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新历史主义社会文化思潮的出现,标志着当代西方学术思想的一次重要转向。
新历史主义的基本理论是“互文性”理论。
新历史主义实质上是一种与历史发生虚构、想像或隐喻联系的语言文本和文化文本的历史主义,带有明显的批判性、消解性和颠覆性等后现代主义特征,强调主体对历史的干预和改写。
新历史主义的出现是对传统的历史主义和形式主义的双重反拨,它突破了文学学科的森严壁垒,拓展出多维的研究空间,走向开阔的跨学科研究。
新历史主义与文化研究相结合,表现出强烈的政治倾向性和意识形态性,具有既消解又补充历史唯物主义的双重性。
[关键词] 新历史主义;社会文化思潮;对比分析新历史主义的问世,是伴随着当代西方学术界的“文化转向”而出现的“历史转向”。
新历史主义作为一种带有后现代主义特征的社会文化思潮,对传统的历史观和历史题材的创作理念产生了十分重要的影响。
因此,有必要对这种复杂的社会文化思潮进行宏观辩证的综合分析。
一、一次重要的学术思想转向 新历史主义的基本特征显示出对所谓传统的历史主义和形式主义的双重反拨。
新历史主义到现在还是一个没有共同理论纲领的学术流派,是一个还没有得到公认的尚不确定的概念。
正因为这样,对新历史主义的解释很不相同。
从国别来说,美国学派与英国学派存在着差异。
英国学派宣扬的“文化唯物论”虽然处于边缘,但表现出比较强烈的政治文化色彩。
美国学派注重对社会文化领域的重建,新历史主义作为后现代主义和后结构主义式微之后的新理论和新批评,表现出强劲的势头。
由于不同学者所持历史观念的多样,对新历史主义的解读更是人言人殊。
有人认为,“历史”表现为占统治地位的权力关系和权力斗争的叙述。
有人主张“历史”是由各种声音讲述的包括处于边缘的势力和人物的权力故事。
有人把历史理解为文学文本与社会存在的内部和外部的复杂关系。
还有人对新历史主义表示非议和反感,讥讽那些倾心“文化批评垃圾”的“追新族”们妄图通过颠覆伟大的文学经典,借助文学来改造社会,只能是一种“文明的野蛮人”的幻想。
新历史主义的重要代表人物是斯蒂芬•格林布拉特(Stephen Greenblatt)。
1982年,他在《文类》杂志的一期专刊的前言中,打出“新历史主义”的旗号。
斯蒂芬•格林布拉特的学术伙伴,还有路易斯•蒙特洛斯、乔纳森•多利莫尔、海登•怀特及查理•勒翰与卡瑞•利伯特等人,他们的理论既有自身的独特性,又具有共同性。
海登•怀特通过赋予历史一种想像的诗性结构,从而把历史事实和对历史事实的语言表述混为一谈。
他的著作《元历史》、《话语转喻学》、《形式之内容》都越来越明显地把历史诗学化,认为历史是一种语词建构起来的文本,是一种“文学虚构的历史文本”,是一种具有文学性的历史文本,是一种“叙事”的“话语”文本,从而把“史学”变成了“诗学”。
后现代主义的历史观认为历史学本质上是一种历史诗学,是一种“语言的虚构”,从根本上否定历史的客观性、真实性、规律性和科学性。
随着20世纪80年代“解构批评”向各种解释学的转移,各种解释学的阐释模式,特别是对文学与历史的接受反应理论和阐释理论都在一定程度上融进新历史主义的文化思潮之中。
这是一次历史性的转折。
西方文论的主流不再把文学限定在文本自律的狭小圈子里,而是一反过去对政治的厌恶,向历史、政治、种族、性别和意识形态倾斜。
形式主义掩盖了理论的社会功能与政治功能,忽略了民族权力和妇女权力问题,遮盖了各阶级之间的矛盾和冲突。
新历史主义文学研究的兴趣开始从对文学的“内部”研究转向对文学的“外部”研究,恢复和重新确立文学的历史和社会背景。
较之于形式主义而言,新历史主义表现出很强的学理优势。
文学学科的森严壁垒开始被突破,走向开阔的跨学科研究。
原先那种只局限于封闭的文本研究的文学观念开始向历史学、社会学、政治学、伦理学、人类学、民族学、精神分析学开放,拓展出多维的研究空间。
文学理论的各种跨学科联系互渗、互融、互释、互动,形成阐释的通约性和连贯性。
文学自身的审美特性和特殊规律的研究受到冷落,甚至表现出用文化研究排斥文学研究的倾向。
文学理论发展的整体趋势走向广义的文化研究和新历史主义文化诗学。
新历史主义与文化研究相结合,表现出强烈的政治倾向性和意识形态性。
文学理论转向和侧重文化研究,更加关注意识形态、权力斗争、民族问题、文化特性,从政治视角对被视为不合理的社会制度及其政治思想体系和原则进行批判。
新历史主义的文化批判运动带有正负两面性,既抨击了资本主义社会的荒诞和异化现象,同时又抹杀了资本主义社会的进步的历史作用,只强调被压抑形成的“单面人”的痛苦,不承认资本主义和资产阶级的双重性。
新历史主义具有强烈的历史意识形态性。
新历史主义通过批评运动激发、调动和利用文学和文化研究的消解性和颠覆性,向主流意识形态进行抗争和挑战,从语言层面达到重写历史、文化史和文学史的目的。
但这种带有强烈的意识形态性的文化研究和文化批判往往不尊重历史的客观实在性和客观规律性,从语言文字层面对历史文本的改写同样带有明显的正负两面性,有的把被误读和漏读了的历史正过来和补上去,有的则把本来是正读和正写了的历史随意加以歪曲和颠倒。
新历史主义通过建立文本与历史的整体联系,从文化研究的视域对历史进行整体审视。
新历史主义打破语言符号和形式结构的牢笼,克服文本主义和形式主义的非历史化的倾向,重新探讨文学与历史的关系。
但是这种整体透视往往流于表层化和平面化,忽略、遮蔽或消解了主要的社会历史结构中的基本的、首要的和主导的方面和过程。
新历史主义面对历史语境,重新解读文学作品的意义,作为对文本中心主义文论学理系统的反拨和矫正,成为一种既不同于传统的历史主义,也不同于形式主义的新的文学观念和批评方法。
正因为如此,新历史主义往往遭到来自各式各样的历史主义文论学理系统和各式各样的形式主义文论学理系统的双向夹击。
二、新历史主义的基本理论怎样理解历史,怎样理解历史与当代的关系?研究历史不是最终目的。
人们多半不是为了研究历史而研究历史,总是想通过研究历史而有助于当代历史的正常的健康的发展。
历史只不过是今天的过去时,而今天只不过是历史的现在时。
当代只不过是历史的延续、活化和不断生成。
克罗齐说,一切历史都是当代史。
黑格尔指出,一切历史都具有当代性。
久远而厚重的历史积淀着丰富而宝贵的人类的族群经验和集体智慧。
人们为了求得现实的诗意的生存和祈盼美好的未来,总会以史为师,向历史老人请教,或以古鉴今,或借古喻今,或借古讽今。
为了解决现实生活中的某些重大的社会问题和人生问题,人们往往发掘历史资源,利用古人的思想、服装和语言,演出当代历史的新活剧。
人们对历史的理解历来是带有双重性的,或者说成是历史事实,或者说成是历史故事。
被称为历史学之父的古希腊的希罗多德认为,历史是指真实发生的故事,从追求历史真实出发,形成历史科学;从叙述历史故事出发,可以诉诸文学的虚构和想像。
从根源上说,靠文学的虚构、想像和叙述的历史故事,实质上是从真实发生的历史事实中派生和演绎出来的,不应当随心所欲地用文学的虚构、想像和叙述遮盖、改变和取代真实发生的历史事实。
这里产生了一些重要的理论问题和实践问题,即历史的思性和诗性、历史的科学性与文学性、历史真实与艺术真实的关系问题。
为了解决上述一些重大的理论问题和实践问题,西方学者提出了一种互文性(intertextuality)的理论。
俄国学者巴赫金的诗学所提出的复调理论、对话理论已经包含有互文性的因子。
比较系统地倡导互文性理论的,当推法国女权主义批评家朱丽娅•克里斯蒂娃。
她的《符号学》论述了文本与文本之间的通约性,认为不同的文本都可以作为对方的镜子,相互嵌入和相互映照,彼此相互吸收、相互转化,形成一个从历时态和共时态两个维度向文本不断生成的开放网络。
互文性理论开始主要表现为一种关于文学文本的阐释理论。
值得注意的是,当这种互文性理论渗透到文化研究领域,特别是进入到新历史主义批评中,已经从文学文本与文学文本之间的互文性转换为文学文本与历史文本之间的互文性。
互文性理论向历史领域的进军,虽然为文学和文化研究打开了更加宏阔的学术视野,但由于新历史主义文化批评中把互文性理论的重心转移到文学文本与历史背景和文化语境的关系上,这种超越使互文性理论不可避免地产生文学和历史的界限的混淆,引发出新历史主义的一句名言:“文本的历史性和历史的文本性”[1]。
新历史主义强调着眼于当代视野,泛用文学文本与历史文本和历史语境之间的互文性的双向指涉,来解释过去的历史文本,进而将文学文本重构为历史客体。
以海登•怀特为代表的新历史主义者随意把文学性的概念加以泛化和强化,把“文学性”从狭义的文学的“文学性”,包容和放大为历史的“文学性”,使赋予文学性的历史叙事变成了对历史的文本建构,靠语言层面的虚构和想像发挥建构功能,实现历史领域中的自我塑造。
新历史主义实质上是一种文本历史主义,是一种与历史发生虚构、想像或隐喻联系的语言文本和文化文本的历史主义,是一种带有明显的批判性、消解性和颠覆性特征的后现代主义的历史主义。
某些新历史主义者认为,历史的客观性、真实性和规律性是不存在的。
所谓历史的“本来面目”只不过是作者的历史观念的自我塑造的产物,只不过是意识形态对尘封的僵死的史料进行选择、编织、阐释和重塑的结果。
正像海登•怀特所认为的那样,所有的历史不过都是“关于历史的文本”,而所有的历史文本不过都是一种“修辞想像”。
历史只存在于具有文学性的历史文本之中。
“历史是一个延伸的文本,文本是一段压缩的历史。
历史和文本构成生活世界的一个隐喻。
文本是历史的文本,也是历时与共时统一的文本。
”[2]后结构主义的领军人物德里达断言:“文本之外无他物。
”詹姆逊认为,“历史只有以文本的形式才能接近我们,换言之,我们只有通过预先的文本才能接近历史”。
[3]全部社会历史不是存在于文本之外,相反,全部社会历史都内置于文本的结构中。
福柯作为一个反历史的历史学家公然宣称,他书写历史(文本)正是为了消灭历史(存在)。
以威廉斯为代表的“文化唯物论”(cultural materialism)强调应当优先考虑社会结构的文化层面,为了反对文本自律论,提出必须修正马克思的“历史唯物论”。
福山关于“历史的终结”的理论,使人们陷入迷茫的困惑与哀思。
哲学家卡尔•波普尔的论文《历史主义的贫困》公然反对马克思主义的历史决定论。
他认为历史是开放的,从来没有什么必然的结果。
这位哲学家对历史发展过程中的各种因素相互纠结、交互作用的阐释对我们理解历史存在和历史发展过程中的极端的复杂性和出乎意料的曲折性、歧义性、偶然性具有一定的思想启示,但他拒斥历史发展的总体规律,反对归根结底意义上的历史决定作用,显然是不正确的。
有人据此把历史唯物主义简化为线性的发展观,这同样是不符合马克思主义历史理论的精神实质和本来意义的。
新历史主义作为对形式主义文论的反叛,同时又吸取和利用了形式主义文论所重视的语言符号的编码功能,从总的思想意向上强调文本与历史的互文性联系,使文学重返历史,拓展和开掘了语言结构和历史结构的想像性和虚构性关系,在一定程度上折射出文本的历史精神。
新历史主义与后现代主义和文化研究、文化批评相结合,表现出比较强烈的政治倾向性和意识形态性,宣扬文学的解构功能和批判精神,客观上有助于启发人们从政治视域观察历史和现实,有助于培育大众对不合理的体制和思想的批判精神和变革意识。
但是,新历史主义的各种观念存在着共同的理论误区。
1•关于互文性的理论新历史主义的互文性理论从文学文本之间的互文性转移到文学文本与历史文本之间的互文性,强调文学的历史性和历史的文学性。
首先需要指出,文学与文学之间、文学与历史之间,不能完全概括为互文性的关系,不同形式的文本之间的关系除具有相似性和通约性外,还存在着差异性和矛盾性。
况且,这种文学与历史之间的互文性关系,只是想像性和虚构性的关系。
文学与历史之间的互文性关系,是以把历史变成文字文本为前提的,换言之,文学与历史之间的互文性关系所指涉的不是文学与客观真实存在的历史事实的关系,而是文学与以文本形式呈现出来的历史的关系。
新历史主义所宣扬的互文性理论好像是一个魔毯,把历史变成了文本,把史实变成了史书,把历史内容变成了文本的语言结构,把历史的客观存在变成了历史故事,变成了对历史存在的主观叙述,变成了从政治和意识形态视域通过对文字记载的历史文本的解读和阐释,再对真实存在的历史事件、人物和过程进行消解、改写和重塑。
这种通过语言结构和文本形式搭台上演的互文性的魔术制造了一种披着学术外衣的障眼法,掩盖和遮蔽了一个最基本的事实,即历史本身的客观存在。
不论怎样施展文学的想像、虚构和语言符号的解构功能,都没有进入文本之中或文本之外的作为第一性的历史存在,不管新历史主义者如何解读、阐释、改写和重塑历史的文本形式,并不意味着对真实存在的历史事实、历史过程和历史规律有什么实质性的改变。
故意混淆历史和文本的界限,用历史的文本形式来冒充、取代和偷换历史,正是带有后现代主义特征的新历史主义文本理论的症结所在。
所谓“文本之外无他物”的论断,所谓“历史只是一种修辞想像”的论断,所谓“历史是一个延伸的文本,文本是一段压缩的历史”的论断,所谓“历史和文本构成生活世界的一个隐喻”的论断,所谓“历史只有以文本的形式才能接近我们”的论断,都是把活生生真实存在的历史变成文学虚构、语言隐喻和修辞想像,再置放于文本中,创造出文本中的历史。
某些富有浪漫情怀的新历史主义和后现代主义的学者们以为,通过重写历史文本,可以实现对历史本身特别是对社会政治体制的改造。
这只不过是天真的幻想。
历史学家可以篡改对历史的文本记载和文本叙述,但历史作为一种过去了的遗存,只能消失在学者们头脑的思维中和想像里,客观上是无法被消灭的。
有的学者,如美国的理查•勒翰已经觉察到新历史主义的“理论局限”。
他清醒地意识到事实上要消解历史是很困难的。
因为“历史模式”是人类了解事物、洞悉本质、阅读文本所必不可少的思维向度,丧失了历史意识,对外部的把握将陷入混乱和分裂状态,从而丧失对历史的清晰认识。
需要进一步指出的是,历史的文本形式并不限于文字的文本形式,此外还有文物、器物的文本形式和制度、体制的文本形式。
制度、体制的文本形式历史地延续和积淀下来,不会凭借对历史的文字文本的解读而被轻松地加以消解和颠覆。
至于通过历史的文字文本对历史的文物、器物文本的改写几乎是不可能的,相反,新文物和新器物的发现却是重塑和改变历史的文字文本形式的权威性依据。
面对新的历史发现,以往既定的对历史的文字记载和语言叙述是苍白无力的。
事实胜于雄辩。
从这个意义上说,新发现的历史事实,更有资格充当改写历史文本的角色,而新历史主义和后现代主义的文本游戏会陷入十分狼狈和尴尬的境地。
2•从历史的客观规律性和意识形态性的关系看新历史主义凸显了历史文本的意识形态性和政治倾向性。
对这个问题的强调是有意义的。
特别是官方的正史的书记官们往往受当权者的权力和利益的驱动,对历史的人物、事件和过程往往进行偏私的甚至歪曲的描写,使历史的文本形式和历史事实本身出现悖立和反差。
权力和利益对左右人们的历史行为的深层动机是不可低估的。
马克思曾说:“这种利益是如此强大有力,以至顺利地征服了马拉的笔、恐怖党的断头台、拿破仑的剑,以及教会的十字架和波旁王朝的纯血统。
”[4]因此,充分考虑到权力、利益、意识形态性和政治倾向性对书写或改写历史的作用,对正确地对待历史是颇有助益的。
但是,无论个人和集团的历史行为怎样富有政治倾向和意识形态诉求,至少不可能完全违背历史发展的总体规律,相反,往往是由于他们的利益和愿望大体上适应世道人心,才能获得预期的目的。
代表历史发展方向的先进阶级、势力和集团的权力、利益、政治倾向性和意识形态性,往往表现出与历史发展的客观规律性的统一性和一致性。
3•从历史发展的客观规律性和人的主观能动性的关系看带有后现代主义特征的新历史主义强调通过文学与历史的互文性,主张主体向历史的介入,主体对历史的干预和主体对历史的改写。
这里表现出几种情况:第一,对已经过去了的历史事实来说,主体只能正视它的存在,对尚无认知、未曾相识的对象,根本无法寻觅和建构文学与历史的互文性关系,也无从对对象施展主体的虚构能力和想像能力,进行隐喻性的指涉,从事阐释、改写和重塑;第二,对从事历史活动的人们来说,只有主体的主观能动性遵从和驾驭历史的客观规律性,才能达到自身的目的性;第三,书写主体对历史题材的描述,应当尽可能地忠于历史真实,切忌随意把历史主体化、人性化、道德化、情感化和意志化;第四,面对用语言形式符号书写的历史文本来说,作为解读和阐释主体的主观能动性表现为可以按照自己的理解进行再书写和再创造,也一定会流露出自己的爱憎好恶的情感态度,关键在于是否采取严肃的科学态度和正确的价值标准。
4•从历史和历史文本的共时态和历时态的关系看时间和空间是事物存在的形式,无空间的时间和无时间的空间都是不可思议的。
把空间时间化和把时间空间化也是不妥当的。
带有后现代主义特征的新历史主义通过把时间空间化,忽略不同的国家、民族和地域在经济、政治和文化诸多方面发展的不平衡性,随意拼贴、编织和解构历史,而不再注重历史事实本身的多样性和异质性,只注重作品所隐含的意义生发和意义结构,便于进行文本与文本之间的所谓“虚构的虚构”。
这种文本主义的历史观通过强调结构的非中心范式和共时性观念,消解历史的深度和意义,注重文本的互相指涉的“互文性”关系,从而割断历史的连续性,将历史转化成一种共同的话语模式,生发出一种逻辑的普遍性意义。
用共时性取代历时性,用平面性取代深度感,用破碎感取代连续性,用隐喻性取代真实性,采取蒙太奇手法随意虚构、编织和重塑历史,令人无所适从。
这种把时间空间化的历史,使历史变成了非历史化的历史。
这种共时态的历史,使不同历史阶段的不同历史事实的真正意义遭到颠覆和瓦解,引发出一种由主观决定历史意义的倾向。
历史的时间是不能回溯和倒流的。
真理是具体的。
不考虑时间的历史叙事,必然会导致对历史文本和文学文本的解读和阐释的错位与谬误。
历史原则和历史标准是权衡和评判文艺作品的重要尺度。
任何事物都存在于特定的时代环境和历史语境中。
对叙述对象的认知判断和价值评估只有放到具体的历史条件下、历史范围内和历史过程中,才能作出恰当的理解和把握。
不能用过去的眼光解读今天的创作,也不能用现在的视野评析历史上的文学现象。
20世纪80~90年代掀起的“重写文学史”的运动虽然从总体上看是有意义、有成果的,但在一定程度上受到了新历史主义社会文化思潮的影响。
由于历史使命的不同和主流意识形态的差异,对鲁迅、茅盾和沈从文、林语堂的评价自然会呈现出较大的差别。
20世纪初期,中国的新文化运动方兴未艾,民族民主解放运动风起云涌,启蒙救亡运动成为主流,鲁迅和茅盾成为新文化运动的旗手和主将,倡导审美和休闲的沈从文和林语堂自然不可能位居显赫。
新中国成立后,随着时代变迁和历史转折,人们的审美趣味日趋丰富多样。
在这种历史条件和文化背景下,学界开始重视沈从文和林语堂,把他们以凸显审美特性见长的作品作为一种文学样式加以肯定和赞扬,是完全正常的。
但是,不应当通过抬高沈从文和林语堂而贬抑鲁迅和茅盾,甚至讥讽鲁迅和茅盾“落个死后寂寞”。
这正是把中国现当代文学史空间加以共时化所造成的误识。
《心存敬畏》主要内容
“敬畏”，这是一个的两面，敬对，畏对外部；但这个畏不是“怕”一种清知后的震惊、尊重和自持的心理状态，是和敬融合在一起的“惊-敬-信”一体的东西；而“敬畏”里的敬也是面向人类内心那种万象森严，持有的一样的心理状态。
近代西方哲学史上划时代的哲学家康德有一句名言：“有两样东西，我们愈经常愈持久地加以思索，它们就愈使心灵充满日新月异、有加无已的景仰和敬畏：在我之上的星空和居我心中的道德法则。
”这句话横跨东西屏障，穿越时间长河，至今仍然是人们精神生活的座右铭。
在这句话中，我们需要把握一个关键词：敬畏。
“敬畏”是什么
就是“既敬重又畏惧”。
这是人对待事物的情感态度，它囊括了“敬”与“畏”的双重情感内涵：“敬”是指恭敬、敬重、彬彬有礼，“畏”是指惧怕、畏怯、战战兢兢。
在这里，“敬”，体现的是一种人生态度、一种价值追求，是对事物人格化的一种尊重；“畏”，是一种行为的警示界限，是一种对自身言行的自律，是一种对萌生不规行为的自我约束。
敬畏是一种态度、一种观念、一种品德、一种境界、一种自省、一种约束，也是一种忧患、一种睿智、一种敏锐、一种原则、一种觉悟。
一句话，是内在精神境界和价值追求的自然外化。
翻开中华五千年文明史，人们就会明白，敬畏是中华伦理道德的精髓，是做人之基、成事之道、从政之德、治国之本。
在我国，古人对“敬畏”早有精辟论述：有“君子以恐慌修省”之良言；有“善怕者，必身有所正，言有所规，行有所止，偶有逾矩，亦不出大格”的名言；有“有所畏者，其家必齐；无所畏者，必怠其睽”的警告；有“畏法度者最快乐”之达观；有“君子观洊雷威震之象，以恐惧自修饬循省也。
君子畏天之威，则修正其身，思省其过，咎而改之”之告诫；有“畏则不敢肆而德以成，无畏则从其所欲而及于祸”的劝解；有“君子有三畏；畏天命，畏大人，畏圣人之言”的操守；有“君子大心则敬天而道，小心则畏义而节”，“小人则不然，大心则慢而暴，小心则淫而倾”的界限；有“君子之心，常存敬畏”之习惯．．．．．．中国语境中的“敬畏”常和“道德典范”联系在一起。
孔子曾说：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言；小人不知天命而不畏，狎大人，侮圣人之言。
”“天命”对人而言是神圣而不可轻易达致的东西；“大人”是“天命”的承载者，是社会政治秩序的代表；“圣人”是“天命”的阐释者，是人心秩序话语的表述者。
由对“天”的敬畏在现实中转变为对“大人”、“圣人”之敬畏，中国人的敬畏对象是指向道德典范的，是现实的、具体的，人们相信只要表达了对大人、圣人之敬畏必然就表达了对天之敬畏，因为大人、圣人是其现实中的代言人。
这里的“畏”具有主动性，“畏”由“敬”生。
在“敬”和“畏”之间，“敬”是因，“畏”是果。
“畏”在这里不单纯是指一种害怕、顺从,而是指一种为了实现人生理想、信念而对自己行为的主动限制、反省，是一种道德自律,表达的是一种有所不为的精神。
而在西方语境中，“敬畏”往往从“敬畏上帝”开始。
英文钦定版《圣经·箴言》中说，“敬畏耶和华是智慧的开端”；《圣经·希伯来书》中则说，“所以我们既得了不能震动的国、就当感恩、照神所喜悦的、用虔诚敬畏的心事奉神”。
神、上帝、耶和华，那是隐秘的，这就使敬畏没有了具体可观的意向对象。
由于意向对象是不可观的，因而其不可能成为敬畏者的价值取向，对上帝敬畏并不是希望自己成为上帝,而是因为惧怕上帝的惩罚而按照上帝的要求去约束自己的言行。
当然，这种怕是与敬相联系的怕，如果不与敬相联系,那么这种怕和动物本能的恐惧也就没有二致了。
在西方语境中，“敬”和“畏”之间，“畏”是因，“敬”是果，顺序不可逆转。
然而，无论是东方还是西方，人类自步入工业社会以来，科学技术突飞猛进，科学技术作为一种极具创造力的生产力要素，将人们的生活送上了现代化的道路。
与此同时，受科学技术进步的影响，人们的精神世界也发生了一些根本性的变化，表现得比较明显的就是“唯科技至上”、“唯自我至上”的观念逐步占据人们的心灵，人们盲目地将征服自然，改造社会作为自身唯一的价值追求。
在这种价值观念的引导下，人们变得狭隘和自私，工具性的思维方式横行，他们开始只关注自我、只关注自身所能控制、掌握的内容，却忽视了对内心的审视，对情感价值的追寻，以及对自我以外的他者的倾听和关注，人们开始显得“肆无忌惮”，无法坚守内心的价值秩序。
这给个体心理成长、道德情感发展造成的冲击突出地表现为敬畏意识淡薄，敬畏感缺失。
从前有句老话，常人都知道，说的是：“举头三尺有青天。
”还有：“头顶三尺有神明，不畏人知畏己知。
”进一步，话更重，道是“人可欺，天不可欺”，或者说“人在做，天在看”。
这么多警句，就一个意思，指的是做人做事要有敬畏。
我们可以不相信天地神灵，但我们必须相信道德规律。
我们要敬畏生命。
生命是宇宙间最伟大的奇迹。
世界上最大的罪过，就是将生命无辜地剥夺。
我们要敬畏自然。
人是自然之子，在总体上只能顺应自然，不能征服和支配自然，无论人类创造出怎样伟大的文明，自然永远比人类伟大。
我们要敬畏律令规则。
律令规则是人类社会发展基本保障。
没有它们，我们的社会就像没有约束的泛滥洪水，将会淹没一切。
我们要敬畏社会公德。
社会公德是一个国家、一个民族或者一个群体在长期的社会实践中所积淀下来的道德准则、文化观念和思想传统的集中体现，其对人们行为的约束力的下降，会导致社会基础秩序的混乱。
我们要敬畏传统文化。
世界各国、各地之间的区别除了自然环境和人种的区别之外，主要就是传统和文化的区别。
我们应当敬畏我们的传统和文化，因为它们构成了我们作为中国人的特质。
我们要敬畏历史。
历史是指自然界和人类社会的整体发展的过程，也指某种事物的发展和个人的经历。
换言之，历史就是过去的事实。
敬畏历史，就是敬畏当下。
敬畏历史，就会对当下负责。
你对历史负责，历史就会对你负责。
我们要敬畏民意。
民意就是民众的愿望，民众的需求，民众的评判，民众的心声，民众的舆论，民众的信任。
民意不是官员手中揉捏的玩物，民意不是水，随着盛它的容器变化而相应变化，它是不可塑造、不可欺诈的。
我们要敬畏信仰。
信仰就是对某种主张、主义、宗教或某人极度相信和尊敬，拿来作为自己行动的指南或榜样。
这个世界上，总有一种信仰让我们充满力量，总有一种力量让我们奋进前行。
总而言之，时代需要我们心存敬畏。
《道德八书:心存敬畏》定位为大众通俗读物，同时具备一定的理论深度。
每册均采用8～10个专题的形式，突出主题的迫切性；然后援引基本理论分析原因；重点在于实践部分，讲明怎么看待、怎么做、怎么修养；总体体现“问题——解释——原理——实践”的逻辑结构。
《道德八书:心存敬畏》主要内容包括：我们这个缺乏敬畏的时代；敬畏生命：生命只有一次；敬畏自然：在自然中诗意地栖居；敬畏律令规则：画一条红色警戒线等。
作者简介袁卫星，男，1970年生，江苏省张家港市人。
曾任中学语文教师，获全国语文教师教学业务大赛“四项全能”称号；现任中学语文教研员、21世纪教育发展研究院出版事业部部长。
爱好旅游，一般选择自驾游；痴迷音乐，常常为一两支曲子流泪；曾经有很大的野心：做一个特立而不独行的学者型语文教师，记住每—个学生，并让每一学生乃至学生家长记住。
25岁开始写书，有《美丽的过程》、《中学语文教与学》、《细数阳光》、《情感：像雾像雨又像风》、《生命课——个父亲的谆谆教诲》、《生命课——一位教师教育手记》、《生命课——名学生的必修课程》等书出版。
现致力于唤醒教育和生命教育的研究。
檀传宝，1962年生，安徽省怀宁县人。
先后就读于安徽师范大学（1979—1983）、北京师范大学（1991—1993）、南京师范大学（1993—1996）。
1996年在南京师范大学获得教育学博士学位，1996—1998年在北京师范大学教育学博士后站工作，1998年5月出站，留校工作。
曾经访学美国威斯康星大学（麦迪逊校区）（2002—2003）。
现为北京师范大学教育学院教授、博士生导师。
除德育原理外，主要研究领域为：教育基本理论、美育理论、教师伦理学、教师教育等。
截至2005年，已发表学术论文、学术评论等100余篇，出版个人专著《德育美学观》（山西教育出版社，1996）、《信仰教育与道德教育》（教育科学出版社，1998）、《学校道德教育原理》（教育科学出版社，2000）、《教师伦理学专题——教育伦理范畴研究》（北京师范大学出版社，2000）、《美善相谐的教育》（黑龙江教育出版社，2003）等5部，以及诗文自选集《作为—棵风中的树》（黑龙江教育出版社，2003）。
《信仰教育与道德教育》、《德育美学观》获得过全国普通高校人文社会科学研究优秀成果—等奖、国家图书奖提名奖等。
学生的社会责任有什么
当代青年学生肩负着特殊的历史使命——他们是未来民族复兴的担当者、社会主义的建设者和社会主义事业的接班人。
对他们进行有针对性的思想政治教育,使其牢固树立社会主义价值观,具有特殊重要的意义。
柏拉图在《法篇》中曾指出:“教育是造就好人的方式”,“教育乃学校是培养人才的摇篮,青年学生是学校教育的产品,把青年学生培养成为社会主义事业的合格建设者和可靠接班人,是学校的根本办学目的,也是学校的职责。
要达到这一目的,既要以传授科学与人文知识为基础,更要以培养优良的思想品格为保证。
人类的进步当然离不开科学知识,但科学知识是一把双刃剑,掌握在不同人的手里就会产生不同的结果。
思想是科学知识的制导系统。
但在相当一段时期里,在我们身边,曾经不同程度地存在着重科学知识轻思想教育的问题。
基于此,对广大青年学生坚持不懈地进行社会主义价值观教育,就更加有了紧迫性和重要性。
我们党历来高度重视青年学生的社会主义价值观教育,并且已经取得了显著的成效。
特别是在2008年汶川特大地震的抗震救灾过程中,当代青年学生展现了新生代人的强烈爱国情怀与人文风采,展示了他们的高度社会责任意识。
实践证明,这一代青年学生是能够担当社会责任和民族复兴大任的,是社会主义价值观的新一代践行者和社会主义先进文化建设的生力军。
这也同时证明,多年来我们所努力建构的社会主义核心价值体系,已经在相当程度上广泛深入人心,成为了青年学生们的精神寄托。
第一层次——针对人的低层次需求即自然需求,进行社会主义基础文明教育。
主要内容包括三个方面:尊重生命教育、遵守道德教育、遵守法律教育,简言之“三尊(遵)”教育。
尊重生命,这是现代西方人本主义思想中的一个重要价值理念。
英国著名哲学家霍布斯曾讲过一句名言:“人的安全乃是至高无上的法律。
”在当代法学中,人的生命是最高价值,其核心价值有四个:自由、正义、秩序、效率。
对待生命的态度,反映着一个民族、一个社会的文明程度。
因此,我们要把尊重生命作为对青年学生进行思想道德教育的重要价值理念。
科学发展观的核心是“以人为本”,而落实以人为本首先要尊重人的生命。
尊重生命教育主要包括三个方面:一是生命的意义教育。
通过认识生命的价值、端正对生命的态度,教育学生敬畏生命、尊重生命、珍惜生命、爱护生命。
二是生存教育。
据统计,我国每年有1.6万中、小学生死于各种事故,对青年学生进行生存教育迫在眉睫。
生存教育也就是自我保护意识和技能的教育,如安全防范教育、逃生教育等。
三是心理健康教育。
据统计,十几年来,我国心理疾病患者出现了明显的低龄化趋势,目前约有20%的儿童处于抑郁状态;在15-34岁的青年人中,自杀已经居于死亡原因的第1位,而自觉接受心理健康诊治的不到10%。
心理疾病已经成为困扰青年学生的重大问题。
心理疾病的实质是心理需求与心理满足的矛盾已经紧张到了一定的程度。
因此,心理健康教育要进行健康心理需求教育、合理实现心理需求教育、合理引导宣泄心理需求教育,并建立完备的心理介入、干预机制。
遵守法律,增强法律意识。
据调查,我国青少年犯罪年龄较以前平均提前了2-3岁,18岁以下青少年犯罪每年以超过100%的比例增长,14岁以下青少年犯罪的增长率更是超过前者的一倍以上。
我国青少年的法律意识、规则意识之淡薄令人吃惊。
法律意识、规则意识是国民素质的重要组成部分。
法的准则是:诚实生活,毋害他人,各得其所。
第三世界国家移植西方民主制度没有一个成功的关键因素之一,就是这些国家的国民缺乏法律意识和规则意识。
因此,应当教育广大青年学生树立法治观念,即法律面前人人平等,法律之内人人自由,法律之外没有民主的观念。
遵守法律教育主要包括法的精神教育、法的准则教育、法律意识教育、规则意识教育。
第二层次——针对实现自我价值的需求,进行修身成才教育。
有强烈的成功意识是我国当代青少年的突出特点,这是好的。
但是,也出现了某些严重偏差,比如缺乏责任意识,一切以我为中心,为了自己的追求不择手段,甚至置他人安危、社会责任于不顾,出现了各种不顾廉耻、上不得台面的种种潜规则。
修身成才教育是一个在“认识自己”的过程中进行“无害化处理”，进而成为有益之人的系统工程。
这一层次教育的主要内容包括三个方面:一是心智的养成教育,即培养青年学生的自律意识和优良品质,并内化为自觉的行动。
心智是自我认识、自我调适、自我控制、自我发展的能力,是对自己如何做人、做何种人的思考与设计——我存在的意义是什么
我喜欢做什么
我能够做什么
我的理想是什么
什么样的目标体系能够通向理想
我以何能力、何手段实现自己的目标和理想
等等。
当一个学生意识到这些问题并独立寻求答案的时候,他就必然要对自己的责任、对他人的责任、对社会的责任等问题进行不断地追问,这也就标志着他开始走向了自律的境界。
如果说专业知识构成自身能力的硬件的话,那么心智就构成了自身能力的软件。
二是创建文明环境。
修身成才教育中青年学生的主导性不仅没有减轻思想教育工作者的工作,相反是对他们提出了更高的要求。
规律总是一定条件下的规律,要让青年学生心智健康成长规律发生作用,就必须创造适宜的条件,坚持用社会主义价值观创建文明的校园环境、社会环境和家庭环境,做到学校、社会、家庭一盘棋,着力培育社会主义价值观生长的土壤。
三是传授科学与人文知识。
21世纪的竞争是科技和人才的竞争,如何为国家培养更多的社会主义建设事业所需的各类人才,特别是创新型人才,这是我们面临的一个重要课题。
这就需要我们既要向广大青年学生传授先进的科学知识,又要培养他们的人文素养。
因为科学知识与人文素养是人类进步的两个车轮,是民族腾飞的两个翅膀。
科学知识将使人文关怀获得新的理性工具、实证方法和技术手段,而人文关怀则向科学知识注入真、善、美的文化底蕴。
这里,人才培养的最高境界就是科学知识与人文素养的和谐统一,也只有这样才能培养出社会主义建设的合格人才。
第三层次——针对社会奉献的价值追求,进行理想信念教育。
经由以上两个层次的教育,青年学生的基本需求得到解决,按照需求层次递进规律,进入更高层次的价值追求也就水到渠成了。
第三层次的教育就是引导广大青年学生树立社会主义核心价值观,用社会主义核心价值观引领各类思潮,既尊重差异、包容多样,又坚决抵制各种错误和腐朽思想,育人为本、德育为先,弘扬民族精神和时代精神,以马克思主义和中国特色社会主义理论为指导,以理想信念教育为核心,以爱国主义教育为重点,以思想道德建设为基础,以学生全面发展为目标,确保社会主义核心价值观基本内容系统进教材、生动进课堂、扎实进学生头脑。
这一层次的教育主要包括五个方面:马克思主义和中国特色社会主义理论、共产主义远大理想、爱国主义、集体主义、民族精神和时代精神。
这些方面可以说是马克思人类解放思想在不同层面上的展开。
马克思主义从来不否认个人的独立价值,但与资本主义思想家把个人的价值孤立起来考虑不同,马克思主义总是把个人命运与人类的命运结合在一起。
马克思说:“人是类存在物,……因为人把自身当作普遍的因而也是自由的存在物来对待。
”(马克思:《1844年经济学哲学手稿》第56页,人民出版社,2000年版)人的不同规定性总是在人的不同类存在状态中获得的。
可以说,没有一个人生活在其中的各种类的规定性,这个人在社会存在的意义上也就不称其为“人”。
虽然无私奉献是价值的最高层次,但对无私奉献的教育却不能简单化。
在日常的思想教育过程中,经常看到简单、片面地要求青年学生无私奉献的情况。
他们忘记了,一方面,任何真正的奉献都必须以个人能力为前提,另一方面,任何真正的奉献都以增进整体的幸福为目的。
前提问题解决不了,我拿什么奉献给你
目的解决不了,我奉献给谁
就奉献而论,价值追求的前两个层次,即自然需求和自我实现的需求解决的是“我拿什么奉献给你”的问题,第三层次,即无私奉献解决的则是“奉献给谁”的问题,也就是为了谁的问题。
只有把三个层次结合起来,才能把祟高的先进性理想同普遍性的要求和具体的实际统一起来,使无私奉献的教育能够落到实处。
与传统的青年学生思想教育体制相比,分层次教育具有四点意义:第一,符合思想教育的规律,即循序渐进,水到渠成,而不是一味地生硬灌输。
第二,使思想教育系统化,有利于在广大青年学生中打下牢固的思想基础。
离开社会主义基础文明教育谈社会主义价值观,就如同构建空中楼阁。
第三,有利于克服传统思想教育中存在的弊端,例如:胡子眉毛一把抓或思想教育与政治教育颠倒。
这两种现象都是不尊重思想教育规律的表现。
第四,有利于引导青年学生在人生的不同阶段树立不同的人生价值目标,既能够使他们扎扎实实成才,又能够使他们的个人命运与集体、民族、国家、社会主义的命运密切结合起来,在自己的成长过程中逐步树立社会主义价值观。
这样树立起来的价值观才能够真正经得起考验,防止需求上的“返祖现象”。
综上所述,思想教育是培养什么样的人、如何培养人的基础工程,按照需求递进规律,有层次地、循序渐进地进行价值观的养成教育,是对青年学生进行思想教育的最为有效的方式。
这种教育方式以马克思主义的人学理论为基础,以人的全面需求为动力,以学生的全面发展为目标,通过社会主义价值观对人的塑造,最终让中国特色社会主义和共产主义的远大理想逐步地、扎实地、有效地深入每一位青年学生的头脑和心灵。
同时,为了实现这一目的,我们认为,必须将社会主义价值观融入学校教育的全过程,努力推进社会主义核心价值体系的基本内容“进教材、进课堂、进学生头脑”。
因此,政府主管教育部门应当根据小学、中学和大学不同的教育对象组织编写不同内容、不同层次的教材和相关课件,使青年学生从小就受到社会主义价值观的系统教育,并打下牢固的思想基础。
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