鄙视功利的名言
小王子说，一天，我看见过四十三次日落。
过了一会，小王子又说，你知道，当人们感到非常苦闷时，总是喜欢日落的。
我问道，一天四十三次日落，你怎么会这么苦闷呢
小王子没有回答。
---出自《小王子》如上所说，小王子有一天看了四十三次日落，也就是说小王子那一天苦闷了四十三次，而当问到他为何如此苦闷，他却没有回答，他沉默了，因为找不到答案，又或者他的沉默就是答案。
对于人们来说欣赏一次日落也许是奢侈的，要带着苦闷的心情才能放下手头繁忙的事务去欣赏，而小王子不同，他不需要理由。
问一个名言的出处
正其谊以谋其利，明其道而计其功 ——试论颜元经世致用的义利观 在我国古代哲学理论中，义利关系问题集中了伦理道德的价值取向。
孔子认为：“仁者人也……义者宜也”。
追求私利是人的欲望本能，但是追求私利应以“义”为前提，以义制利，见利思义：“君子喻于义，小人喻于利。
”他的义利观可概括为“重义而不轻利”。
而荀子则提出：“先义后利者荣，先利后义者辱。
”已经有了重义轻利的倾向。
董仲舒提出：“夫人仁者，正其谊不谋其利，明其道不计其功。
”否定了君子在合乎“义”的情况下追求“利”的合理性，这与孔子所赞许的“义然后取”和荀子说的“好利恶害”明显不同，进一步割裂了义利之间的关系，也把重义轻利的观点绝对化了。
宋明理学家承袭、发挥董仲舒的观点，严义利之辨，倡导贵义贱利。
程颢认为“出义则入利，出利则入义”，义利关系被视如水火之不相容，有义则无利，有利则无义，朱熹提倡“革尽人欲，复尽天理”。
心学大师王阳明也主张“去人欲而存天理”。
“义”作为一种价值原则被提升到宇宙本体和形而上学终极存在的高度，称为“天理”，“利”因“人欲”恶的性质而失去了存在的合理性，先秦儒家所谓“合义”的利也不存在了，这就从根本上否定了“利”存在的客观性和必要性。
清初，思想家颜元继承、发扬了事功派的功利思想，在义利关系上对董仲舒和宋明理学的观点作了尖锐的批判，在一定程度上恢复了孔子义利观的本来面貌。
他主张“以义为利”的观点。
他说：“以义为利，圣人平正道理也。
……义中之利，君子所贵也。
后儒乃云‘正其谊，不谋其利’，过矣
宋人喜道之以文其空疏无用之学。
予尝矫其偏，改云：‘正其谊以谋其利，明其道而计其功。
’”义利并不对立，在正谊、明道的前提下，必须谋利计功，求义中之利。
颜元还以种田、捕鱼为例说明人们进行生产活动，是必须讲求功利和收益的：“世有耕种，而不谋收获者乎
世有荷网持钩而不计得鱼者乎
”正义明道就应该谋利计功，不讲功利，义、道之事空洞的腐儒直言，于国于民毫无益处。
这里，颜元实际上是将功利看作是“正谊”、“明道”的出发点和归宿。
颜元对程朱理学将义利对立而主张存天理灭人欲的义利观尤为反感，他认为，舍形无性，人形不但不是人性的累害，而且正实现了人性。
而人的欲望又满足人形体各方面的需要，因此也是人性的必然表现，是人之常情，不能像程朱那样将其看作是罪恶性质的人欲。
所以他说：“故礼乐缤纷，极耳目之娱而非欲也”；“位育乎成，合三才一性而非侈也”。
主张有其体必有其用，并以其用通有其体，这是对封建禁欲主义的根本否定。
颜元认为，谋利计功是人的活动的普遍特征，道德不是空话而存在于人们谋利计功的行为之中，“正谊便谋利，明道便计功”，所以“义中之利，君子所贵也”。
他的这些观点，继承了先秦儒家“富贵乃人之所欲”，君子“义然后取”的义利观中的合理成分，比较好的将义利统一起来，可以说是向传统儒家义利观的复归。
在道德评价中，之所以谋利计功，就在于“理由事先”、“理由功著”，必须通过实事实功的实际效果，道德才得以充分体现。
仁义并非仅存于内在的道德世界之中，还应当具体展现于外在事功的开创过程之中。
正是外在事功，构成了内在道德的现实确证。
外在事功对于实现人之存在的价值和意义，彰显内在德性的光辉是非常必要的。
所谓的离事功则“言仁义者陆沉泥腐”，“无事功之仁义”强调的正是这一点。
而理学家中时道德境界，轻视物质生活，把两者对立起来，宣扬重义轻利，甚至讳言功利、不求效用，必然导致道德价值发生混乱。
颜元反对只强调动机而否定效果，它批判理学家热衷于静坐空谈心性道德，不办经济生民的实事，形成了一种崇尚空疏、鄙弃实事实功的社会风气。
认为其所造就的只能是“无事袖手谈心性、临危一死报君王”的无用腐儒，“莫谓唐、虞、三代之英，孔门贤众之士，世无一人，并汉、唐杰才亦不可得”。
由此可见，在道德和事功的统一中，颜元的侧重点由道德转向了事功，外王事功成为了价值的重心和目标。
正是基于这一点，颜元为了扭转空疏的社会风气，扶正被颠倒了的道德评价标准，提出了“身心一致加功”的原则，即在道德评价过程中，既要注意言行一致，又要注意义利统一，动机和效果的一致。
要把个性修养同成就事业联系起来，考察实事实功的完成，特别强调义利并重、道功兼收，以“功”、“用”来判断、评价道德。
同样，为学求知的目的也在于“务期实用”。
颜元认为：“学必求益，凡举步，觉无益就莫行；凡启口，觉无益就莫言；凡举念，觉无益就莫思。
”颜元把“有益”看作为学求知的前提，无论行、言、思都必须以“有益”为出发点。
讲义不能不讲利，只有义利一致才能对社会有所贡献。
基于对宋明以来崇虚黜实、讳言功利的严重弊害的深刻认识，颜元提出了功利主义的圣贤观，把能够“建经济生民之勋，成辅世长民之烈，扶世运，奠生民”的圣贤作为最高的人才理想和德育目标。
他强调知识分子要有高度的社会责任感，并且还要有济世救民的本领。
颜元所谓的圣贤已不同于传统儒家的圣贤。
在儒家传统观念中，圣贤主要指个人道德修养的完善状态，而颜元的圣贤范畴则是社会本位的，着重从个人在社会生活中所发挥的作用、具备的实际才能及实际功利的完成方面来要求和衡量，既有个人品德修养方面的内容，又有实事实功的要求，而对于后者尤为注重。
可见，颜元把“斡旋乾坤、利济苍生”的实际功业以及“有真才真器”，“致君泽民”的能力作为人才的标准。
在心性道德之体和经世济民之用之间，颜元所强调的是通过经世致用来体现德性。
颜元的所谓理想人格不再是静坐读书，重义轻利的腐儒，而是与社会实践融为一体，义利兼重的有用之才；他所关注的不再是挺立的道德人格和“存天理，灭人欲”的内圣工夫，而是能否开创盛大的外王事功。
颜元并不否认内在德行的涵养和修持，只不过以一种不同于宋明儒者的理念开创出内外圆融的为学路向，赋予了宋明儒学因过分脱离外王路线而腐朽生蠹的思想以崭新的生命。
综上所述，颜元的义利观以经世致用为旨归，更以“正其谊而谋其利，明其道而计其功”为原则，实现了对儒家义利观的复归。
颜元提倡经世致用“正谊谋利，明道计功”的义利观，既重义又重利，既重内圣又重外王，既重“尊德性”又重“道问学”，既肯定多学而识的博学多问，又强调理乐六艺等实用技巧的价值，在工夫路线上异乎宋儒，开出了一条客观、具体、务实的实学思想的新路数，实现了由内圣转向外王，由虚空转向实在，追求经世致用的实学思想的新路数，实现了由内圣转向外王，由虚空转向实在，追求经世致用的实学思想路向。
此是颜元思想的真正价值所在。
当然，颜元的义利观的提出有其深刻的历史条件和时代背景，他所反对的是当时重义不追求正当利益的腐儒。
我们今天进行社会主义经济建设，要深切理解古人思想的精华，既要避免不顾国家和他人利益，损人利己，损公肥私的舍义重利倾向，又要兼顾合理的追求利益的经济商业活动。
只有以团结互助为荣、以损人利己为耻，以诚实守信为荣、以见利忘义为耻，使义利并重，协调一致，调节好物质利益和道德精神的关系，才能更好的开创我们灿烂光明的未来。
文章出处：中国社会科学院院报
我们为什么必须批判“普世价值观”
■大众与精英之间有“民主共识”吗
当前“普世价值”有特定政治诉求 尽管“普世价值”的“能指”十分宽泛，其“所指”却十分明确，这就是在政治方向、基本道路和根本制度上对我国进行颠覆，是当前敌对势力利用价值渗透对我实行“分化”、“西化”图谋的集中表现。
因此，在我国一时走热的“普世价值”有着其特定的背景和确定的政治诉求，我们加以应对的一个基本原则，就是严格界定“普世价值”的本质规定和政治倾向，决不陷入任何既无必要也无可能下定论的抽象争论。
这就是说，我们批判“普世价值”，决不是讨论“有无人类共识”一类认识论意义上的话题。
实际上，马克思主义承认客观真理的存在，就在一定意义上承认了绝对真理（或真理的普遍性），这是人类形成共识的认识论根据。
尽管社会科学的真理往往由于受一己私利的遮蔽而可能不为某些人所承认，但并不因此而改变其客观普遍的本性。
同样，我们批判“普世价值”，也不是讨论“有无人类共同的价值追求”一类人性论道德论意义上的话题。
实际上，马克思主义是历史唯物主义一元论历史观，肯定了历史的方向性和进步规律，也就在一定意义上肯定了文化的历史继承性，以及人类共同价值追求的客观可能性。
显然，我们批判“普世价值”，更不是讨论“当代世界有无共同利益”一类国际政治意义上的话题。
当我们确认“和平与发展”已成为时代的主题，当我们把“坚持改革开放”作为发展中国的强国之路，就在一定意义上承认了合作共赢的可能性，而其基础则是某种共同利益。
当然，共同利益并不能掩盖利益的分歧以致对立，但是和平与发展是今天的基调则是无疑的。
以上话题能否纳入“普世价值”的框架去讨论，对上述话题如何解答，肯定见仁见智，但无疑是可以讨论的。
我们批判的“普世价值”，有着明确的本质界定。
概括起来，主要是以下两点：一是从理论上看，“普世价值”以消解共产主义理想、确立资本主义不可超越为前提，其立脚点是资本主义的核心价值及其制度架构是历史的终点，人类在这方面将不可能再有真正的进步和突破。
福山认为：“历史终结并不是说生老病死这一自然循环会终结，也不是说重大事件不会再发生了或者报道重大事件的报纸从此销声匿迹了，确切地讲，它是指构成历史的最基本的原则和制度可能不再进步了，原因在于所有真正的大问题都已经得到了解决。
”这是对“普世价值”的最好注释。
它以尖锐的方式，从历史观这一理论根本上提出的挑战是，人类社会的美好未来是共产主义，还是资本主义
马克思主义所揭露和批判的资产阶级“民主、自由、人权”的内在矛盾是否已不存在
异质于并最终要超越西方民主的社会主义民主是否已经破灭
经由无产阶级专政的国家而导致“国家消亡”及“民主消亡”的历史趋势是否已不复存在
等等，在这些根本问题上的任何闪烁其辞，都必将自乱阵脚。
二是从实践上看，“普世价值”根本否定中国特色社会主义的民主政治建设，完全割裂中国改革开放中经济体制改革和政治体制改革间的内在联系，力图把中国的改革开放引导到“回归西方文明”的方向，把中国的政治体制改革引导到西方“民主化”的陷阱。
它把体现西方政党竞争制的“政党轮替”视为民主的制度前提，根本否定共产党领导的多党合作制，以及坚持党的领导、人民当家做主和依法治国相统一的民主政治方向；它把“三权分立”视为民主的基本制度设计，根本无视其甚至在资本主义国家也并不通用的事实，根本否定在我国行之有效的人民代表大会这一根本政治制度；它把民主和人权限制在个人的自由和权利，因而把民主的实质归结为个人权利与政府公权力之间的博弈，根本否定大多数人的根本利益和人民意志的存在，从而否认民主更为具体丰富的内容和方式。
总之，以“普世价值”为思想武器，按西方（主要是美国）的民主模式全面颠覆我国的社会主义政治制度，根本改变我国民主政治建设的社会主义方向，是“普世价值”贩卖者坚定而明确的追求。
我们可以清楚地看到，不是批判“普世价值”妨碍了我国的政治体制改革，而恰恰是宣扬“普世价值”在干扰我们坚持中国特色社会主义，其所谓的推进改革，只能是“忽悠”和“折腾”。
我们不搞西方式民主，根本原因不在于国情差异，更不是由于目前的条件不具备，而是基于根本不同的民主理念。
马克思主义对于资产阶级民主的虚伪性（仅限于某些形式的、表象的平等权利），及其局限性（保留阶级差别和资本特权）的批判，在今天并没有失效。
尽管我们今天在民主的某些形式上还未能高于西方民主（这也是西式民主在我国还有市场的重要原因），但是我们决不认为历史只能止步于“扩大中产阶级”而不能达到“消灭阶级”，决不认为人类只能驻足于“投票的民主”而不能达到“国家消亡”（即凌驾于社会之上的特殊公共权力真正向普通的社会公共权力回归）；尽管社会主义国家在其民主政治建设中出现过严重的失误，遭遇了严重的挫折，但中国特色社会主义道路的成功开拓，已经向我们展示了既符合中国国情，又合乎人类文明发展潮流，根本区别于现行西方民主模式的民主政治前景，我们没有理由改旗易帜。
马克思主义对抽象的人和“普世价值”的解构和超越 敌对势力之所以青睐于“普世价值”，根本原因就在于它本质上是资产阶级实行思想统治和价值渗透的有效方式。
马克思恩格斯在其标志性着作《德意志意识形态》中，揭示了占统治地位的剥削阶级进行思想统治的一个趋势，就是“占统治地位的将是越来越抽象的思想，即越来越具有普遍性形式的思想。
”“抽象性”在真正意义上构成了资本主义社会的本质，“抽象的个人”构成了资本主义社会的“自然基础”。
与劳动的抽象化相一致，商品的价值取代了使用价值成为生产的目的，人在这一经济过程中被物化就在所难免。
物化的结果是资本的人格化和工人的非人格化，人的社会性存在被遮蔽了，资本对于劳动的奴役关系被颠倒了，人被抽象化了。
抽象的个人和抽象的普遍观念（“普世价值”）之所以成为资产阶级思想统治的有效方式，就是因为从抽象的人出发，无法做到对现存社会进行批判和超越，人们似乎只能在同样毫无出路的两极徘徊：要么屈从现实，把现存社会关系视为“只能如此”的“自然秩序”，此即诉诸“单纯的直观”的产物；要么脱离现实，满足于在自己的“想象中”超越和改变现存的一切，此即诉诸“思辨的抽象”的结果。
这就是人道和科学、理想和现实相悖的深层社会背景。
也就是说，两个极端对于现存的态度虽有差异，但其思维方式都是“抽象的”，其结果都是“解释世界”（即用不同方式承认现存）。
说到底，抽象的人把历史活动主体抽象化（似乎存在着亘古不变的“个人”主体），把历史动力抽象化（似乎一切进步根源于普遍观念和人性诉求），把历史任务抽象化（似乎“解放”就是某种抽象观念的实现），因而一切变革不仅不超出资产阶级统治的范围，而且资产阶级社会本身成为一切变革的范本。
历史在抽象的人中的确是“终结”了。
马克思主义创始人在用工人阶级世界观的具体分析颠覆资产阶级世界观的抽象性中，确立了一个原则，就是用现实的普遍性化解抽象的普遍性。
以否定“普世价值”就是背离人类文明大道为由指责共产主义，并不是什么新名堂，早在马克思主义诞生之初，资产阶级思想家就提出“存在着一切社会状态所共有的永恒真理，如自由、正义等等。
但是共产主义要废除永恒真理，它要废除宗教、道德，而不是加以革新，所以共产主义是同至今的全部历史发展相矛盾的”。
什么是人类文明发展的普遍形式
在马克思主义创始人看来，原始社会解体以来，与资产阶级蓄意制造的自由正义的普遍性幻觉相比，阶级斗争要比它更具有普遍性，而且这是历史真实的普遍性。
他们就此而在《共产党宣言》中指出：“这种责难归结为什么呢
至今的一切社会的历史都是在阶级对立中运动的，而这种对立在不同的时代具有不同的形式。
但是，不管阶级对立具有什么样的形式，社会上一部分人对另一部分人的剥削却是过去各个世纪所共有的事实。
因此，毫不奇怪，各个世纪的社会意识，尽管形形色色、千差万别，总是在某些共同的形式中运动的，这些形式，这些意识形式，只有当阶级对立完全消失的时候才会完全消失。
共产主义革命就是同传统的所有制关系实行最彻底的决裂；毫不奇怪，它在自己的发展进程中要同传统的观念实行最彻底的决裂。
”因此，必须用阶级分析取代“普遍正义”的幻觉，用共产主义世界观取代形形色色的非无产阶级世界观。
支配人们头脑的不是“永恒的自由正义”观念，而是阶级意识和统治意识；推动人们创造历史的不是“普世价值”理念，而是促使生产力和生产关系矛盾不断得以解决的实践活动，其主体是代表先进生产力发展要求的先进阶级。
在彻底颠覆唯心史观制造的关于普遍观念的幻觉后，问题就有了完全不同的提法。
我们在今天如何抢占“道德制高点”
科学社会主义不仅具有科学性，而且具有道义性，无疑占据着道德制高点。
但是，由于道德的吸引力来自其崇高和完美的理想性，其震撼力来自其超越个人的本能和功利目的的奉献精神，不是个人经验所能完全把握的，因而道德和科学二元论的格局，不仅有社会的需求，也有其学理上的依据。
崇尚抽象普遍价值的人往往会自认为很崇高，因为他们具有道德批判性和对于超越现状的追求；而把道德实证化、经验化的则往往容易陷入对于现存事物的崇拜，成为维护现状的保守派。
这也是今天人们对于批判“普世价值”心里不踏实的原因之一。
但是，如果我们还只能在道德理想主义和道德实证主义之间进行选择，那就说明其本身还没有达到马克思主义的思想高度，因而需要认真领会马克思主义是如何通过克服科学与道德的二元论而占领道德制高点的。
从马克思主义创始人根本颠覆资产阶级意识形态话语的成功实践中，我们可以看到，这种颠覆的实质不是简单否定意识形态（包括其人类性话语体系）的作用，而是要科学阐释意识形态，揭示意识形态与阶级利益诉求的内在一致性，为建立更加真实有效的价值引导体系、归根到底也是更能赢得最大多数人真正认同的思想体系奠定基础。
马克思主义对于意识形态的破解，概括起来就是把流行的、占统治地位的思想观念还原为统治阶级意识，并探讨人类解放过程中的思想解放的条件。
换言之，马克思主义创始人在破除意识形态的普遍性幻觉方面，既不是以幻觉的再制造应对幻觉，也不是简单否定普遍性观念、弃用普遍性话语，而是走意识形态和科学相统一之路，用新的阶级意识对抗占统治地位的意识形态。
马克思主义在这一方面最为重要的发现，就是形成了以“现代无产阶级（或工人阶级）”概念为核心的新世界观。
“工人阶级”这一概念的形成，不仅为科学社会主义提供了实践力量，而且使这一学说占据了真正的道德制高点。
就理论创新而言，“工人阶级”是科学性和道义性相结合的典范。
毫无疑义，工人阶级概念首先是一个科学概念，是充分依据了经验事实并完全经得起实践检验的科学抽象。
工人阶级概念依据了以下四大客观事实：一是工人阶级是随着大工业及资本主义世界市场的扩张而形成发展的，是体现社会化大生产这一新生产力的新生阶级；二是工人阶级是人类历史上第一个与生产资料失去了直接联系的阶级，因而其“解放”的方式不是直接占有生产资料，而是以“联合起来”的方式拥有生产资料，是体现了新生产关系的非传统意义上的阶级；三是工人阶级是人类历史上第一个有文化的劳动者阶级，这意味着它可能形成阶级意识，摆脱对于统治阶级的思想依附，由自在的阶级成为自为的阶级；四是工人阶级经历了异化劳动的严酷磨练，不仅是灾难深重的社会群体，也是坚忍不拔、纪律严明的可组织力量。
但是，工人阶级概念赖以成立的四大事实都不是“僵硬”的经验事实，而是过程性的、在历史中不断显现的趋势，这样，工人阶级的解放事业就是与历史进步相一致的正义事业，因而其又具有超越现状的价值导向性和赢得人心的道义力量。
因此，在今天抢占道德制高点，关键在坚持作为工人阶级自我意识的马克思主义的指导地位，加强社会主义核心价值体系建设，首要的是构建社会主义的核心话语体系。
马克思主义之所以能够真正成为挑战资本主义意识形态的精神力量，就在于它在立足于揭示资本主义内在矛盾的同时，形成了可以指导改变世界的实践活动的思想体系和话语体系。
它能有效地解释广大人民所关注的几乎所有重大问题，使不同阶层的人都能从中获得历史的方向感。
强烈“反共”的布热津斯基也不能不承认：“共产主义不仅仅是对人们所深切关注的问题的一种情绪激昂的回答，也不仅仅是自以为是的仇视社会的信条，它还是一种通俗易懂的思想体系，似乎对过去和将来都提供了一种独特的见解。
……因此，共产主义对于头脑简单和头脑复杂的人都同样具有吸引力：每一种人都会从它那里获得一种方向感、一种满意的解释和一种道义的自信。
”不难看出，抢占道德制高点的关键是占领历史制高点，只有掌握了未来，才能掌握群众。
马克思在谈及这点时曾断言：“19世纪的社会革命不能从过去，而只能从未来汲取自己的诗情。
它在破除一切对过去的事物的迷信以前，是不能开始实现自身的任务的。
” 就道德震撼力而言，科学社会主义之所以高于资本主义，就在于其落脚点是高于资本主义的共产主义，其批判锋芒直指资本主义时弊（两极分化和人的异化）。
这样，它就能提出比资产阶级在其革命时更为彻底、更能抓住人心的口号，其中最为重要的就是把资产阶级消灭封建阶级特权的要求，推向了消灭阶级本身，使之成为工人阶级的自觉追求。
“从消灭阶级特权的资产阶级要求提出的时候起，同时就出现了消灭阶级本身的无产阶级要求——起初采取宗教的形式，借助于原始基督教，以后就以资产阶级的平等论本身为依据了。
无产阶级抓住了资产阶级的话柄：平等应当不仅是表面的，不仅在国家的领域中实行，它还应当是实际的，还应当在社会的、经济的领域中实行。
尤其是从法国资产阶级自大革命开始把公民的平等提到重要地位以来，法国无产阶级就针锋相对地提出社会的、经济的平等的要求，这种平等成了法国无产阶级所特有的战斗口号。
”我们今天就某些阶段性目标而言，或许也可以说“民主”等是“人类的共同追求”，但是站在人类社会发展的更高阶段看，民主绝对不是目的，而只能是手段。
随着阶级消灭，国家消亡，民主也将消亡。
正因为如此，就目前看来在共同追求的某些价值，其实也蕴含着极大的差异，存在着不同的实践方式和路径选择。
站在历史的制高点上，才能把流行的资产阶级话语改造为符合工人阶级和人民大众利益的诉求，才能在流行话语中建立自己的话语权。
对于流行的普遍性话语一概排斥不行，无条件接受更不行，唯一可行的是通过自身的核心话语对其重新加以解释。
恩格斯对于资产阶级“人权”的修正可视为一个范例。
他提出，“消灭阶级是我们的基本要求，不消灭阶级，消灭阶级统治在经济上就是不可思议的事。
我提议不用‘为了所有人的平等权利’代之以‘为了所有人的平等权利和平等义务’等等。
平等义务，对我们来说，是对资产阶级民主的平等权利的一个特别重要的补充，而且使平等权利失去道地资产阶级的含义。
”可以说，能否对流行的共性话语作出与自身核心话语相一致的解释，是衡量一个思想体系的创新力和渗透力的重要尺度。
马克思主义的理论创新，本身就包含着对于共性话语的再解释。
这种再解释的前提是坚持高于共性话语的自身核心话语，否则，就可能在对共性话语再解释中被对手所同化。
例如，如果离开“消灭阶级”去谈自由，就无法正确解读马克思恩格斯关于“每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”的论断，就会陷入自由主义的陷阱。
在今天，中国特色社会主义理论体系之所以能够成功地对“以人为本”等进行再解释，就是因为我们始终坚持了“人民”、“为人民服务”这些核心话语，否则，就会在“话语转换”中丢失思想阵地。
可见，占领历史制高点的关键是科学阐释历史规律，科学社会主义的核心话语就是对历史规律的表述。
“普世价值”迷惑人的一点，就是它似乎也有对于未来的某种承诺。
在关于两种未来的斗争中，我们不能以幻想应对幻想，而只能以真理打破幻想。
工人阶级在其早期，也曾借助各种空想社会主义表达自身的要求，然而建立在幻想超越之上的新社会，终究只能是资本主义的各种翻版。
“靠幻想来对共产主义所作的预见，在实际上只能成为对现代资产阶级社会的预见。
”需要指出，在当时，是理想主义高扬的年代，人们并不怀疑历史的未来和进步的趋势，因而思想分歧就集中在是科学地还是幻想地表达这种历史规律上。
我们今天处在和马克思主义创始人不同的历史条件下。
今天的特点是世界范围内的历史感的模糊并由此而导致的生活意义的丧失，是理想和道德源泉的枯竭。
吉登斯认为：“在晚期现代性的背景下，个人的无意义感，即那种觉得生活没有提供任何有价值的东西的感受，成为根本性的心理问题。
我们应该依据对日常生活所提出的道德问题的压制来理解这种现象，但它拒绝任何答案，‘生存的孤立’并不是个体与他人的分离，而是与实践一种圆满惬意的存在经验所必须的道德源泉的分离。
”正是现实中道德源泉的匮乏，使得“普世价值”有可能成为一种替代品，以满足人们的幻想需要。
抽象人性论之所以受到追捧，就在于它能暂时满足人们的幻想需要。
因此，今天的争论就不仅是科学与幻想之争，同时还是科学信仰与自我麻醉间的较量。
我们在不断深化对于人类社会发展规律、社会主义建设规律和共产党执政规律的认识中，要特别注重总结我国的实践经验，用生动丰富的感性事实，激发人们的理想热情，坚定中国特色社会主义的共同信念，这才是彻底批判“普世价值”的意义。
对于去年以来“普世价值”的争论，我曾经作过一个判断：尽管赞成“普世价值”的在立场、观点及动机方面都不尽相同，但决定事物性质的是其矛盾的主要方面。
通过“普世价值”干预我国的民主政治建设，以期颠覆和终结共产党领导的国家权力结构，无疑是引发这一争论的要害，因而其在本质上是当代西方话语霸权及其价值渗透方式的表达。
今天看来，还需要对出于各种善意而赞同“普世价值”的观点作出回应，以求在这一事关国家前途命运的重大是非上最大限度地形成共识。
概括地说，不赞成批判“普世价值观”是出于以下顾虑：理论上，认为批判“普世价值观”就是违背了事物总是个性、共性相统一的原理，割裂了普遍性和特殊性；实践上，认为否定“普世价值观”就失去了抢占“道德制高点”的依托，并在全球化的背景下陷于被动。
结论是，提升国家“软实力”，加强社会主义核心价值体系建设，就必须和西方对打“普世”牌。
因此，我们的讨论将围绕这一顾虑展开。
