安提戈涅有什么历史意义
安提戈涅是古希腊悲剧作家索福克勒斯公元前442年的一部作品，被公认为是戏剧史上最伟大的作品之一。
该剧在剧情上是忒拜三部曲中的最后一部，但是最早写就的。
剧中描写了俄狄浦斯的女儿安提戈涅不顾国王克瑞翁的禁令，将自己的兄长，反叛城邦的波吕尼刻斯安葬，而被处死，而一意孤行的国王也遭致妻离子散的命运。
剧中人物性格饱满，剧情发展丝丝相扣。
安提戈涅更是被塑造成维护神权\\\/自然法，而不向世俗权势低头的伟大女英雄形象，激发了后世的许多思想家如黑格尔、克尔凯郭尔、德里达等的哲思。
在政治学和法学中，安提戈涅这一形象已经成为一个符号了，它象征着运用高级法批判国家的实证法的态度和精神。
安提戈涅涉及了政治思想史的什么问题
《安提戈涅》,安提戈涅表达了存在“永恒不变的上天的法则”，这涉及特定时代人们围绕政治问题形成的观念、主张、意见甚至偏见。
就对政治思想史产生影响。
《安提戈涅》是古希腊悲剧的经典，对该剧的隐喻意义一直有不同解释。
剧中安提戈涅在对抗克瑞翁时有一段常常被法学家所引用的台词：“天神制定的不成文律条永恒不变，它的存在不限于今日和昨日，而是永久的，也没有人知道它是什么时候出现的。
”“我并不认为你的命令是如此强大有力，以至于你，一个凡人，竟敢僭越诸神不成文的且永恒不衰的法。
不是今天，也非昨天，它们永远存在，没有人知道它们在时间上的起源
”这成为自然法学派与法律实证主义之间论战的经典。
安提戈涅是古希腊悲剧作家索福克勒斯公元前442年的一部作品，被公认为是戏剧史上最伟大的作品之一。
该剧在剧情上是忒拜三部曲中的最后一部，但是最早写就的。
剧中描写了俄狄浦斯的女儿安提戈涅不顾国王克瑞翁的禁令，将自己的兄长，反叛城邦的波吕尼刻斯安葬，而被处死，而一意孤行的国王也遭致妻离子散的命运。
剧中人物性格饱满，剧情发展丝丝相扣。
安提戈涅更是被塑造成维护神权\\\/自然法，而不向世俗权势低头的伟大女英雄形象，激发了后世的许多思想家如黑格尔、克尔凯郭尔、德里达等的哲思。
结合一部悲剧作品（不要《安提戈涅》），谈黑格尔悲剧学说
悲剧的力量 ——两难选择下的愿望与后果的背谬 提要：本文从德国古典哲学家黑格尔的悲剧理论“矛盾学说”入手，分析《俄狄浦斯王》、《哈姆莱特》、《浮士德》等悲剧作品的悲剧成因和悲剧效果，介绍王国维的悲剧批评，在悲剧批评和悲剧理论批评的基础上重新定义悲剧，认为悲剧是两难选择下的愿望与后果的背谬。
关键词：悲剧 矛盾学说 两难选择 愿望与后果的背谬 苏格拉底之死是西方哲学史上的一件大事，有人认为苏格拉底之死是美的，因为他是为真理而献身，有人认为苏格拉底死有余辜，因为是城邦民主制度判了他死刑。
我们可以把这一事件看做是印证黑格尔悲剧理论的最佳例证：城邦与苏格拉底各有自己的道理，问题在于两者之间是矛盾冲突的。
城邦民主制已经过时，苏格拉底的专家治国论却超越了时代，在城邦民主制和专家治国论两者之间，苏格拉底选择了后者。
尽管苏格拉底的理论得到了后来的西方人的认可，但却无法得到当时的希腊人的理解，所以苏格拉底必须死。
黑格尔的悲剧理论是很有意思的。
按他的理解，悲剧之所以具有震撼心灵的力量，不在与它表现了人们的悲惨命运，强化了恶人当道、好人受苦的情景，以便引起人们的同情和同病相连的感觉。
换言之，悲剧不是正义与邪恶、好人与坏人那样清楚明白的矛盾对立，那只能是“悲惨”而不是悲剧。
悲剧是矛盾的双方都没有错，都有各自的道理，只不过由于两者的道理是相互冲突的，从而造成了无法挽回的后果。
顺着黑格尔的这种理论，我们是不是可以这样认为，处于矛盾对立中的悲剧主人公常常面临两难境地，而两难选择最终导致愿望与后果的背谬。
当然，这种理解的产生是建立在对黑格尔悲剧理论认同的基础之上。
对黑格尔悲剧理论的认同，缘于对索福克勒斯《俄狄浦斯王》和歌德《浮士德》的解读和体认。
俄狄浦斯王最终没能摆脱杀父娶母的命运，他杀死了自己的父亲，破解了斯芬克斯之谜，除掉了为祸人间的斯芬克斯，娶了自己的母亲为妻，最终成了给国家带来灾难的罪人，在得知真相后自废双眼，流亡他乡。
在这个悲剧里，没有恶人当道，也没有好人受恶，没有正义与邪恶、好人与坏人的简单对立，我们似乎没有理由责怪哪一个人，事情就是这样发生了，因缘生法吧。
俄狄浦斯杀父娶母是在很自然的状态下进行的，仿佛冥冥之中不可捉摸的命运之手帮助他完成了这一切。
俄狄浦斯的父母知道俄狄浦斯以后要杀父娶亩从而将其抛弃，俄狄浦斯在国外长大，并得知自己会杀父娶母，为了逃避命运，他决定逃往国外，机缘巧合回到了自己的祖国，从而上演了一幕杀父娶母的人生悲剧。
可是，俄狄浦斯毕竟触犯了社会伦理道德，所以他的结局似乎也理所当然。
《俄狄浦斯王》告诉我们，在希腊人的意识里命运的确是宇宙万物的主宰，但希腊人并不是在命运面前低头，而是在否定命运或逃避命运的过程中演绎了丰富多彩乃至惊心动魄的人生。
我们可以这样说，希腊精神是一种积极的悲剧精神。
每个人都知道命运的既定性，但这并不影响希腊人积极地投入到生活当中去。
即便命运已经确定，他们依然要证明自己有不同的命运。
奥地利精神分析学家弗洛伊德并不承认《俄狄浦斯王》的悲剧效果是命运与反命运之间的冲突。
弗洛伊德把《俄狄浦斯王》的悲剧成因、艺术效果、人物行动都归结到了“爱上双亲中的一个，恨另一个”[1]的儿童精神冲动模式，即“俄狄浦斯情结”。
他认为我们之所以被它感动就在于我们与俄狄浦斯具有同样的心理结构，面临同样的悲剧命运。
尽管精神分析批评方法存在单一强调心理因素的局限，但它对我们准确把握文学作品（特别是悲剧作品）有很强的借鉴意义。
另外，清华大学徐葆耕教授谈到了“俄狄浦斯王”的象征意义，他从古代埃及的风俗出发，认为埃及人在荒年时怀疑自己犯了罪受到上天降罪，于是他们把一群羊赶到野外让这群羊代替自己赎洗罪过，“而俄狄浦斯的故事也是‘替罪羊’的神话原型之一”[2]。
徐教授又举了中国的“河伯娶妇”的故事来佐证俄狄浦斯的“替罪羊”角色。
古代埃及可能存在“替罪羊”的神话，但俄狄浦斯并不是替罪羊，俄狄浦斯不但有过而且有罪，他杀父娶母，触犯了国家法律也违背了社会伦理道德。
《俄狄浦斯王》的主要意图是表现人的意志在与命运做抗争时的无力与无奈。
这里没有血腥的厮杀，没有勾心斗角的算计，但却足以震撼每位读者的心灵，我想，这或许就是悲剧的力量。
古希腊三大悲剧诗人，从埃斯库罗斯到索福克勒斯，再到欧里庇得斯，命运观念和人本思想正在逐步发生改变，从服从命运（《普罗米修斯》）到逃避命运（《俄狄浦斯王》），再到否定命运（《美狄亚》），希腊人的悲剧意识正在一步步走向成熟。
18世纪德国文学巨匠歌德的《浮士德》被认为是欧洲文学史上的第四座里程碑。
在歌德之前，英国剧作家马洛曾以浮士德传说为题材写作了《浮士德博士的悲剧》。
歌德的《浮士德》是一部诗剧,全剧分五节,分别是知识的悲剧、爱情的悲剧、政治的悲剧、寻美的悲剧和事业的悲剧. 关于《浮士德》在文化史上的意义,著名美学家和德国文化研究专家宗白华先生对《浮士德》有这样一段评价: 近代人失去希腊文化中人与宇宙的协和，又失去了基督教对上帝虔诚的信仰，人类精神上获得了解放，得到了自由，但也就同时失所依傍，摸索，苦闷，追求，欲在生活本身的努力中寻得人生的意义与价值，歌德是这个时代精神伟大的代表．他的主著《浮士德》，是人生全部的反映与其他问题的解决（现代哲学家斯宾格勒Spengler在他的名著《西土沉沦》中，称近代文化为浮士德文化）。
歌德与其替身浮士德一生生活的内容，就是尽量体验近代人生特殊的精神意义，了解其悲剧而努力，以求解决其问题，指出解决之道。
所以有人称他的《浮士德》是近代人的圣经。
[3] 从宗白华先生的这段评价中可以看出浮士德精神，那就是，浮士德精神的出发点在于寻求生命的最高限值和全部奥秘。
即便明知“有限永远不能成为无限的伙伴，也依然要走向生命毁灭的终点”[4]。
近代西方文化追求欲望与理性的和谐发展，并且认为这种追求应该是无限的、无止境的。
“如果寻找不到生命的意义，就应该去寻找死亡”，这反映了启蒙时代人们对生命价值的强烈追求。
浮士德的一生是悲剧的一生，那么，《浮士德》的悲剧效果何在呢
我以为，浮士德精神是希腊精神的延续，浮士德精神继承了希腊精神，明知结局可能是一无所获仍要执著追求；浮士德精神又发展了希腊精神，它认识到了人在追求过程中的两难境地，揭示了悲剧产生的原因。
大家可能注意到了歌德在《浮士德》中提出的两方面要求经常是对立的，这使得浮士德的内心经常处于两难的境地。
《浮士德》的人物是辩证法的人物，《浮士德》的作者是辨证法的作者。
在我的心中啊， 盘踞着两种精神， 这一个想和那一个离分
一个沉溺在强烈的爱欲当中， 以固执的官能紧贴凡尘； 一个则强要脱离尘世， 飞向崇高的先人的灵魂。
[5] 这就是西方文学中有名的“浮士德难题”：怎样使个人欲望的自由发展同接受社会和个人道德所必须的控制和束缚协调起来——怎样谋取个人幸福而不出卖个人的灵魂。
这种两难境地，预示着探索的结局可能是一无所获。
魔鬼靡菲斯特在同浮士德打赌时就曾预言： 你是什么， 到头来还是什么， 即便你穿上几尺高的靴子， 即便你戴的假发卷起千层皱波， 是什么，永远还是什么。
[6] 浮士德承认魔鬼说得对： 我也想到、只是徒然， 把人类精神的瑰宝搜集在身边， 等到我坐下来的时候， 仍无新的力量从内心涌现； 我没有增高丝毫， 而对无垠的存在未曾接近半点。
[7] 这是歌德较其他启蒙学者的高明之处，他意识到把握无限宇宙并非容易。
探索的结局可能是一无所获。
这种悲剧意识反映了歌德的深刻性，反映了不断进取的奋斗者共同的历史命运。
浮士德批评瓦格纳把羊皮古书当作永远止渴的圣泉，他决心抛弃羊皮书，寻找人生的快乐之源，但浮士德似乎并为走出那古老的羊皮书。
浮士德意识到了这个悲剧的结局，然而他头也不回地追随魔鬼而去，就像那个明知道巨石还要从山上滚下来，却决不停息，毅然把它推上山的西西弗斯。
《浮士德》里没有正义与邪恶的简单对立，没有好人与坏人的激烈斗争，浮士德不是正义的化身，靡菲斯特也不是邪恶的代表，浮士德与靡菲斯特的矛盾是浮士德（人）内心矛盾的外化表现，浮士德的内心矛盾是浮士德与靡菲斯特矛盾的内在化表现。
由于冲突双方有各自的道理，最终导致了无法挽回的后果。
这使我想到了《红楼梦》，有人说林黛玉和薛宝钗是幻笔，其实就是一个人，类似于贾宝玉和甄宝玉，也是一个人。
写甄家接驾四次就是贾家接驾四次，写林黛玉就是写薛宝钗，写薛宝钗就是写林黛玉，她们是人的矛盾对立的两面。
这样的理解很有意思也有一定的道理。
以上是从黑格尔的悲剧理论谈《俄狄浦斯王》和《浮士德》的悲剧效果，当然，这不是硬生生地把黑格尔的悲剧理论往这两部作品上套，因为索福克勒斯和歌德没有也不可能按照黑格尔的悲剧理论来进行悲剧创作，而是通过对这两部的分析肯定了黑格尔悲剧理论的合理性。
关于悲剧的定义，叔本华也有他的悲剧理论，叔本华是唯意志论哲学家，他认为“世界是我的意志”[8]，意志是生活的欲望，而欲望是无法满足的，所以人生是痛苦的。
悲剧是解脱人生痛苦的工具，悲剧的实质是引导我们抛弃生命意志，退出人生舞台获得解脱，“产生一种退却的情感，不仅是放弃生命，而且是放弃生存意志的本身”[9]。
叔本华把悲剧分为三种类型，一是恶人挑拨的悲剧，二是盲目的悲剧，如《俄狄浦斯王》，三是剧中人地位和关系使然的悲剧，如《哈姆莱特》、《浮士德》等。
从叔本华的理论出发，有学者认为《哈姆莱特》是性格的悲剧，类似的观点认为哈姆莱特是“一个病态的、优柔寡断的、涉于神经衰弱的人物”[10]，这是弗洛伊德在他的《释梦》中提到的其他人的观点，由于翻译的原因，也有学者把它理解为哈姆莱特具有“病理学上的优柔寡断的性格”[11]。
这样的理解是不是可取呢
黑格尔的悲剧理论使我们对莎士比亚的经典悲剧有了重新的认识，一部伟大的作品不是要简单的赞美某一个人或批判某一个人，伟大作品的伟大之处在于它能令读者对作品中的人物进行深刻的思考，获得一些生活的启发和人生的感悟。
我始终以为，文学作品第一重要的是思想性，其次才是艺术性。
没有思想的作品等于没有灵魂的人，那便失去了存在的意义。
《哈姆莱特》的伟大之处在于：它为17世纪的人文主义者画了一幅形象逼真的画像，在这幅画里，人文主义者遭遇了两难选择。
哈姆莱特有一句很经典的台词：“这是一个颠倒混乱的时代，倒霉的我却要负起重整乾坤的责任。
”[12]哈姆莱特在复仇的时候想到的不是简单的为父报仇夺回王位，而是想到了这是一件关乎社会、国家的大事，同时他也感到了自己的势单力薄。
前进，后退
于是乎，哈姆莱特有了这一段有名的独白：“生存还是毁灭
这是一个值得考虑的问题；默然忍受命运暴虐的毒箭，或是挺身反抗人世的无涯的苦难，通过斗争把它们扫清，这两种行为，哪一种更高贵
”[13]有人认为《哈姆莱特》的悲剧效果在于剧中六个主人公如哈姆莱特、乔特路德、奥菲莉娅等都死了，完成了一个大悲剧。
这样的理解未免太简单了。
哈姆莱特的悲剧是两难选择的结果，而哈姆莱特的两难选择又是他的性格所致，也就是说，哈姆莱特的性格导致了他在过程中的两难选择，而两难选择造成了哈姆莱特的悲剧。
哈姆莱特不是一个人，而是一个时代或者说是人文主义者的代表，哈姆莱特的遭遇是当时人文主义者遭遇两难选择的真实写照。
单纯的把哈姆莱特的性格问题归结为病理学问题是失之偏颇的，哈姆莱特的性格是复杂的，造成哈姆莱特性格的因素也是多方面的。
关于《哈姆莱特》悲剧的成因，还有一些说法，一是歌德提出来的哈姆莱特“活动精力与过分理智的行为并行”[14]，也就是哈姆莱特的行动力量被过分发达的智力麻痹了；一是以弗洛伊德为代表的研究者认为哈姆莱特具有“俄狄浦斯情结”，他之所以迟迟不能对他的叔父下手是因为叔父做了他想做而不敢做的事，他感到自己同样是有罪的。
这里只简单的介绍这两种观点，并不做深入的探讨。
综合以上所述，我以为，真正的悲剧就应该表现出人在两难选择下的尴尬境地。
叔本华对悲剧的分类第三类性格的悲剧，在一定程度上涉及到了两难选择的问题，从某种意义上说，性格因素导致了两难选择的出现。
叔本华认为性格的悲剧才是真正的悲剧，即性格的悲剧是自然而然的悲剧，这样的悲剧才真正具有悲剧精神。
从某种意义上说，性格的悲剧导致了两难选择。
王国维先生深受叔本华的影响，他运用叔本华的理论来解读中国的文学作品，他说《红楼梦》的悲剧是在这种人世之间没有恶人的挑拨，没有意外的灾祸，由于主人公的性格原因自然而然形成的悲剧，“非必有蛇蝎之性质与意外之变故也”[15]，这才是真正的悲剧。
《红楼梦》是不是性格的悲剧，这是值得考虑的。
但有一点是可以肯定的，王国维先生之所以认为性格的悲剧是大悲剧在于他看到了性格因素对两难选择的影响。
《红楼梦》的价值在于它表现了贾宝玉的两难选择，或者说是“贾宝玉难题”。
贾宝玉面对仕途经济可以勇敢地说不，但对于与林黛玉的爱情，他无法勇敢地去争取，面对爱情，他可以跟着自己的感觉走；面对婚姻，他无法跟着自己的感觉走，当爱情与婚姻产生矛盾的时候，他无所适从。
这一切都是钗黛二人性格之故，宝钗善于做人，黛玉只会做诗，贾府上至贾母，下至袭人都认定了宝钗是宝二奶奶。
林黛玉取得了爱情的成功，薛宝钗赢得了婚姻的胜利，要爱情还是要婚姻，贾宝玉犯难了，他最终选择了逃避，出了家。
对于《红楼梦》后四十回的“掉包计”，我个人是持保留态度的。
叔本华的悲剧理论受了亚里士多德的影响，而叔本华又影响了尼采和王国维。
亚里士多德的《诗学》认为，希腊的古代悲剧精神是一种文学上美学上的最高成就，最伟大的悲剧是把恐怖和罪恶展现在人前，使你从欲望痛苦罪恶之中超脱出来。
他说《牡丹亭》是写欲望的，《牡丹亭》没有超脱。
《牡丹亭》杜丽娘游园惊梦，不是写现实的男女情爱，只是梦中见到一个男子就为他死去，是欲望的，而且《牡丹亭》的最后也是个大团圆的结局。
《西厢记》写莺莺待月西厢，写长亭送别，是欲望的，而且最后两人结合了。
所以，王国维说中国缺乏悲剧意识，“吾国人之精神，世间的也，乐天的也，故代表其精神之戏曲小说，无往而不着此乐天之色彩：始于悲者终于欢，始于离者终于合，始于困者终于亨”[16]。
《红楼梦》是大悲剧，授人以解脱之道，王国维先生认为贾宝玉的人生历程与浮士德的经历非常相似，都是走向解脱的过程，一曲心灵的发展史，贾宝玉和浮士德都以从痛苦中解脱为其执著追求的人生目标。
王国维先生的这些观点是有一定道理的。
当然，关于中国是不是缺乏悲剧意识，中国是不是存在反悲剧意识，这不是本文可以探讨的，柯汉琳教授在《中国古代悲剧与反悲剧意识》一文中有极为精当的阐述。
王国维先生又说，《窦娥冤》是悲剧中之悲剧，可以列于世界悲剧之林。
这个观点我无法同意。
第一，《窦娥冤》并非严格意义上的悲剧，窦娥的遭遇不是不值得同情，而是她的遭遇太过寻常了，或者说和窦娥有着同样遭遇的过去现在都不乏其人。
看过《窦娥冤》，除了替窦娥惋惜，抱怨社会的黑暗，很难有更多更深的思考，《窦娥冤》缺乏震撼心灵的力量。
第二，《窦娥冤》的结果是以喜剧的形式收场，而且里面还不乏喜剧的表现手法，如窦娥的鬼魂多次吹灭窦天章书案上油灯的细节。
值得指出的是，《窦娥冤》运用了浪漫主义的表现手法，如窦娥临刑前三桩誓愿的实现，六月飞雪、血溅白练、亢旱三年等。
第三，即便《窦娥冤》是悲剧，但也只能是叔本华所说的小人挑拨的罪恶，非性格悲剧这样的大悲剧。
王国维先生如此推崇叔本华的理论，看来在这个问题上还是保留了自己的看法。
王国维先生一方面在运用叔本华的理论，另一方面又在一定意义上否定了叔本华理论中的某些观点，这是自相矛盾，还是批判地继承呢
说到《窦娥冤》有必要提及同时代的高明的《琵琶记》，我以为，《琵琶记》的悲剧意识更为明显，虽然最后是大团圆的结局，但蔡伯喈这一形象深刻地揭示了人在复杂的社会关系中无法把握自己的命运、左右为难的生存状态、主观努力与实际结果常常背离的无奈。
可以说，《琵琶记》因为悲剧意识而美丽。
以上涉及到了多部中外文学作品，或褒或贬，或扬或抑，那么我们该如何定义悲剧呢
悲剧艺术在西方有着悠久的历史传统。
与悲剧艺术的繁荣相适应，西方的悲剧理论也十分丰富和发达。
亚里士多德、黑格尔、尼采等人都对悲剧理论的发展做出了重要贡献。
可以这样说，一时代有一时代之悲剧观。
埃斯库罗斯、索福克勒斯、欧里庇得斯、莎士比亚、歌德有他们不同的悲剧观，亚里士多德、黑格尔、叔本华、尼采同样有他们各自的悲剧观。
在西方美学史上，亚里士多德奠定了悲剧理论的基础，他在《诗学》中重新定义悲剧，把诗请回了理想国。
他认为，“悲剧是对于一个严肃、完整、有一定长度的行动的摹仿”[17]，悲剧能够借助于引起人们的怜悯和恐惧之情使人们的灵魂得到净化和陶冶。
之所以这样，是因为悲剧的主人公遭受痛苦并非由于他的罪恶，而是由于他的某种过失或弱点，因此他的遭遇能引起人们的同情和怜悯，但这个主人公是和我们类似的，因此我们会担心同样的痛苦降临到我们身上，因此产生了强烈的恐惧和不安。
德国古典美学时期，黑格尔提出了悲剧发生于“矛盾冲突”的理论，这个理论是很有意思的。
黑格尔把辩证法运用到了对悲剧现象的分析之中，这是他对悲剧理论的最大贡献。
他认为，悲剧产生于理念的分裂，理念冲突的显著表现就是人们的伦理观念和道德理想之间的矛盾和冲突，悲剧的产生并不是主人公的过失所致。
黑格尔的悲剧理论在歌德的《浮士德》中则表现为“浮士德难题”。
尼采是继黑格尔之后又一位杰出的美学家。
他在《悲剧的诞生》一书中，对叔本华的哲学思想做了进一步发展，认为悲剧可以拯救人生，帮助我们脱离苦海，悲剧的诞生与古希腊人的两种精神有关，即日神精神和酒神精神，悲剧“既是狄奥尼索斯型又是阿波罗型”的艺术作品[18]。
悲剧是两种精神的结合，“悲剧一方面像音乐一样，是苦闷从内心发出的呼号；另一方面，它又像雕塑一样，是光辉灿烂的形象”[19]。
尼采从古希腊神话中找寻悲剧的源头，为悲剧理论的发展注入了鲜活的血液。
尼采的悲剧理论于我如镜中花、水中月，我无法领会其中的奥妙，我个人比较偏向于黑格尔的悲剧理论，即悲剧发生于“矛盾冲突”。
矛盾冲突具体表现为人在复杂的社会关系中无法把握自己的命运、左右为难的生存状态，冲突的结果是愿望与后果的背谬。
那么我们或许可以这样定义悲剧，悲剧是两难选择下的愿望与后果的背谬。
有学者根据悲剧的成因把悲剧分为命运悲剧、性格悲剧和社会悲剧。
他们认为，《俄狄浦斯王》是命运的悲剧，《哈姆莱特》是性格的悲剧，《玩偶之家》是社会悲剧。
《俄狄浦斯王》和《哈姆莱特》前面已经有了较为细致的讨论， 总之，悲剧艺术的悲剧感来源于两难选择下的愿望与后果的背谬。
悲剧的力量在于矛盾的双方各自的道理是相互冲突的，从而造成了无法挽回的后果。
悲剧不是 “悲惨”。
什么是人文理念
人文即人性文化，“以人为本”就是以人性为本。
人文价值即只尊重人性为本的价值理念。
人文理念是人类共同的精神现象，，即一定时期人们的思想观念，道德标准，价值取向。
艺术走向消亡吗
永远不会。
艺术是人类精神上的追求和享受，只要有人类，就有艺术 的需求和发展。
如果这个答案能够帮到你，请及时采纳，谢谢
公民为什么遵守法律?
核心提示：公元前399年，古希腊哲学家苏格拉底被人诬陷为渎神、腐化和误导青年而被雅典众多法官判为死罪无赦。
临刑前，他的朋友克力同借探望之机告诉他可以很容易地从监狱中逃走，并认为遵守这样不公正的审判是迂腐的。
但苏格拉底却反问道：越狱就是正当的吗
被不公正地指控并被判决有罪的人逃避法律的制裁就是正当的吗
人有没有一种服从任何法律的义务
（二）守法精神生成的条件\ 公民的守法精神是公民的人格因素的一个部分，但这并不意味着它是天生就有的。
相反地，它是通过灌输（即社会学家所说的社会化）而生成的。
守法精神得以生成的条件有两个方面：一是公民主体性意识的具备，二是法律的良法品格。
1．公民的主体性意识 在近代之前，公众是以臣民而非公民的身份存在的。
统治者和臣民的关系是一种纵向的主体对客体的主奴关系，而不是近代社会中人们之间横向的主体对主体的平等关系。
臣民的身份决定了公众对权力的无条件服从，而无独立的主体性意识。
正如梅因所说，在古代，“个人并不为其自己设定任何权利，也不为其自己设定任何义务。
他所应遵守的规则，首先来自他所出生的场所，其次来自他作为其中成员的户主所给他的强行命令。
”这同时也决定了专制社会下的法律以国家强制力作为实施的后盾，社会公众对法律的遵守主要是出于畏惧国家暴力的制裁。
川岛武宜所强调的主体性意识是建立在西方近代以来的哲学、伦理学不断探索的人际交往关系中的“交互主体性”的基础之上的。
在近代思想史上，卢梭全面而深刻地从社会契约的角度，强调了“交互主体性”在近代社会中人们之间交往的核心地位，强调自由与奴役的对立。
康德则进一步把“交互主体性”作为近代人类社会关系的原则确立下来。
康德说：“人，实则一切有理性者，所以存在，是由于自身是个目的，并不只是这个或那个意志任意利用的工具，因此，无论人的行为是对自己的或是对其他的有理性者的，在他的一切行为上，总要把人认作目的。
”人不只是工具，而应看成是目的，这是康德的一条著名的道德律令。
这条道德律令要求人们应该将对方看作是与自己具有同样主体资格的人，从而体现交互主体性。
近代法律就是对人们之间的这种“交互主体性”的伦理关系的确认，其要获得有效遵守也必须以“交互主体性”伦理关系的确立为前提，而这种伦理关系得以确立的前提则是社会公众主体性意识（或公民意识）的具备。
公民意识是现代国家制度和社会制度得以稳定运行的重要文化价值观念。
“正是公民意识的合理性意识、合法性意识和积极守法精神，才使法治理念得以确立和发展。
因此，法治理念必然以公民意识为归依。
”公民意识反映了公民自身的理性特征———以“交互主体性”为原则处理公民之间的关系。
它在公民守法过程中的作用表现在两个方面： 第一，公民主体性意识使公民积极遵守符合社会价值观念的法律。
现代法律的实施已经不可能依赖国家的强制，而必须以公民对法律的自觉和积极遵守为前提。
“无疑，现代法治之所以呈现出一种内在自觉、普遍有效的理性秩序，除了法律制度内在价值与公民意识的合理性、合法性要求相吻合这一因素外，另一重要因素就是它离不开公民积极守法精神的支撑。
”这实际上就是川岛武宜所说的作为守法精神基础的主体性意识的一个方面，即对自身权利的积极追求。
宪政体制下所要求的法律必须体现公民的普遍意志，公民意识本身就体现了对这种法律的积极维护和积极遵守。
反映社会价值的法律内化为社会公众的自身意识，便获得了受到普遍遵守的合法基础。
第二，公民主体性意识使公民认识到并自觉控制自己作为个体的局限性。
对自我权利的主张并不意味着个体自身利益的无限膨胀，相反地，个体必须认识到自身权利主张的社会性，认识到他人和自己一样，也是作为独立的社会主体而存在。
这就是川岛武宜所说的主体性意识的另一个方面：对他人权利的尊重。
“这是特殊即近代的主体意识在法律世界的反映，近代社会中的人，将其他所有的人作为同自己等质的、同等的主体来认识和承认”。
这类似于霍布斯提出的自然法则中的第９条：“无论个人声称他自己有什么样的权利，他都必须允许别人也同样有权如此。
”这条法则禁止人们主张自己拥有的权利比允许别人的要多。
关于权利主张的社会性问题，黑格尔曾写道：“在市民社会中，每个人都以自身为目的，因此，其他人便成为特殊的人达到目的的手段。
但是特殊目的通过同他人的关系就取得了普遍性的形式，并且在满足他人福利的同时，满足自己。
” 2．法律的良法品格 如果说公民的主体性意识是生成公民守法精神的主观要件的话，那么法律自身的良法品格则是生成公民守法精神的客观要件。
良法的概念早在亚里士多德的政治理论中就有了较为系统的阐述，其理论核心是如何确立良法的标准。
亚里士多德认为，良法的标准可以总结为三点：是为了公共利益而不是为了某一阶级或个人的利益；应该体现人们所珍爱的道德价值（对古希腊而言就是自由）；必须能够维护合理的城邦制度于久远。
亚里士多德将良法的概念与道德价值紧密地联系在一起，这为后世的良法理论确立了基本的论调。
在西欧中世纪，阿奎那否定恶法的效力，主张“恶法非法”。
他说：“暴戾的法律既然不以健全的论断为依据，严格地和真正地说来就根本不是法律，而宁可说是法律的一种滥用。
”自然法理论以某些道德原则作为良法的标准。
古典自然法理论认为，良法必须符合自然法，法律的效力来自其合乎道德性；新自然法理论如富勒的程序自然法、德沃金的政治道德以及罗尔斯的社会正义，都被视作法律应当遵循的道德标准。
实证分析法学虽然承认法律存在道德上的善恶之分，但否认具有客观普遍意义的良法标准的存在，认为任何价值判断都涉及到主体的价值观念和态度，这不能被客观地证实或确定。
但是，二战以来，实证分析法学的这种观点受到了严厉的批判，致使其对待法律与道德的关系的态度也发生了某种调整，如哈特在坚持分析法学的传统———主张法律与道德分离的同时，并不否认法律与道德之间存在着联系，甚至提出法律应该具备“自然法的最低限度的内容”。
综合西方学者对良法理论的研究成果，我们认为良法应该具备以下条件： 第一，良法在价值上必须符合正义的要求。
法律是否体现正义是衡量其是否为良法的关键。
正义是法律所追求的伦理价值，它要求社会公平地分配权利和义务。
罗尔斯在其庞大的正义理论中对正义的原则作了经典的阐释：“第一个原则：每个人对与其他人所拥有的最广泛的基本自由体系相容的类似自由体系都应有一种平等的权利。
第二个原则：社会的和经济的不平等应这样安排，使它们（1）被合理地期望适合于每一个人的利益；并且（2）依系于地位和职务向所有人开放。
”良法对公共利益的体现并不意味着对少数人利益的损害，虽然社会的不平等是一种客观现象，但这种不平等应被安排得“合乎最少受惠者的最大利益”，这表现了罗尔斯对最少受惠者的偏爱。
第二，良法在内容上必须反映客观规律。
法律应该反映人与人、人与社会以及人与自然之间发生关系的规律，包括国家政治权力的运行规律；法律运行的规律，即立法、执法、司法、守法和法律监督本身的规定性；人的生理、心理成长与发育的自然和社会规律；市场经济规律；自然合理开发和环境保护的规律等等。
第三，良法在形式上要求立法过程的民主化、法律表达的规范化和法律体系的科学化。
霍布斯认为，“良法就是为人民利益所需而又清晰明确的法律”。
这表明法律的形式对良法的重要性。
立法过程注重公民的广泛参与，使公民的意志在法律中得以表达，其本身就体现了对公民自主性的尊重，这是公民自觉守法的基础。
法律表达的规范化要求准确运用法律语言，最大限度地减少歧义的产生。
法律体系的科学化要求一国的法律体系应根据本国社会的实际需要在部门门类上完整；每一部门法的各个法律文件协调统一，避免相互之间出现矛盾。
法律只有具备了形式上的这些特点，才可能成为促使公民守法精神生成的良法。
三、公民守法的限度———公民不服从在西方学者关于公民的守法理由问题的讨论中，涉及到这样一个话题：公民是否具有服从法律的道德义务（normal obligation）
面对恶法，公民是否可以选择不服从
或者说，公民不服从恶法有无正当性
在本文的“引子”中，我们提到了苏格拉底的审判和安提戈涅的悲剧，它们所揭示的主题即在于此。
围绕这一主题，西方政治学界和法学界发展出一套名曰“公民不服从”的理论，它标识着公民守法的限度。
（一）公民不服从的涵义 对公民不服从（civil disobedience）的学术考察一般会追溯到美国政治评论家亨利·大卫·梭罗（Henry David Thoreau，1817-1862）。
梭罗因抗议美国对墨西哥的侵略战争、美国南方各州的蓄奴制度和印第安人所遭受的悲惨待遇而公然拒绝向美国政府纳税。
他主张人的良心高于政府和法律，个人有权不服从违背其良心的法律和命令。
印度圣雄甘地借助梭罗的主张领导印度人民反抗英国的殖民统治，倡导非暴力、不合作和和平抵抗运动。
然而一直到20世纪50年代中期，美国黑人领袖马丁·路德·金领导的黑人民权运动以及美国因发动越南战争而导致的反战运动爆发时，公民不服从的理念才开始受到学术界的关注和系统的研究。
20世纪中后期以来，对公民不服从进行系统研究的主要有罗尔斯、德沃金等学者，他们从不同角度对这一问题提出了各自独特的见解。
罗尔斯认为，在一个接近正义的社会里，公民不服从存在两种形式：非暴力反抗和良心拒绝。
他将非暴力反抗定义为“一种公开的、非暴力的、既是按照良心的又是政治性的对抗法律的行为，其目的通常是为了使政府的法律或政策发生一种改变”。
而良心拒绝是指公民基于自己的良知而拒绝服从法律。
二者的主要区别是：首先，非暴力反抗是一种群体性的抗法行为，它诉诸共同体的信念；而良心拒绝是单个主体的抗法行为，不是一种诉诸多数人的正义感的请愿形式。
其次，非暴力反抗的论据是政治性的，而良心拒绝不是必然建立在政治原则上，它可能建立在那些与宪法秩序不符的宗教原则或其他原则之上。
不过，在实际情况中，非暴力反抗和良心拒绝之间并不存在明显的区别，同一行动（或一组行动）可能同时具有这两者的强烈因素。
德沃金将公民不服从称为善良违法。
善良违法理论是德沃金权利理论中的重要内容。
德沃金认为，不能为了使法律得到实施，就主张对由于良知而违反征兵法和对政府持有不同政见的人应给予与其他违法者一样的惩罚。
当公民根据自己信仰或良知认为一个法律或法律的一个方面非正义或不道德时，公民是否享有不服从这些法律的权利，应当根据不同情况予以具体的分析。
德沃金将“善良违法”分为三种：涉及整体性的善良违法、涉及正义的善良违法和涉及政策的善良违法。
根据善良违法的不同种类，应该有不同的对待态度。
在罗尔斯和德沃金关于公民不服从（或善良违法）的论述中，都将良心拒绝即公民基于自己良知而违反法律的情形归入公民不服从的范围。
对此，我们不能赞同。
因为基于自己良知而抗法的行为者往往是作为单个主体而存在的。
良知的标准难以确定，尤其是在近代以来的价值多元化社会里，任何企图确定一个为所有主体所共同认同的善恶标准的努力都已成为不可能实现的任务。
因此，那些以法律与自己良知相悖为由而不遵守法律的单个主体的行为将无法得到其他主体的认同。
“由单个个体实践的公民不服从未必能产生多大的效果。
他会被当作一个古怪的家伙，对他进行观察比镇压更为有趣。
所以，有意义的公民不服从将由一个拥有共同利益的群体来实行。
”更为重要的是，如果承认公民以自己良知作为是否遵守法律的判断标准，就难以，甚至不可能“避免公民不服从变成一种具有强烈排他性倾向的、个体的……主观哲学，如果这样的话，任何主体，无论出于何种原因，都可以不服从”。
所以，必须区分良心拒绝与公民不服从。
公民不服从的主体是组织起来的少数，他们因为法律与自己良知的冲突，为改变或废除法律而结合在一起抗拒这些法律。
单个主体的良心拒绝仅仅是形成公民不服从的社会基础，其本身并非公民不服从。
由此，我们可以发现，由马丁·路德·金领导的黑人民权运动才是严格意义上的公民不服从，而梭罗因反对战争和奴隶制度而拒绝纳税的单个抗法行为并不是公民不服从的表现。
至此，我们认为，公民不服从应具有以下特征： 第一，公民不服从存在于一个接近正义的社会。
所谓“接近正义的社会”，按照罗尔斯的说法，“即是一个就大多数情况来看是组织良好的、不过其间确发生了对正义的严重侵犯的社会”。
按照笔者的理解，这实际上是指反对专制、确认平等、接受以保护公民权利为核心的现代法治社会。
在专制社会中，社会公众为争取自身权利、反对压迫而抵抗政府及其法律的行为不属于我们在此所讨论的公民不服从。
第二，公民不服从是非暴力的行为。
在罗尔斯和德沃金的论述中都强调了这一点。
如果公民将自己对法律的不满以暴力的形式表现出来，那么他的行为就等同于一般的违法和犯罪行为。
公民不服从否认以野蛮对抗不文明的正当性。
既然促使公民不服从的是其内心的良知，使用暴力就会破坏既定的社会关系而伤及无辜，这本身就是对良知的违反。
第三，公民不服从是公开的行为。
公民不服从行为必须是公开的、非秘密进行的。
它以公众或民意代表为诉求对象，唤醒其内心的正义观念，博取同情，以纠正非正义的现象。
第四，公民不服从是以维护公益、自己良知或信仰为目的，而要求改变某个不正义的法律或政府政策的行为。
公民不服从并非是为了获取非法利益或者全盘否定作为整体的法律。
第五，公民不服从是一种集体性的行为。
它否定公民个体基于自身良知而擅自抗法的行为。
只有许多人的良知达成了共识，形成一个团体的观念，在公共场所公开地非暴力地抗法才是公民不服从。
总之，公民不服从与一般的违法犯罪是不同的。
公民不服从是出于法律与公民自身的良知或信仰相违背，坚持自己良知或信仰的动机超过了守法的动机；并且它是公开的、非暴力的、以改变或废除所反对的法律为目的的群体行为。
正是由于公民不服从不同于一般的违法犯罪，所以，国家才应当对它们区别对待。
（二）公民不服从的正当性及其条件 1．公民不服从的正当性 从亚里士多德给出的法治的两个要件中可以得知，恶法自古希腊就被宣布为法治的对立面，同时也隐喻着不遵守恶法的正当性。
在一个民主法治国家，法制本身为克服不正义的现象提供了多种合法的纠正方式，如言论出版自由、集会游行自由、请愿以及司法救济等等，这为公民表达不满和抗议建立了合法的平台。
站在维护法律权威的角度，似乎已经没有理由认为公民以违法的手段表示对法律和政府的不满是正当的。
但是，在一定的情况下，公民不服从是必要的，国家对其不能像对待一般的违法行为一样予以法定的制裁。
论证公民不服从正当性的理论主要有以下几种： 第一，自然法学说。
自然法学派认为，自然法则约束制定法，当制定法违背正义、平等、理性等自然法则时，人们就没有服从制定法的义务。
社会契约论在为公民守法提供理论基础的同时，也证明了公民不服从的正当性理由。
政府及其法律的合法性须以公众的同意为前提，当法律的形式或内容与公众普遍奉行的道德明显相悖时，政府就违反了社会契约，如果强制公民服从，那么就破坏了社会契约论关于法律的统治应以公民的同意为基础的预设。
第二，民主学说。
近代以来，代议制民主在各国普遍得到确立，但是，其本身的缺陷却是客观存在的。
公民选举出的少数代表，根据多数决原则通过的法律并不必然代表大多数公民的意志。
历史已经证明，无论民主制度设计得多么完善，都无法避免以合法的形式出现的不正义。
这种由法律意志与公众意志之间的落差所导致的不正义是产生公民不服从的一个根源。
我们不能为了维护法律惩罚不法行为的一贯权威而拒绝承认公民不服从的合理性。
第三，功利主义学说。
功利主义以衡量行为的可能结果作为行为人行为选择的标准，其终极目标是促进“最大多数人的最大幸福”。
如果公民不服从对“最大多数人的最大幸福”所作的贡献明显大于其所带来的社会危害，那么公民不服从就存在正当性。
但是，功利主义学说的问题在于，“最大多数人的最大幸福”的内涵是难以确定的，而且公民不服从往往并不是为了促进“最大多数人的最大幸福”。
公民不服从所反抗的某个法律或政府政策往往只侵害了作为少数的群体的利益，而不是大多数人的利益。
当然，公民不服从行为的发起者可以是利益受到侵害的作为少数的群体，也可以是基于自身良知或信仰而反对这种侵害的多数群体。
除了我们在此所讨论的自然法学说、民主学说和功利主义学说外，有些德国学者还认为宪法的基本权利规定也可以证明公民不服从的正当性。
如德国前联邦宪法法院法官Willi Geiger诉诸宪法的“人权维护条款”；反核与环保运动者诉诸“良心自由条款”；哥廷根大学法理学教授Ralf Dreier诉诸“意见发表与集会游行自由”等。
我们认为，这种试图以诉诸实在法为公民不服从寻找合法渊源的论证方式本身就是违反公民不服从的特征的。
公民不服从本身是一种违法行为，即于法（实证法）无据的行为。
这一特征决定了公民不服从不能在法律上证明是正当的。
有学者认为，公民不服从不能正当化的一个主要原因就是它会鼓励人们拒绝遵守其他的法律。
对此，拉兹给予了反驳。
他认为，一个人的违法行为得不到法律制裁虽然会对他人产生不良影响，使他人增加相信违法不会被惩罚的信心，但这种影响不应被过分夸大。
反之，一个人服从法律的态度确实会影响着他人，但也很难说这种影响就足以确立个人负有服从法律的义务。
就是说，一个人的违法行为没有受到惩罚，并不必然会鼓励他人违法；同样，一个人的守法行为也不必然会成为他人行为的模范。
2．公民不服从正当性的条件 主张公民不服从具有正当性，并不意味着只要法律或政府政策与社会正义或公民良知相冲突，公民就可以做出不服从的行为。
罗尔斯认为，只有在具备以下三个条件的情况下，公民不服从才具有正当性。
第一，公民所抗议的法律本身是实质性的、明显的不正义。
判断一项法律是否如此不正义是困难的，但是我们可以比较容易地判断一项法律是否破坏了公民的基本自由。
例如，“当某些少数被剥夺了选举权、参政权、财产权和迁徙权时，或者当某些宗教团体受压制且另一些宗教团体被否认有各种机会时，这些不正义对所有人都是很明显的。
” 第二，不服从行为必须被证明是为达到目的所必需的手段。
即通常的、由民主制度所提供的合法救济手段如陈情、示威、起诉等已被诚意地使用过并被证明无效时，才能选择公民不服从。
当然，这些合法手段可以重复使用，但只要对其使用的经验证明这些合法的抗议途径已经无法促使政府或改变或废除被抗议的法律或政府政策时，就可以认为公民不服从的手段是必需的。
第三，行为者必须能确保不服从所导致的后果不会严重危害整个社会的法律秩序。
罗尔斯担心数个遭受不公平待遇的团体或数目过多的公民同时以不服从的行为抗议法律将会因为规模过大而引起无法估计的社会秩序的混乱，因此，他建议不同团体或大多数公民通过协商，由一个领导中心来制约不服从行为，限制不服从行为对社会秩序所带来的不利影响。
最后，罗尔斯认为，在某些特殊情况下，即便具备了以上三个条件，公民也不能行使不服从行为。
“我们可能只是在我们的权利范围内行动，但如果我们的行动仅仅有助于引起与多数的紧张关系的话，那么这一行动就是不明智的。
” 有人认为，只有在公民不服从的参加者自愿接受惩罚的前提下，才能赋予公民不服从以正当性。
如美国参议员Philip A. Hart曾说过：“我对于不服从者的任何容忍，都要看他是否自愿接受法律加之于他的一切惩罚。
”但我们认为，政府区分一般违法犯罪与公民不服从的表现，就是惩罚与不惩罚的不同。
在承认公民不服从具有正当性的情形下又给予其法律制裁，就意味着人为地增加正义事业的代价，这本身就是不正义的。
是否自愿接受惩罚并不是判断一个人是否尊重法律的标准，公民不服从的参加者拒绝接受法律的制裁也不意味着其对法律的蔑视。
正如Marshall Cohen所说，接受惩罚以证明违法行为的正当性的观念，不是来自于公民不服从的传统。
在刑事法领域中，这一原则是如此的荒谬。
它不加思量地相信，只要一个人自愿接受惩罚，谋杀、强奸、纵火都可以被证明为合法。
研究公民不服从正当性的条件是为了限制对公民不服从的滥用，以引导公民理性地对待一项坏的法律。
毕竟，公民不服从是会产生一定的负作用的。
这正如潘恩所说：“对于一项坏的法律，我一贯主张（也是我身体力行的）遵守，同时使用一切论据证明其错误，力求把它废除，这样做比强行违反这条法律来得好；因为违反坏的法律此风一开，也许会削弱法律的力量，并导致对那些好的法律的肆意违犯。
”分别摘自《法学评论》2003年第6期、2004年第1期 （原文共有71个注释，转载时省略。
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