒梦想，如何远离呢?这可不是一件容易的事。许多人打坐是：树欲静而风不止。妄想总是不绝如缕的。你越是克制，似乎它越来劲，心很难静下来，因而为此苦恼不已。怎么办呢?《心经》有对付妄想的绝招，那就是：从照见五蕴皆空认识到一切都如梦幻泡影，不住我相、人相、众生相、寿者，不住色、声、香、味、触、法相，无智无得，心无牵挂，妄想自然就不会有了。
这里我想起了禅师的一首禅诗：‘南台静坐一炉香，竟日凝然万虑忘。不是息心除妄想，只缘无事可商量。’平常人打坐妄想很多，总要通过修观、念佛或诵咒来对治，而禅者的修行根本不要除妄想，他们已经把这个世界看透了，烦恼也就降伏了，世间没有什么东西能让他们特别感兴趣，自然也就妄想不生了。
究竟涅槃：梵语涅槃，意译作灭，寂灭，灭度。灭是灭除对拥有的执著，灭除烦恼，灭除牵挂，灭除恐怖，灭除颠倒妄想，超越生死，证得涅槃。涅槃是宇宙人生真实相。涅槃没有离开世间，《中论·观涅槃品》说：‘涅槃与世间，无有少分别，世间与涅槃，亦无少分别。涅槃之实际，及与世间际，如是二际者，无毫厘差别。’从世间与涅槃二者的幻相边，虽似有生灭与寂灭之分;然世间生死的当下就是毕竟空性，寂灭涅槃，涅槃没有离开世间，涅槃当于世间生死相中证得。
那涅槃也同世间相生灭有无吗?不，涅槃离生灭有无的。《中论.观涅槃品》说：‘有尚非涅槃，何况于无耶?涅槃无有有，何处当有无’。涅槃不可以用我们世间相对的有无去认识，涅槃非有非无。同《中论观涅槃品》中说：‘无得亦无至，不断亦不常，不生亦不灭，是说名涅槃’。这里又进一步说：涅槃是不常、不断、不生、不灭，是行者远离了迷惑烦恼，以般若慧亲证的诸法真实相，当证得涅槃时，是境智一如，能所双亡，有无俱寂，自他不二，超越了一切言思差别。所以在《金刚经》中：‘阿耨多罗三藐三菩提，实无所得’，‘阿罗汉不作是念，我得阿罗汉道’就是这个道理。
【成佛的唯一途径──三世诸佛，依般若波罗密多故得阿耨多罗三藐三菩提。】
学佛是为了成佛，成佛在一般人看来是很虚玄的。有人可能不禁会问：自古以来究竟有那些人成佛的呢?《经》曰：‘三世诸佛’。三世是过去世、现在世、未来世。诸佛，诸，是众多义。现在我们熟悉的有释迦牟尼佛，弥陀佛，药师佛等，但已经成就的佛陀远不只是这些。大乘经论中，说有恒河沙数诸佛。可知过去已经出现过众多的佛陀，现在十方世界中，同时也有许多佛陀正在说法，未来世还会出现无数的佛陀。因此，其他经论又有十方诸佛的说法。
佛教徒常念的一部经典《弥陀经》，就有关于十方佛的记载，经中说：‘其土众生常以清旦，各以衣械，盛众妙华，供养他方十万亿佛，即于食时，还到本处，饭食经行。’《弥陀经》是介绍西方极乐世界的情况，西方极乐世界是在我们这个世界以西，中间距离十万亿个世界，那个世界的众生每天清早拿著香花去供养十方世界的诸佛。经中又举六方佛称赞弥陀净土，足见成佛的众生之多。
如何成佛呢?经曰：‘三世诸佛，依般若波罗密多故，得阿耨多罗三藐三菩提。’是说三世十方诸佛都是依般若成佛的。这又告诉我们般若在成佛中的重要性。然而，般若是圣贤的智慧，对于凡人如何才能认识它，把握它呢?基于这个前提，经中说有三种般若：一曰文字般若，二曰观照般若，三曰实相般若。三种般若中，唯有实相般若是般若的实质，文字般若及观照般若是由能生般若故，称为般若。
学佛要从文字般若下手，经曰：‘从闻、思、修入解脱门’。或曰：‘亲近善知识，听闻正法，如理作意，法随法行。’又修学佛法的八正道，以正见，正思惟为首。文字般若并非以文字为般若。世间的文字很多，在许多情况下，文字构成的知识不但不能引发般若，恰恰是障碍般若产生的力量，因此，经中特别指出文字般若，是在亲近善知识，听闻正法的情况下产生的。
亲近善知识使我们才有机会接触文字般若，因为只有亲近善知识才能听闻正法，正法能引发般若，所以正法是文字般若。世尊在《阿含经》中强调了亲近善知识的重要，经曰：‘我由善知识故，成无上正真等正觉，以成道果，度脱众生，不可称计，皆悉免生老病死....与善知识共从事者，信根增益，闻、施、慧德皆悉备具。’俗话说：近朱则赤，近墨则黑。亲近善知识能起到‘近朱则赤’的效果。佛陀这样的大智之人，都要因为亲近善士而成就，何况我辈呢?
听闻正法，正法是如来教法。世间无明，不能正确认识宇宙人生，颠倒黑白，使得有情处在无穷无尽的烦恼、妄想、执著状态中，覆盖了般若慧。听闻正法是为正见宇宙人生，如实了知世间的缘起性、因果性、无常性、苦性、空性，改变以往的错误认识及执著，便能息灭妄心，妄心息灭了，般若智自然显现，这在三种般若中，是从文字般若中产生观照般若，观照般若是以般若正观去观照一切，如经中：‘照见五蕴皆空’或‘色不异空，空不异色，色即是空，空即是色’都是观照般若的表现，由观照般若正见诸法实相，从而引发实相般若。
声闻乘的五分法身以慧为核心。五分法身即戒、定、慧、解脱、解脱知见。戒，是迈向解脱的行为规范，戒有防非止恶的功能，戒能调伏六根、三业。通常，我们的六根是随著我们的情绪支配下行动，由于我们有强烈自我，又心存贪嗔痴，于是不免产生杀盗淫妄的行为，戒能约束我们的行为;又戒能生定，是因为戒在约束三业的同时，也限制了妄想的泛滥，持戒的人念头不会很杂乱，修习禅定自然容易成就;定能发慧，平常的人因为妄想执著的关系，使得般若慧光被障覆，现在以禅定力量平息了妄想及执著，无漏慧自然显现;由慧成就解脱，无漏慧使我们的心灵从烦恼中解脱出来，无漏慧使我们证得寂静的涅槃;由解脱成就解脱知见，解脱知见是尽智与无生智，尽智：乃断尽一切烦恼得入无学位的智慧，无生智：乃证得无生法之智慧。这二种智慧都在成就解脱之后产生的。
五分法身以慧为核心者，因为持戒修定都不是佛教特有的法门。比如：持戒，像世间各各宗教都有自己的戒律，而一个国家也有类似于戒律的法律;修定，佛教中所说的四禅八定乃是世间禅，印度的瑜珈派外道有瑜伽法门的修习，中国道家的吐纳法也是修定的一种。佛教与其他宗教不同者，是佛教不以持戒为究竟，六根本烦恼中视外道以持戒求解脱为戒禁取;佛教也不以修定为究竟，菩萨戒中以贪著禅味为犯戒。佛教的持戒修定乃是为了开发无漏慧，由有慧故始能解脱烦恼，证得涅槃。
菩萨道的六度法门中以般若为导，六度是布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若。《大智度论》说：五度如盲，般若如导。六度法门的前五度，世间人也修习，然而为何不能成为菩提资粮呢?因为没有般若，同样修习五度具足般若以否，效果截然不同。
布施：《摄大乘论》卷二说：‘又能破裂悭吝贫穷及能引得广大财位福德资粮故名曰施’。布施，也就是我们平常说的施舍。有财富的施舍，财施;知识技术的施舍，法施;以及给人勇气胆量的施舍，无畏施。布施虽然是为了别人，但自己却能得大利益。一能破除自己的悭吝：我们因为对财富的贪著，当需要对别人给予施舍时往往会表现出悭吝、舍不得，就像生活中我们有时觉得很多东西都是多余了，可一旦要送给人家时，才发现什么都很重要，这就是悭吝的表现，施舍能破除悭吝;二能破除贪穷及能引得广大财位：有人一生贫穷为什么?是因为不肯布施，佛教称布施是种福田，种了福田，人生始有福德，因此布施能破除贫穷，能使我们人生拥有福德。
布施法门世间人在修习时，总存在一些不正当的因素：有人布施是为博得良好名声，让别人觉得他是慈善家;有人布施因为有愧于人，布施了始得心安;有人布施是带著强烈的功利色彩，布施是为希望得到更多的回报;有人布施是带著轻视的态度，以显示他的富有;有人布施是为逃避不好的运气，所谓破财以保平安;有人布施是为引起别人对他的好感、拥护，以成就自己野心;有人布施是基于好胜心，说明自己的富有超过别人。这些布施在佛教看来，都是不如法，它虽然能够给你带来一定的利益，但也夹杂著缺陷。
在般若引导下的布施则不然，《摩诃般若波罗密经》卷一说：‘菩萨摩诃萨不住法住般若波罗密中，以无所舍法，应具足檀波罗密，施者、受者，及财物不可得。’如法的布施是从慈悲心出发，以智慧观照世间的需要而修布施，布施的时候，要不住施相，不能认为我是能施者，对方是受惠者，及施给他多少财物。就是你对自己的布施行为，要像没有那么回事一样。《金刚经》说：‘菩萨不应住色布施，不应住声、香、味、触、法布施，若菩萨不住相布施其福德不可思量。’也是这个道理。不住相布施功德如广大虚空，不可穷尽。
持戒：《摄论》卷二说：‘又能息灭恶戒恶趣及能取善趣等持故名为戒。’菩萨戒的内容称为三聚禁戒：一曰摄律仪戒，是止息一切恶行的戒律;二曰摄善法戒，奉行一切善行的戒律;三曰饶益有情戒，是利益一切众生的戒律。持戒的意义：一能息灭恶戒，持菩萨戒必然不会去持民间宗教规定的恶戒;二能关闭恶趣门，持戒止息一切恶行了，就不会堕三恶趣;三能生善趣，持戒利益能令我们生人天道中;四，持戒能获得等持。等持是定，即由戒生定。
戒律是行为轨范，因为它注重仪轨形式，使得人们很容易著相，终日总在分辩应作、不应作，犯罪、不犯罪之中，因此持戒往往为戒律所缚，‘别别解脱’变成别想解脱了。般若引导下的持戒则能避免斯过，《摩诃般若波罗密经》卷一说：’罪不罪不可得故，名具足尸罗波罗密。’从缘起上看，显然有罪不罪的差别，但深入性空中，以慧眼观照，罪与不罪差别都无，本性空寂。因而，罪与不罪都不过是种假相，这样就能从犯罪不犯罪的著相中解脱出来。
忍辱：《摄论》卷二说：‘又能灭尽忿怒怨仇及能善住自他安隐故名为忍。’忍辱是体现了菩萨的涵养。它包括：耐怨害忍，是对于怨家仇人的种种无理非难，能够忍受;安受苦忍，是个人修行及度化过程所存在的种种恶劣条件，如身体病弱，天气冷热，衣食不具等，都能泰然处之;谛察法忍，是对与我们认识悬殊的真理，能认同接受。忍能使我们消除愤怒，一个人倘若充满憎恨心，缺乏忍的涵养，才会产生愤怒;具备忍的涵养，就不会有愤怒了，对于别人的伤害你能心平气和，和颜相向，就很难树立怨仇，因而忍的涵养又能使彼此和谐，内心安祥。
《摩诃般若波罗密经》卷一说：心不动故，应具足羼提波罗密。平常人不能修忍辱，是因为心为境所动，怎么能做到心不动呢?那还得用般若慧观照，了知我法相了不可得。《金刚经》说：‘如我昔为歌利王割截身体，我于尔时无我相、无人相、无众生相、无寿者相，何以故?我于往昔节节支解时，若有我相、人相、众生相、寿者相，应生嗔恨。’佛陀回忆当初他被歌利王割截身体时，之所以能够忍辱，是因为无我相，因此要能以般若观照，通达性空，了知诸法如幻如化，无我无人，自然心不为境所动，成就忍辱法门。
精进：《摄论》卷二说：‘又能远离所有懈怠恶不善法，及能出生无量善法令其增长，故名精进’。精进有：披甲精进，披甲是勇士上阵杀敌，勇往直前，喻菩萨在止恶断烦恼时勇猛不懈;修善法精进，是精进修习一切善法;饶益有情精进，是精进不息的饶益一切有情。精进能止息恶法，对治懈怠，成就善法，乃至令善法日益增长。精进要在般若引导下。世间缺乏般若，世人一生中也在为财富、家庭、地位努力奋斗，有时甚至精进的杀人、杀动物，精进的偷盗、抢劫，精进的邪淫，精进的妄语。虽然得到一些眼前虚幻不实的利益，但却造下了无穷无尽的罪过。在般若引导下的精进是以止恶行善为准则，不仅现生使您活得心安理得，未来世也利益无穷。
禅定：《摄论》卷二说：‘又能消除所有散动，及能引得内心安住故名静虑。’禅定与散乱是对立的，如同水火，有散乱就不得禅定，成就禅定就能消除散乱。禅定又能使心境处于寂静状态中。《摩诃般若波罗密经》卷一说：‘不乱不味故，应具足禅波罗密。’般若引导禅定，照见诸法如幻如化，心不随境转，则不乱。世间修禅往往容易住禅定中，贪著禅悦，依般若观照则能远离禅味的贪著，不味。
成佛是智慧的成就。佛，梵语佛陀，汉译觉者，智者。成佛，称为成就无上菩提。发心趣向佛道的人，叫做发菩提心;菩萨具称菩提萨埵，菩提是智义、觉义，成佛，是成就无上的智慧，无上的觉悟;发菩提心，是发心追求无上智慧，无上觉悟;菩萨，是趣向无上智慧的实践者。声闻解脱道中，将成就涅槃的法门称为三十七菩提分。即四正断、四正勤、四如意足、五根、五力、七菩提、八正道。菩提分，即菩提因，这三十七种法门为成就菩提之因。
成佛乃智慧的成就，因而在佛经中又以智慧为出生诸佛的父母，如《维摩经·佛道品》说：‘智度菩萨母，方便以为父，一切众导师，无不由是生。’以智慧为诸佛的父母，一切诸佛都以智慧成就。《大智度论》卷十八说：‘诸佛及菩萨，能利益一切，般若为之母，能出生养育。佛为众生父，般若能生佛，是则为一切，众生之祖母。’般若能养育诸佛，如果佛为众生慈父的话，那么，般若便是众生的祖父了。
【无上法门──故知般若波罗密多是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒，
能除一切苦，真实不虚】
《金刚经》以般若法门，是如来为大乘者说，为最上乘者说。此经又以般若法门为：大神咒、大明咒、无上咒、无等等咒，可见般若法门的殊胜。
咒，是不能以语言说明的特殊灵力之秘密语。通常又称神咒、禁咒、密咒、真言，乃祈愿时所唱的秘密章句，具有令怨敌遭受灾祸，或为自身求福、消灾等功效，印度人以为咒语能解决人力所不能奈何的事。在佛教出现之前，古印度就盛行咒语，佛教创立之后，佛陀也采用咒语，在佛教的各各宗派中，尤其是密宗，对咒语特别重视。
《心经》中将般若法门比喻为咒语。是大神咒：般若法门神力无比，能消除人生烦恼;大明咒：般若是大智慧光明，能破除人世间的愚痴黑暗;是无上咒：般若法门在佛教的一切修学法门中，是最殊胜的;是无等等咒：是说任何法门都不能与般若法门等量齐观。这也可见佛教对智慧的推崇了。
【劝勉──故说般若波罗密多咒，即说咒曰：揭谛揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，
菩提萨婆诃】
前面比喻般若法门为咒语，这里干脆就把般若法门归纳为咒语的形式说明。
修习般若法门成就般若，通常是通过闻思经教，即从文字般若进入观照般若，从而成就实相般若。但这种方式对于根机钝的人来说，无疑是很困难的，于是本经又为钝根人提出另一条成就般若的途径，那就是通过诵咒语，专心的诵咒，能远离分别，使心灵进入禅定状态，从定中引发般若。
咒语，一般都以为是没有什么意思的，这是因为我们对咒语无法理解造成的。咒语，是梵语的音译，我们不懂梵语，自然无法从咒语中望文生义，然而我们倘若将咒语进行义译，那也是有意思的。试看《心经》的咒语：如‘揭谛’是去义;‘波罗’是到彼岸义;‘僧’是众义;‘菩提’是觉义;‘萨婆诃’是速疾成就义。
那么《心经》咒语的综合含义是：去啊!去啊!到彼岸去啊!大众都去啊!愿正觉速疾成就。
