多识仁波切
访多波切 多识仁波切，是藏传佛教界对西北大学博导师多识教授的称呼。
仁波切，藏语意为顶饰，人中之宝。
是藏传佛教对有成就的高僧大德的一种尊称。
多识仁波切本名多识·洛桑图丹琼排，简称多识，笔名多识·东舟宁洛，生于1936年1月，系甘肃省天祝藏族自治县天堂寺第六世朵什活佛。
西北民族大学藏学院教授，博士生导师。
系雪域当代深孚众望的的藏学家、藏传佛教学者和教育工作者，兼任藏人文化发展促进会会长、西藏大学客座教授等多种社会职务。
自6岁在朵什寺坐床后，曾先后在天堂寺、拉卜楞寺等藏传佛教的著名寺院拜十多位高僧大德为师，学习了五部四续显密经论和因明、声明等大小五明学科，得到了藏传佛教格鲁派学修灌顶和随许的系统传承。
担任过仁波切上师的高僧大德有：喜饶嘉措大师的同班同学、夏琼寺寺主确藏雍增呼图克图的经师华锐罗追大师，声明学教师松巴活佛，十三世东科呼图克图，拉科仁波切大弟子十世班禅经师桑科久美大师，大格西拉毛慈诚，大格西丹增嘉措，第六世贡唐仓大师，嘉义班智达等。
多识仁波切不但精通佛学，同时也精通藏、汉语言学以及历史、文化等诸多学科。
他用两种文字撰写出版了十多本涉及多学科的图书，享誉海内外。
尤其是1997年以来出版的系列书系，享誉海内外，被誉为“来自喜马拉雅的智慧财富”“有关佛教哲学、佛经解读及藏传佛教知识最为权威、经典、最为畅销的汉文读本之一”“华语世界研读、学修藏传佛教的必备之书”。
多识仁波切出版的藏文著作有：等。
多识仁波切是藏族著名学者中间为数不多的藏汉兼通的人士，十多年来，他翻译讲解了、、《西藏的心灵智慧》《菩提道次第心传录》等颇有影响的藏传佛教著作。
他的翻译通俗易懂，适合汉地读者，准确传达了藏传佛教的精髓。
2006年，多识仁波切自掏资金两万元，发起成立甘肃省藏人文化发展促进会，并自任会长。
自促进会成立以来，仅在慈善方面，先后从各地募集，为甘肃甘南、天祝、青海海南、四川甘孜等贫穷落后地区的学校和农牧民群众捐助衣物上万件，价值几十万元。
2008年，多识仁波切自筹资金十万元，建立“多识仁波切爱心慈善基金”（参见促进会项目）。
作为藏人文化发展促进会会长、法人，多识仁波切是藏族文化“和谐思想”最有力的传播者之一，他以《爱心中爆发的智慧》系列书系所阐释的慈悲利众的崇高伟大境界，为广大中文世界的读者带来了不可估量的精神财富，赢得了他们由衷的崇敬。
据悉，多识仁波切新书《藏传佛教认识论总论——藏传量（因明）学概论》已完稿，将在今年正式出版，因此，在仁波切出外讲学路过蓉城短暂停留之际，就因明学中的部分问题请益采访了仁波切。
喜饶嘉措：龙树菩萨在《中论》中说，不了解二谛就无法了解佛法，但佛教各派都有二谛思想，请问仁波切因明及佛教各派各自如何解释
佛教徒应依哪派观点抉择
多识仁波切：由于名物关系的随意性，也决定了语义的随意性和不确定性。
同样一个词，同样一句话，说的人可以有多种意向，听的人可以有多种理解，如“真谛”和“假谛”（即俗谛）在佛法典藉中是个最常见的词，但佛教大小乘哲学各派“二谛”的概念完全不同，如毗婆沙派所说的真谛是指，不可分割的物质的最小单位。
可分割而且分割后不能使用其原概念者为假谛。
如瓦盆被打碎后，瓦盆的碎片不能称做“瓦盆”，“瓦盆”这个概念也已无所指而失去意义。
称作“瓦盆”的这个东西也就不存在了。
这分割，指将合成之物的实际分割和意中分割两种，前者如把手表的零件拆散，不成其为手表。
后者如把一件事物的整体在思想上一部分、一部分地分割开来，在被割开的每一部分上，想想看，是否还存在原名称的意义
如房子是由门窗、墙壁、房顶等各部分组成，将其各个部分分开来看，其每一部分都没有房子的性质，也不叫做房子。
这种物质或者观念组合性质的东西，统统被称为假谛（俗谛）之物。
经量部即因明学中所说的“真谛”是指，有实用功效的具体事物。
如《释量论》说“真谛是指有功效之物”。
“功效”是指事物的真实作用，如瓶能盛水，烧饼能充饥等。
能盛水是真瓶的功效，能充饥是真烧饼的作用。
这样有实际功效的具体存在的实物被称作“有为法”、真谛事物。
与这种真实存在相对立的是观念性的存在，如“瓶”和“烧饼”的意象、共相、概念。
观念中的“瓶”不能盛水，观念中的“烧饼”不能充饥。
因此，观念性的东西是虚假的东西，故此，经量部称观念性的存在为“假谛”。
唯识派认为，识境无二见境界与圆成实性为真谛，识境二见境界和遍计性、依他性事物为假谛。
中观自证派以现量无二见智所证之物为真谛，如无自性的水瓶；以现量二见智所证之物为假谛，如世俗眼光所见的水瓶。
中观应成派以为：世俗智所见现象皆为假谛，终极理性真智所见真相（空相）为真谛。
假谛如世眼俗光所见的质实水瓶，真谛如理性所见的水瓶空性。
研究佛学若不掌握这种名称概念上的各派差别，就无法真正了解各家的学说观点。
有人说历来哲学观点上的分歧，大多数是概念术语上的分歧。
我认为佛教各派的见解上的分歧，理论上的混乱，大多数也是概念术语上的不统一和个人理解上的差别造成的。
讲佛经时不能笼统地解释各种概念，应注明是哪家的观点，如第八识之说是唯识派的独家学说，别的各派都不承认第八识。
现在很多人解释佛经，分不清各派观点，像“乞丐的面袋子”一样，杂七杂八混搅在一起，找不到一点纯真的东西，这种情况在学术上是毫无价值的。
既然对“二谛”义上，各家所见不同，依哪家的见解为准呢
学术界对“二谛”义解释采取的是“入乡随俗”的办法，即在什么学科领域，就按什么观点解释，反对“张冠李戴”、移花接木的做法。
如在《俱舍》学中依毗婆沙“二谛”观，在量学因明学中依经部“二谛”观，在唯识学中依唯识“二谛”观，在般若学中依自续中观“二谛”观，在中观学中依应成中观“二谛”观。
不能用因明“二谛”义去解释中观“二谛”义，因为因明论的真假二谛，在中观论中属于假谛。
因明论中被看做真谛的“自性”，被应成中观看做无自性。
这就是龙树说“若人不能知，分别于二谛，则于深佛法，不知真实义”的原因。
喜饶嘉措：据说西藏量学是以现量和比量为真正的量，那么圣言量算什么呢
多识仁波切：由于人类知识的数量无限多，即使是可验证的知识，既无可能，也不需要样样检查验证。
在这种情况下，人们都相信经典书本知识，经典就成了一门认识未知事物的主要途径。
属于通常经验范围的知识理论，如载于书本的各种科学原理，作为可信性论据使用，一般不会有异议。
历来对经典作论据有争议的，主要是那些超经验领域的学说。
此类经典作论据，称作圣言量。
其原意，不限于圣经教言，泛指四吠陀之类的一切经典，故佛教不用“圣言量”之名，而用“经典量”。
印度教认为“吠陀”是非人造天生书，其中字字是真理。
其他各种宗教也主张自宗教典中语是绝对可信的真理。
后来的各种世俗学派都把各自的祖师之言视为经典，当做权威学说，信奉不疑。
这种违背理性的盲目信仰，在现今科技时代，仍然占据破烂市场，可谓是人类的一大悲哀。
在《释量论》中，把吠陀的非人造说和语言与所表事物之间的自然关系说进行了摧枯拉朽式的批判。
那么，既然《释量论》否定了吠陀的真理性，又如何建立经典量的呢
《释量论》不是笼统地否定经典量，而是反对不加审查，盲目地信奉经典理论的做法。
量学主张，在学术性论证中，可以作为论证理由的经典论据必须符合“三无过”原则。
克主杰大师解释“三无过”是： 1.作为论据的经典语，经审查，属于经验境的内容，不违背现量准则； 2.属于一般隐蔽境的内容不违背比量准则； 3.属于甚深隐蔽境的内容不违背自述语言的逻辑同一性准则。
经过审查，不违背上述三条准则的经典言论，被称作“三无过经典言”（三净言）。
反对对经典的吠陀式的盲信，主张理信，是佛陀开其先河的。
佛说：“比丘僧与众学士，如像试金烧切磨，检验我语再采纳，不能以敬去信从。
”意思是说：告诉我的弟子和教外学士，要像经过烧、切、磨识别黄金的真假那样，对我的话进行检验后，若觉得合理，你们再采纳，不能以尊敬我为理由就去信从。
烧、切、磨，比喻三无过审查。
对经典教理的真假分辨，因明家除了用“三察”法以外也用“以主见从”法。
“以主见从”法是从教理的总体和主要问题为依据，推断局部和从属性问题。
《释量论》中说：“主要义理无悖谬，其余事理可比知。
”其意思是说：教义从总体和主要问题的论述若合理可信，其他局部和从属问题便用类比法推断，也就是说，只要证明教义的总体和主要观点正确合理可信，其他局部的和从属性的问题，从类比法可以得知其正确可信。
比如一棵树，只要知道树根、树干是檀香，其枝叶无疑也是檀香，没有必要对每一个枝叶进行考察。
佛理的核心是“诸法性空”，施教的总旨是悟出法性空理，消除心中的迷惘。
从思辨的角度看，“万物性空”是无可辨驳的真理。
古希腊和印度的智者，现代西方最著名的哲学家和物理学家，在“空”这个问题上，不约而同地走在了一起，这表明智者所见略同，绝非偶然的巧合。
心续总体不灭、流转不息学说和隔世因缘之类，虽非直觉经验所能证明之事，但用思辨和事实足以证明其可信性，地狱之类除了小乘的区域说，大乘自有更合理的“六道心态说”。
这一切都能证明圣教量的可信。
因明的这种考察方法也适应于其他一切学说理论的正确可信性的检验。
一切伪科学、邪说迷信之类，在理性的“显微镜”和“照妖镜”下，可以看清他们的本质。
一切虚妄邪说都是钻人们缺乏理性智慧的空子，理性的阳光照耀之处，非理性的黑暗就无处藏身。
喜饶嘉措：汉传因明与藏传因明有什么异同
多识仁波切：唐朝的玄奘法师把因明论和唯识论从印度带到了中原，和他的大弟子窥基一起，在汉地进行了宏传。
虽然在汉传佛教中未能推广因明，但“因明”这个名称在学界并不生疏。
但提起“量论”，在汉地听到过这个名称的人恐怕没有几个人。
藏传因明其实严格来说称为“量学”，量学就是认识论。
在量论中对认识的主体人和人的思想意识的性相、分类、作用、所缘境等的界定论证，对语言和思维的性质特点、语词概念与客观对象之间的关系，自相与共相，自体与返体，一体与异体，相连和相对，圆入与遮入等许多哲学问题在批判数论派、胜论派等外道邪说的基础上建立了自己的理论体系。
陈那《集量论》共六章，其中第一章论现量，第二章论自比量，第三章论他比量。
法称《释量论》共分四章，其中第一章论自比量，第四章论他比量，第三章论现量，第二章论证佛与佛教。
这足以说明，因明逻辑只是量论的一个组成部分，绝不能把因明和量论划等号。
正如渥德尔在《印度佛教史》中说的：“他（量学）现在不是逻辑、论证、或辩论术，而是更根本的认识论，这才是它真正的研究课题，而论证方法不过是比量理论的附属部分。
” “因明”的“因”指论证的理由，判定的根据，“明”同“学”，如称五明、十明。
正确的推理论证，靠的是正确的理由。
在因明推理中的正确理由——即正因，必须具备正因应具备的各项条件，这条件包括理由与论题，理由与论点之间关系，即因三相。
既有正因，就有不具备因三相的不成因、不定因、相违因等不正因。
因明的理论、方法、规则等都是以因理为中心展开的。
掌握了因理就等于掌握了因明学。
因明学的“因”字，一字道破了本学科的重点。
在汉传佛教所说的“因明”和藏传佛教所说的“因明”虽然名称相同，但实际内容并不完全一样。
在汉传佛教中，历史上翻译的因明经典资料仅限于《因明入正理论》、《正理门论》等二小论，这种资料的局限性，对量学因明学理的全面认识和正确把握，带来了很大的局限性，这也是因明在汉传佛教中未能起到认识方法思辨工具的主要原因。
因明揭示的是一种事物中普遍存在的自然规律和人类与客观规律相一致的人类的思维和认识规律。
这思维认识规律不仅适用于学术研究领域，也适用于社会生活领域。
量学因明在藏传佛教中的学用实践中证明了它在开发智慧、提高认识思辨能力的积极作用。
我刚写完的《藏传佛教认识论总论——藏传量学概论》一书就是对藏传因明，更准确地说应该译作藏传量学或者认识论的三个组成部分，即摄类集辩（对扎）、心智论（罗柔）、因明论（达柔）所做的解说。
喜饶嘉措：应成驳论有什么特色
请仁波切简单介绍一下。
多识仁波切：应成式推理方法，实际上是一种驳论式推理方法。
因此，他的正用是反驳，自证只是一种权变。
反驳论式中的论据，以及论据与论点之间的逻辑关系，不一定是我方认可的和正确的，可以用以子之“矛”，攻子之“盾”的方法，用对方的论点和逻辑关系，推出与对方观点相反的结论。
应成式推理式，有由论题、论点、论据三部分组成的完全论式和只有论题、论点，或只有论点、论据，或只有论点的不完全论式的两种形式。
论题是论证的事体，论点是应成结论。
“应成”藏文做繺纋 Tele 可译作：应是，该是，必定是。
论据是形成结论的逻辑理由。
论据与论点之间构成周遍及与不周遍的逻辑关系。
对正方组成的论式，反方回答的方式共有四种。
若对论式中的第二项应成论点表示认可，就说“赞同”。
若对论式中的第三项论据提出异议或不承认，就说“因不成立”。
若论据与论点之间的逻辑关系不周遍，就说“不周遍”。
若论据与论点之间相互排斥，就说：“反周遍。
” 在藏传佛教辩经院中，有一套根据藏语语法和修辞技巧形成的独特的辩论术语，用起来既简单顺口，又贴切巧妙，韵味无穷。
这种语言的技巧特色是藏语独有的，无法精确翻译成别种语文。
即使是对藏语文和汉语文非常精通的译师，也无法精确表达藏文上的那种精微细腻的内涵和神韵。
翻译成汉文后就觉得变味失色，觉得粗糙笨拙、拗口不顺。
有些拙劣的翻译者，按原文字对字、句对句直译，自认为那样做是“忠于原文”。
但那样直译的结果，译文就变成了非藏非汉、非驴非马的怪物。
此前，用汉文翻译的有些《因明》、《摄类集辩》之类的东西，读者如读咒文，就是上面所说的这些原因造成的。
喜饶嘉措：仁波切能否大致解说一下因明中的“返体”
多识仁波切：事物的返体共有三种：自返体、义返体、本基返体。
名称所代表的是“自返体”，如排除非树的“树”（树的共相）是树的自返体。
自返体是事物的概念。
“义返体”是事物的性相（定义）。
如“有实际作用的存在”是有为法的性相定义，也是有为法的“义返体”。
“本基返体”是指：名称概念所代表的具体的事物。
如自然界生长的植物类的松树、柳树等等，是树的“本基返体”。
因为，一切事物的概念名称的本源和物质基础是自然界的实有事物。
如“树”的概念是真实概念，因为这个概念的内容是真实存在；“上帝”的概念是虚假概念，因为，上帝是纯虚构之物。
这个概念缺乏本基返体。
没有本基返体的事物，无法证明它的存在。
每一个具体事物都是天然的自返体，因为，每一个具体事物都有“是己非他”的具体特性。
即他是他自己，不是别的。
如就人类而言，其个体的人，多得无法计算。
但每一个人，都是一个“是己非他”的具体存在。
如果没有事物本身的这种个体和同类、同种的“是己非他”的排他自反特性，就无法产生抽象概念性的自返体。
返体、排他、遮诠（否定）意义基本上相同，只是这几个概念在使用上略有不同。
返体重在表己、排他，遮诠重在排他。
其中排他重在意义，而遮诠或遮遣，重在词义。
打字不易，如满意，望采纳。
多识仁波切著作及翻译作品
我认为世亲菩大乘五蕴论多少要看一看为太多基的东西都在里面就是杂阿含经，因为这是所有经论中最根本的依据，所有的大乘佛经都是根据杂阿含写出来的，而且它的内容相对简单。
拔高性的论是小乘的俱舍论和大乘的成唯识论，这两本论看下来，所有佛法理论基本畅通无阻了。
不过成唯识论直接看很难看懂，需要经历一些基础训练，比如大乘五蕴论就是其中之一，其次还有百法明门论，八识规矩颂，唯识三十颂等，这些看下来基本成唯识论就可以明白了。
像大智度论还有瑜伽师地论，这些属于终极论典，为什么是终极的
因为它们过于庞大，内容过于深广，所以可以选择性的看看，这两本论如果都看下来，那么就堪比玄奘了。
再就是俱舍论，俱舍论配套上顺正理论算是小乘的终极论典，涵盖的内容可以和瑜伽师地论或者大智度论比肩，不过同样过于深广，怕看不完。
同时成唯识论也有配套的注解，就是成唯识论述记，如果成唯识论和成唯识论述记都看下来，那么玄奘的唯识思想算是学透了，注意，玄奘的唯识和无著的唯识还是有些许差异的，玄奘是后来发展出来的唯识，而无著的是原始的唯识，所以玄奘的唯识要比无著的唯识细致很多。
不过无著的瑜伽师地论涵盖的方面更多，比如小乘如何修，四禅八定怎么修，好像百科全书一样，而成唯识论和述记缺少这方面的内容。
再就是中观方面，中观方面是大乘佛教的起始，它的很多经论都有代表性意义，比如大乘的佛经最有代表性的就是大般若经，出自中观宗，我们熟悉的金刚经，心经都是出自大般若经，整个大乘佛法的根源就是中观的大般若经，大般若经的核心思想就是龙树菩萨的中论，所以中论可以说是中观宗的代表性论著，被藏传佛教认为是大乘佛教最终极的奥义。
再就是大智度论，大智度论是围绕大般若经的第二会而造的论，内容及其深广，堪比瑜伽师地论，好像百科大全一样，佛教各个方面都介绍了。
还有一个叫现观庄严论，现观庄严论也是围绕大般若经写的，主要是把修行的次地加以总结和整理。
像俱舍论，现观庄严论，中论（或者入中论），释量论以及戒论，这些都是藏传佛教的五部大论，是被认作佛法中最高级的五部论，其中又以中论为最终极的论典。
我个人认为，俱舍论和成唯识论应该学，其他的可以参考性的学，因为成唯识论和俱舍论都是源自世亲菩萨一人，所以前后可以衔接上，同时俱舍是小乘的终极论，成唯识论是大乘的高级论，两者连起来学可以窥探到大小乘之间的差异以及缘由。
多识仁波切：因果到底是客观规律还是宗教理论
因果，是佛法基本定律，主张今生的善恶业，可以引生未来世的善恶果报反作用到自身，佛门中布施、持戒、忍辱、精进、禅定、般若六度波罗蜜的修行皆是基于深信因果，但又不同于宿命论。
多识仁波切答：什么叫皈依佛教
皈依佛教是皈依佛门佛法僧三宝，皈依是皈向、依靠、救度的意思。
佛是真理的发现者，法是宇宙真理，僧是奉行真理的人。
因佛法僧三者都是世出世间所最尊重和最难得的，是众生身心的皈向和依靠，所以应该皈依佛教。
