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三 字 经 语音朗读 人之初，性本善。
性相近，习相远。
苟不教，性乃迁。
教之道，贵以专。
昔孟母，择邻处。
子不学，断机杼。
窦燕山，有义方。
教五子，名俱扬。
养不教，父之过。
教不严，师之惰。
子不学，非所宜。
幼不学，老何为。
玉不琢，不成器。
人不学，不知义。
为人子，方少时。
亲师友，习礼仪。
香九龄，能温席。
孝于亲，所当执。
融四岁，能让梨。
弟于长，宜先知。
首孝悌，次见闻。
知某数，识某文。
一而十，十而百。
百而千，千而万。
三才者，天地人。
三光者，日月星。
三纲者，君臣义。
父子亲，夫妇顺。
曰春夏，曰秋冬。
此四时，运不穷。
曰南北，曰西东。
此四方，应乎中。
曰水火，木金土。
此五行，本乎数。
十干者，甲至癸。
十二支，子至亥。
曰黄道，日所躔。
曰赤道， 当中权。
赤道下，温暖极。
我中华，在东北。
寒燠均，霜露改。
右高原，左大海。
曰江河，曰淮济。
此四渎，水之纪。
曰岱华，嵩恒衡。
此五岳，山之名。
古九州，今改制。
称行省，三十五。
曰士农，曰工商。
此四民，国之良。
地所生，有草木。
此植物，遍水陆。
有虫鱼，有鸟兽。
此动物，能飞走。
稻粱菽，麦黍稷。
此六谷，人所食。
马牛羊，鸡犬豕。
此六畜，人所饲。
曰喜怒，曰哀惧。
爱恶欲，七情具。
曰仁义，礼智信。
此五常，不容紊。
青赤黄，及白黑。
此五色，目所识。
酸苦甘，及辛咸。
此五味，口所含。
膻焦香，及腥朽。
此五臭，鼻所嗅。
宫商角，及徵羽。
此五音，耳所取。
匏土革，木石金。
与丝竹，乃八音。
曰平上，曰去入。
此四声，宜调叶。
九族者，序宗亲。
高曾祖，父而身。
身而子，子而孙。
自子孙，至曾玄。
五伦者，始夫妇。
父子先，君臣后。
次兄弟，及朋友。
当顺叙，勿违背。
有伯叔，有舅甥。
婿妇翁，三党名。
凡训蒙，须讲究。
详训故，明句读。
礼乐射，御书数。
古六艺，今不具。
帷书学，人共遵。
既识字，讲说文。
有古文，大小篆。
隶草继，不可乱。
若广学，惧其繁。
但略说，能知源。
为学者，必有初。
小学终，至四书。
论语者，二十篇。
群弟子，记善言。
孟子者，七篇止。
辨王载，说仁义。
中庸者，子思笔。
中不偏，庸不易。
大学者，乃曾子。
自修齐，至治平。
此二篇，在礼记。
今单行，至治平。
四书通，孝经熟。
如六经，始可读。
六经者，统儒术。
文作周，孔子述。
易诗书，礼春秋。
乐经亡，馀可求。
有连山， 有归藏。
有周易，三易详。
有典谟，有训诰。
有誓命，书之奥。
有国风，有雅颂。
号四诗，当讽诵。
周礼者，箸六官。
仪礼者，十七篇。
大小戴，集礼记。
述圣言，礼法备。
王迹息，春秋作。
寓褒贬，别善恶。
王传者，有公羊。
有左氏，有谷梁。
尔雅者，善辨言。
求经训，此莫先。
古圣著，先贤传。
注疏备，十三经。
左传外，有国语。
合群经，数十五。
经既明，方读子。
撮其要，记其事。
古九流，多亡佚。
取五种，修文质。
五子者，有荀扬。
文中子，及老庄。
经子通，读诸史。
考世系。
知终始。
自羲农，至黄帝。
号三皇，在上世。
尧舜兴，禅尊位。
号唐虞，为二帝。
夏有禹，商有汤。
周文武，称三王。
夏传子，家天下。
四百载，迁夏社。
汤伐夏，国号商。
六百载，至纣亡。
周武王，始诛纣。
八百载，最长久。
周共和，始纪年。
历宣幽，遂东迁。
周道衰，王纳坠。
逞士戈，尚游说。
始春秋，终战国。
五霸强，七雄出。
蠃秦氏，始兼并。
传二世，楚汉争。
高祖兴，汉业建。
至孝平，王莽篡。
先武兴，为东汉。
四百年，终於献。
魏蜀吴，争汉鼎。
号三国，迄两晋。
宋齐继，梁陈承。
为南朝，都金陵。
北元魏，分东西。
宇文周，与高齐。
迨至隋，一土宇。
不再传，失统绪。
唐高祖，起义师。
除隋乱，创国基。
二十传，三百载。
梁灭之，国乃改。
梁唐晋，及汉周。
称五代，皆有由。
赵宋兴，受周祥。
十八传，南北混。
辽兴金，皆夷裔。
元灭之，绝宋世。
莅中国，兼戎狄。
九十年，返沙碛。
太祖兴，称大明。
纪洪武，都金陵。
迨成祖，迁宛平。
十六世， 至崇祯。
权阉肆，流寇起。
自成入，神器毁。
清太祖，兴辽东。
金之后，受明封。
至世祖，乃大同。
十十世，清祚终。
凡正史，廿四部。
益以清，成廿五。
史虽繁，读有次。
史记一，汉书二。
后汉三，国志四。
此四史，最精致。
先四史，兼证经。
参通鉴，约而精。
历代事，全在兹。
载治乱，知兴衰。
读史者，考实录。
通古今，若亲目。
汉贾董，及许郑。
皆经师，能述圣。
宋周程，张朱陆。
明王氏，皆道学。
屈原赋，本风人。
逮邹枚，暨卿云。
韩与柳，并文雄。
李若杜，为诗宗。
凡学者，宜兼通。
翼圣教，振民风。
口而诵，心而帷。
朝於斯，夕於斯。
昔仲尼，师项橐。
古圣贤，尚勤学。
赵中令，读鲁论。
波既仕，学且勤。
披薄编，削竹简。
波无书，且知勉。
头悬梁，锥刺股。
彼不教，自勤苦。
如囊萤，如映雪。
家虽贫，学不辍。
如负薪。
如挂角。
身虽劳，犹苦卓。
苏明允，二十七。
始发愤，读书籍。
波既老，犹悔迟。
尔小生，宜早思。
若荀卿，年五十。
游稷下，习儒业。
波既成，众称异。
尔小生，宜立志。
莹八岁，能咏诗。
泌七岁，能赋棋。
波颖悟，人称奇。
尔幼学，当效之。
蔡文姬，能辩琴。
谢道韫，能咏吟。
波女子，且聪敏。
尔男子，当自警。
唐刘晏，方七岁。
举神童，作正字。
波虽幼，身已仕。
尔细学，勉而致。
犬守夜，鸡司晨。
苟不学，曷为人。
蚕吐丝，蜂酿蜜。
人不学，不如物。
幼习业，壮致身。
上匡国，下利民。
扬名声，显父母，光于前，裕于后。
人遗子，金满籯，我教子，帷一经。
勤有功，戏无益。
戒之哉，宜勉力。
三字经的正版全文
人之初 性本善 性相近 习相远
读王阳明全集札记：茂叔不除窗前草是什么心
天天新按：此《传习录》第一百零一则。
侃即薛侃。
此段可称“花草都一般”说或才是叫“王阳明除草论”。
刘备曰：“芳草当门，不得不除。
”天天新以为，凡欲除之，皆是人欲。
除而未累于心，这怕也是私心。
后面薛侃一直追问，但没有追问到王阳明无理处。
482)侃未达曰。
天天新按：此句译作“看侃不理解就说”。
意思对，但原句断句误。
应该是“侃未达。
曰”。
翻译成“看到薛侃没有理解，就又解释说”。
483)伯生曰。
天天新按：伯生，王阳明门人。
此诸门徒皆有所疑。
故相率追问。
484)周茂叔窗前草不除是甚么心
天天新按：昔日于丰子恺《护生画集》见此意，曰：程明道窗前茂草覆砌。
或劝之芟。
明道曰，不可。
欲常见造化生意。
又置盆池，畜小鱼数尾，时时观之。
或问其故。
曰，欲观万物自得意。
周茂叔即周敦颐，字茂叔，学者称濂溪先生。
参阅前注第225条。
而明道即程颢，少从周茂叔学。
后自成一家，号明道先生。
《宋元学案·濂溪学案下》（子刘子）又曰：周茂叔窗前草不除去，问之，云：“与自家意思一般。
”子厚观驴鸣，亦谓如此。
又《宋元学案·明道学案下》：张横浦曰：明道书窗前有茂草覆砌，或劝之芟，曰：“不可
欲常见造物生意。
”又置盆池畜小鱼数尾，时时观之，或问其故，曰：“欲观万物自得意。
”草之与鱼，人所共见，唯明道见草则知生意，见鱼则知自得意，此岂流俗之见可同日而语
天天新按：此一节见周茂叔对二程决非小有影响。
485)先生谓学者曰。
天天新按：此《传习录》第一百零二则。
见得时，横说竖说都是。
《景德传灯录·希运禅师》:“且如四祖下牛头融大师,横说竖说,犹未知向上关棙子。
”有头脑，则一通百通。
486)或问以亲故不免业举之累。
天天新按：此《传习录》第一百零三则。
业举即今之考试。
程颢说:“科举之学,不患妨功,惟患夺志耳。
”先正的本义即前贤，这里就是程子。
而不是古训。
487)崇一问。
天天新按：此《传习录》第一百零四则。
崇一，是王阳明门人，即欧阳德，参阅前注173或202条。
此段可称“忙论”。
天君，即人的大脑，即精神主宰。
488)先生曰为学大端在好名。
天天新按：此《传习录》第一百零五则。
此节可称“好名论”或“名实说”。
《论语·卫灵公》：子曰：“君子义以为质，礼以行之，孙以出之，信以成之。
君子哉
”子曰：“君子病无能焉，不病人之不己知也。
”子曰：“君子疾没世而名不称焉。
”子曰：“君子求诸己，小人求诸人。
”子曰：“君子矜而不争，群而不党。
”子曰：“君子不以言举人，不以人废言。
”《论语·颜渊》“子张对曰：“在邦必闻，在家必闻。
”子曰：“是闻也，非达也。
夫达也者，质直而好义，察言而观色，虑以下人。
在邦必达，在家必达。
夫闻也者，色取仁而行违，居之不疑。
在邦必闻，在家必闻。
”《孟子·离娄下》：孟子曰：“源泉混混，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海。
有本者如是，是之取尔。
苟为无本，七八月之间雨集，沟浍皆盈；其涸也，可立而待也。
故声闻过情，君子耻之。
”489)侃多悔。
天天新按：此《传习录》第一百零六则。
可称为多悔论。
人皆有悔时。
多悔不可过。
490)德章问精金喻之分量。
天天新按：此《传习录》第一百零七则。
王阳明在答之时对问者进行诛心。
为圣人争分两，实在就是桀纣心地么
但于此知尧舜事业，在学习之前便容不得半点马虎。
德章，王阳明门人。
魏(文夜)，字德章，号南台，出生于福清市东瀚镇后营村，明嘉靖13年进士，累官至广西左布政使（省部级），著有《征龙洲记》，《征支罗记》，《石室秘钞》等书，其中《石室秘钞》保存于福州市档案馆。
魏文焲，字德章，号南台，侯官人，福清籍。
嘉靖甲辰进士。
初为兵部郎，历官广西按察使。
先时任蜀龙州，土官为变，提兵擒之。
《明诗综》作“侯官人，历官四川参政，备兵松潘。
”所至俱有政声。
以母老乞终养归。
杜门屏迹，专意著述、读书于乌石山之鳞次台。
后移居先贤石室，因述朱文公石室清隐志，著《石室私钞》行世。
卒年八十余。
请问白起与白圭有没有血缘关系，求解
关于白氏起源的问题，古今姓氏研究专家众说纷纭，有一些专家为证明自己的著作有新意，采取了一种不负责任的态度，在古书上发现一个白姓人，不管是单姓或复姓，只要年代久远，便说这人当为白氏之始，因此，对白氏起源的问题竟然冒出了 十余种说法，如《姓辩》称：“白氏出自古帝白胥氏”；《姓氏寻源》称“炎帝臣白阜当为白氏之始”；《神仙传》称：“中黄丈人弟子白石，居白石山，煮白石为粮，因指白为姓，后人以白为氏，”等等，这些白姓人迄今数千年无世系可考，何以称之为白氏之始呢
现将古今对白氏起源的主要三种说法考证如下： 一、炎帝臣白阜 此种说法源于清人张澍所著《姓氏寻源》一书。
文曰：“炎帝有臣白阜，为炎帝通水脉，当为白氏之始。
”然而，白阜迄今五千余年无世系可考，称其为白氏始祖不足以取信
如果称白阜为白氏始祖，尚会产生如下问题： 1、与姓氏产生的记载相矛盾：古书皆言白氏出自黄帝，《黄帝本行纪》如是说：“黄帝子孙各得姓于事，帝吹律定姓者十二。
少昊有子姓曼，颛顼姓姬，尧姓伊祁，舜姓姚，禹姓姒，汤姓子。
又张、邓、轩、路、黄、寇、宋、郦、白、薛、虔、资、伊、祁、申、屠、黄、公、托跋。
黄帝有子各封一国，总三十三氏，出黄帝之后”。
白阜为炎帝臣，非黄帝之族裔，尊其为白氏之始，显然与史书记载不符。
2、与白氏先贤认定的白氏始祖相矛盾：近年来，在河南洛阳，陕西韩城、渭南等地出土了10余方隋唐时期的墓志，皆称白氏出自楚公族白公胜，唐代大诗人白居易在数篇文章中均说明白氏出自楚公族。
3、与古今白氏族谱相矛盾：国内外古今白氏族谱，大多数都认定白氏得姓为楚公族白公胜。
一部分受欧阳修之影响承认白乙丙，还有一部分不知所措，干脆不述其远 祖。
但没有承认白阜为白氏始祖的。
《西南白氏族谱》明确否认白阜为白氏始祖：“白阜所处的时代居商未长达两千余年中，历史上没有第二个姓白的人出现，况且当时人类还没有定姓之说，又是草昧时代，在商代有怪用，姓书上把他归结为怪义之后，史不足征”。
4、若尊白阜为白氏始祖，那白阜的后人是谁
白氏受姓的楚公族，上可溯至人文初祖轩辕黄帝，自然不是白阜的后人。
秦武安君白起为楚公族胜之后裔，秦始皇《追赠白起武安君诏》曰：“咨尔：武安君白起，先源两楚，继次三秦。
昔在先皇，秉节朝室……”可见白起也源于楚，故有人称胜为“公孙胜”，称起为“公孙起”，皆以黄帝公孙姓而呼之。
目前，国内白氏基本上尊白起为开派先祖，若称白阜为白氏始祖，那白阜的子子孙孙都哪里去了
5、白氏脱离了汉民、脱离了炎黄子孙。
据《黄帝本行记》记载，白阜非黄帝子孙。
那么，他是炎帝的子孙吗
据史书记载，炎帝族繁衍有二百多个姓氏，如：姜、列、山、封、神、农、共、洪、后、许、甫、向、吕、申、齐、邱、尚、太公、百里、西乞、白乙、白狄等，炎帝繁衍的姓氏没有“白”姓，白阜之白即非炎帝，又非黄帝，难道白氏不是“炎黄子孙”
按古书的说法，炎、黄二帝结盟，在涿鹿打败九黎族，从此，扎根黄河流域，炎黄结成的部落联盟，构成了华夏族的主干成份，华夏族后又演变为“汉族”。
若将白阜尊为白氏始祖，那白氏岂不又脱离了“汉民”之列
目前国家虽提倡民族大团结，把中华民族的后代皆称做 “炎黄子孙”，但历史事实必竟是存在的。
二：姬姓百里奚 此说法源于宋欧阳修的《唐宰相世系表》。
表云：“白氏出自姬姓，周太王五世孙虞仲封于虞，虞之公族井伯奚媵伯姬于秦，受邑于百里，因号百里奚。
奚生视，字孟明，古人皆先字后名，故称孟明视。
孟明生二子，一曰西乞术、一曰白乙丙、其后以为氏”。
此说法让人百思不得其解：古人受姓，或以封地，或以官爵，而白乙丙即不随父姓，又不与兄同姓。
也无封地、官爵得姓，因何产生“白”姓呢
据《史记·秦本记》记载：“穆公问蹇叔、百里奚，对曰：经数国千里而袭人……穆公曰：子不知也，吾已决矣。
遂发兵，使百里奚子孟明视，蹇叔子西乞术、白乙丙将兵……”由此可见，百里奚、西乞术、白乙丙并非父子关系。
从中国古代先贤孟子的角度来看，人和动物的区别在于人
，人性善恶问题就为中外思想家所关注。
孟轲是中国思想史上第一个系统提出人性理论的思想家。
荀况创立的“性恶论”开中国思想史性恶理论研究之先河，直接与孟子的性善论对立。
两大理论的共通与相异之处究竟表现在哪里
作者旨在对此分析的基础上，浅略总结这两大思想，以便助于我们当代社会的道德建设。
一、人性的理解的比较孟子和荀子对于什么是人性，各有不同的理解。
孟子以为的人性是人之所以为人的特性，是人区别于其它动物所具有的根本标志。
他认为人的本质特征在于人具有“恻隐之心、羞恶之心、辞让之心、是非之心”这四心，这四心同时是孟子主张性善论的叙述起点。
并认为这“四心”又可为人的四个“善端”，发展起来可以培养“仁、义、礼、智”这四德。
而荀子以为的人性，是指人还未进入社会生活之前、生来俱有的自然本性，正所谓：“凡性者，天之就也”。
（《荀子．性恶》）可见，在荀子这里，人性主要是指自然生成的人的本能。
它不具备孟子所说的“四心”或德性的“善端”，而且不仅不具有善端还肯定这些自然本性具有恶性，如：“今人之性，生而有好利焉，顺是故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是故残贱生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是故淫乱生而礼义文理亡焉”（）。
并进一步指出，人的自然本能包括：“饥而欲饱、寒而欲暖、劳而欲休”等生理本能和“好荣恶辱”、“好利恶害”等心理本能这两个方面。
需要指出的是，与荀子相比，孟子也肯定人具一定的自然本能，但他认为这是人与动物均具有的成份，这些成份无所谓善恶或道德性，这也并非孟子所指的人与动物区别之根本。
因为在他看来，这些自然本能的满足，人与动物均需依赖一定的客观条件来满足，而人性中的“善”的成份是人所特有的。
在这里我们可以看到孟子和荀子对于人性内涵的截然相反的主张。
即孟子所指的人性是人的根本特性，其中含有“善”的因素，即人区别于其它动物所具有的道德性；而荀子所指的人性仅指天赋予人的自然属性，其中只含有“恶”的因素，而人的道德性在于后天的人为培养。
二、性善论和性恶论的内涵的比较孟子性善论理论的内容主要包括以下几个方面：第一、人人均有向善之心，即良知。
“人性之善也，犹水之就下也，人无有无善，水无有不下”（），可见，人性善就如流水就下一样自然，是人们求善的前提。
又说，“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之” （）肯定了人性善实指人人生而皆有“恻隐、羞恶、恭敬、是非”这“四心”。
再此基础上，又论述，这“四心”就是人的四个善端，“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；恭敬之心，礼之端也；是非之心，智之端也。
“人之四端，犹其有四体也”（）。
并宣称“仁义礼智”这四端，不是外在因素强加于人本身，而是人本来就有的成份。
由此叙述线索可知，这向善的“四心”和“四端”是人先天具有的，这是孟子性善论内涵的前提。
第二、人人均有为善之能，即良能。
孟子在论述人人皆有“为善之心”后，又论证了人们同时还具有“为善之能”，为“善心”向“善行”的转化提供了可能。
他以为“仁、义、礼、智”这四德构成了人的道德能力即“才”。
人们因为这种“才”就可能将四端扩而充之，发展到完善的程度成为圣人。
又说，“若夫为不善，非才之罪也”（），如果人未能完善自我，成为“圣贤”，并不是他没有这种能力，而是能力没有得到发挥。
第三、以其心尽其能。
孟子在论证人天生具有“良知”和“良能”之后，提倡应发挥人的主观能动性，利用“良知”与“良能”加强，培养“善”。
如“仁，人心也；义，人路也。
舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉”（）。
说明四心极易放失，要重视人的主观能动性，加强道德自律，坚定求善的信念，以免丧失“善心”。
在这里体现人性要从善，道德自律的重要性。
荀子的性恶论则主张：第一：“恶”是出于人性之自然，而“善”是出于对人性的改造。
如：“今人之性从而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；……。
故必将有师法之化，义之道，然后出于辞让，合于文理，而归于治。
用此观之，然则人之性恶明矣，其善者伪也” （）。
人性生来是好利多欲的，性中并无礼义等道德因素，一切善的行为都是后天勉励而成。
又说：“凡人之欲为善者，为性恶也”（）。
出人们之所以求善，就在于他们本性中没有善，否则也不用求之。
即荀子是以人的自然本性是“恶”作为其叙述起点。
第二：化性起伪。
既然人性是恶的，那么人的德性培养则在于改造人性，即“化性起伪”。
它包含三层含义，首先，荀子以“人性恶”论证“化性起伪”的必要性。
“荀子以枸木必须矫楺而后直，钝金必须磨厉而后锋利的例子来说明这一必要性”①。
也就是说，一方面，正因为人性中有恶的因素，所以更加要改变恶性而培养善；另一方面人要培养道德就如枸木变直、钝金变利一样需借助一定的外部力量，即一定社会规范制度来加以约。
这样，将人性本恶到必须加强为善的行为培养就成为一个必然的过程。
其次，荀子认为人们具备“化性起伪”的能力。
如：“然则仁义法正有可知可能之理，然而得之人也，皆有可以知仁义法正之质，皆有可以能仁义法正之具；然则其可以为禹明矣”（《荀子．性恶》）。
这里指出，人人都具有认识仁义礼法的才质，并能运用之进行选择，而做出符合道义的行为，充分肯定了人能运用自身的本质力量加强内在的。
最后，由前面二层含义可知“化性起伪”的过程，这个过程有赖于人自身能动性的发挥和社会礼法制度的约束，从而使得人人知恶、知善、行善成为可能。
三、性善论与性恶论理论根据的比较孟、荀对于自各理论的最终根据，在我看来，也有相似和相别之处。
他们对于人性为什么是善
以及人既然生来就恶的，道德又起源于何处
各有自己不同的回答。
性善论的理论根据在于——同类意识。
具体而言包含二层含义：第一，人与禽兽相别。
强调区别的本质，在于人的社会属性——道德性。
“人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之”（）。
这里的“几希”和“之”即指人类所具有的道德性（四心和才），这是人类区别于与动物的根本原因。
孟子将人的“性”分为两种：自然属性和社会属性，“口之于味，目之于色，耳之于声，鼻之于臭”的性是自然属性，这是人与动物都具有的属性；“仁、义、礼、智”等社会属性，是人所特有的。
第二，人与人相同。
因为同类意识，人与人相同。
孟子在其述叙中多次举例论证人与人相同，他所指的人与人相同不仅指人的自然属性相同，并在此基础上类推“人心”的相同。
如“故曰，口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；同之于色也，有同类焉。
心之所同然者何也
所以理也义也” （《孟子．告子》）。
可见由“自然需求”的相同到“心同”成为一种必然。
这样，“受同类意识支配的人，就能以自己的好恶趋舍本能地推想他人的好恶趋舍：自己喜好的事物，也希望别人同有；自己厌恶的东西，也不希望加之于人”②。
在这里我们可以看到，“人与人相同”为人们在社会生活中“推己及人”的实施提供了保证。
由此进一步论证，基于同类意识，使人充分认识到彼此之间的共通之处，并由此推已及人，再加以一定道德自律的约束机制来保证人的“善心”及其向“善行”发展。
而荀子主张人性本来就是恶的，那道德又是怎样产生的呢
在这里，荀子的论述与孟子的论述有所一致，又有所区别。
根据冯友兰先生的理述，荀子认为道德之所以成为需要，有两个方面的论证：“即人们不可能没有某种而生活和人要有道德是因为人们人应当具备它而区别于动物，并不是人们无法回避它”③。
先说第一方面，首先，荀子认为人们的道德是在社会中劳动的产物，恶是出于人性的自然，善是出于对人性的改造。
人们要征服自然，改造自然，能力有限，必然要结成一定，而这些组织中，人们需要制定行为的规则，这就是“礼”。
其次，由于人性均是好利多欲的，人们在社会生活中满足各自不同的需要时必定会遇到各种纷争，因而限制这种纷争成为必要，这时也是靠“礼”来限制。
有了这种礼，才有道德，遵守礼即守道德。
以上论述我们可以看到孟子和荀子对于道德起源的不同说法。
孟子以为人所为人的特质是人性善，有道德是天赋的，而荀子认为人性生来就恶，道德是在过程中由实践的需要而产生，而且人们必须要具有道德，道德是人为，是“化性起伪”。
另一方面，荀子与孟子均主张，人区别于禽兽在于其有道德。
荀子说：“人之所以为人者，非特以其二足而天生也，以其有辨也。
夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别。
故人道莫不有辨，辨莫大于分，分莫大于礼”（）。
认为人必须在后天社会环境中有道德和一定社会关系才能区别于动物，而孟子认为人与动物区别也在于有道德，并且这是人作为人已经具有了的，后天的培养只需在今天教养中发挥其能动性找回失去的“德性”。
可见二者虽都强调道德性是人与动物区别的标志，但各自的理论基点不同。
由此可见，孟轲的性善论是以同类意识为其理论起点，进而推倒出人类都有四心，并具有扩充四心的能力——才，再加以一定道德自律机制和推己及人的方法运用，人人均可以培养道德品质，人们具有的道德观念是先天赋予的；而荀况的性恶论则是以人的自然本性恶的，是不具有道德观念的，认为人的道德是因为性恶而在后天环境和社会教养中产生的。
从这里我们可以看到性善论和性恶论最根本的区别。
四、对于道德实践的比较孟、荀基于各自不同理论主张，都强调人在社会中进行道德修养的重要性。
性善论主张，修善的核心是“扩而充之”（之指人性中的“四心”），找回失去的善端。
而性恶论主张，修善的核心是改造人性中的恶端（“化性起伪”），人为的培养善心。
从二者对于道德修养的过程来看，是完全逆向而行的。
孟子认为修养的目的是主要要求人们将善心找回，而荀子认为修养的目的是要求人们将恶性不断改造，重新建立善性。
可见，孟子主张道德修养要顺着人的“性”扩充，而荀子则主张道德修养要逆着人的“性”改造。
从培养德性的方法上也有所不同，孟子强调道德自律并推己及人，鼓舞人们发挥主体能动性，自觉接受教化与环境的熏陶，提高人们的道德境界，他认为道德修养要先内求而后外求。
内求即指内在修炼，包括：寡欲、反求诸己、集义、养心等，基于内求之上再达到推行道德于外，主要体现了道德实践个体在道德修养上的重要性。
而荀子则强调道德修养一方面要自己不断学习和积累，以及学习时择地、择人的重要性；另一方面要重视外在的礼仪规范对人的约束。
他认为接近良师益友，在礼法等强制性因素制约下才可以日臻于正道，既体现了道德实践个体在道德修养中的能动性，又强调社会环境对个体的外在约束性。
内因与外因并重的培养途径体现了荀子丰富的辩证法精神。
五、性善论与性恶论的现代意义从以上的分析中，我们可知无论是性善论还是性恶论均有其合理的一面，也有其不可避免的缺陷性，我们不能说二者谁更伟大，只能利用其合理性的一面使我们今天的道德建设大受裨益。
首先，我们从孟轲性善论之根据——同类意识来看，它从人与兽之别道出人区别动物而具有道德性，体现了人类的尊贵和对道德的追求；同时又以人与人基本的生理需求相同推导出人们的精神需要的共通，这样每人都会以自己的需要或不需要而考虑到他人的需要成不需要。
而将由同类意识产生的善心向他人推而广之的手段即是道德自律。
虽然每个人能够意识到他人的需要或不需要，但要使得每人满足他人的需要或不满足他人的不需要则要建立在对他人的强烈道德责任感之上。
而孟子提出的道德自律的建设则为这种可能提供了保证。
因为“这种精神自律并不是依靠对某种道德原则的恪守，而是源于自身的需要和感觉出发而产生的将心比心和推己及人，由于其出发是自己的需要和利益，因而更真实，更可靠。
”④并且这种基于同类基础的道德自律更易内化于人们的日常生活，而不是基于对空洞的道德说教的无视或强制遵守式的道德实践，依这种道德自律而进行的道德实践，似乎更有生命力。
再次，荀况的性恶论在肯定人性的不完善和自私基础上，提出要人为的培养德性，不能坐等人性的自行完善，必须用后天的人为节制来理顺先天不足的人性，这一必然结果。
在此过程中，荀子首先肯定人们皆具备“智能”，同时强调从外部以礼义制度方式来规范人们的行为和社会秩序。
这一思想对今天我们的社会道德建设似乎更具有现实实践意义。
荀子在德性培养过程中肯定了人自身，因而人均可以通过学习和熏陶加强道德自律能力的培养，同时又强调礼义等制度规范对于改造人性的重要性，以一种外在机制形成道德他律约束人们的行为，二者相结合，使得德性的培养建立在道德主体的自律意义上的他律约束，这对于任何一个社会的道德建设来说均是一个不可逾越的阶段。
对于我国的市场经济体制社会，如何对待义利关系、如何解决道德失范、道德滑坡等问题尤为重要。
面对这些现象，虽然我们需要依靠由自律完善的理想人格作为道德楷模而引导社会的道德建设，但对于普通大众来说，将自律和他律同时实施方式才能更切实际。
总之，无论是孟轲的性善论，还是荀况的性恶论均认为人的德性培养在于人本身，而且人本身具有这种力量。
性善论以同类意识为逻辑起点，道德自律的方式，将善行溶入人们的日常生活，而完成道德实践过程；性恶论则以人性为恶，善是人为培养为论述过程，以道德他律为主、结合自律的方式，鼓励人们改造人性，完成道德实践过程。
这在人类发展史上具有伟大意义
请问白起与白圭有没有血缘关系，求解
关于白氏起源的问题，古今姓氏研究专家众说纷纭，有一些专家为证明自己的著作有新意，采取了一种不负责任的态度，在古书上发现一个白姓人，不管是单姓或复姓，只要年代久远，便说这人当为白氏之始，因此，对白氏起源的问题竟然冒出了 十余种说法，如《姓辩》称：“白氏出自古帝白胥氏”；《姓氏寻源》称“炎帝臣白阜当为白氏之始”；《神仙传》称：“中黄丈人弟子白石，居白石山，煮白石为粮，因指白为姓，后人以白为氏，”等等，这些白姓人迄今数千年无世系可考，何以称之为白氏之始呢
现将古今对白氏起源的主要三种说法考证如下： 一、炎帝臣白阜 此种说法源于清人张澍所著《姓氏寻源》一书。
文曰：“炎帝有臣白阜，为炎帝通水脉，当为白氏之始。
”然而，白阜迄今五千余年无世系可考，称其为白氏始祖不足以取信
如果称白阜为白氏始祖，尚会产生如下问题： 1、与姓氏产生的记载相矛盾：古书皆言白氏出自黄帝，《黄帝本行纪》如是说：“黄帝子孙各得姓于事，帝吹律定姓者十二。
少昊有子姓曼，颛顼姓姬，尧姓伊祁，舜姓姚，禹姓姒，汤姓子。
又张、邓、轩、路、黄、寇、宋、郦、白、薛、虔、资、伊、祁、申、屠、黄、公、托跋。
黄帝有子各封一国，总三十三氏，出黄帝之后”。
白阜为炎帝臣，非黄帝之族裔，尊其为白氏之始，显然与史书记载不符。
2、与白氏先贤认定的白氏始祖相矛盾：近年来，在河南洛阳，陕西韩城、渭南等地出土了10余方隋唐时期的墓志，皆称白氏出自楚公族白公胜，唐代大诗人白居易在数篇文章中均说明白氏出自楚公族。
3、与古今白氏族谱相矛盾：国内外古今白氏族谱，大多数都认定白氏得姓为楚公族白公胜。
一部分受欧阳修之影响承认白乙丙，还有一部分不知所措，干脆不述其远 祖。
但没有承认白阜为白氏始祖的。
《西南白氏族谱》明确否认白阜为白氏始祖：“白阜所处的时代居商未长达两千余年中，历史上没有第二个姓白的人出现，况且当时人类还没有定姓之说，又是草昧时代，在商代有怪用，姓书上把他归结为怪义之后，史不足征”。
4、若尊白阜为白氏始祖，那白阜的后人是谁
白氏受姓的楚公族，上可溯至人文初祖轩辕黄帝，自然不是白阜的后人。
秦武安君白起为楚公族胜之后裔，秦始皇《追赠白起武安君诏》曰：“咨尔：武安君白起，先源两楚，继次三秦。
昔在先皇，秉节朝室……”可见白起也源于楚，故有人称胜为“公孙胜”，称起为“公孙起”，皆以黄帝公孙姓而呼之。
目前，国内白氏基本上尊白起为开派先祖，若称白阜为白氏始祖，那白阜的子子孙孙都哪里去了
5、白氏脱离了汉民、脱离了炎黄子孙。
据《黄帝本行记》记载，白阜非黄帝子孙。
那么，他是炎帝的子孙吗
据史书记载，炎帝族繁衍有二百多个姓氏，如：姜、列、山、封、神、农、共、洪、后、许、甫、向、吕、申、齐、邱、尚、太公、百里、西乞、白乙、白狄等，炎帝繁衍的姓氏没有“白”姓，白阜之白即非炎帝，又非黄帝，难道白氏不是“炎黄子孙”
按古书的说法，炎、黄二帝结盟，在涿鹿打败九黎族，从此，扎根黄河流域，炎黄结成的部落联盟，构成了华夏族的主干成份，华夏族后又演变为“汉族”。
若将白阜尊为白氏始祖，那白氏岂不又脱离了“汉民”之列
目前国家虽提倡民族大团结，把中华民族的后代皆称做 “炎黄子孙”，但历史事实必竟是存在的。
二：姬姓百里奚 此说法源于宋欧阳修的《唐宰相世系表》。
表云：“白氏出自姬姓，周太王五世孙虞仲封于虞，虞之公族井伯奚媵伯姬于秦，受邑于百里，因号百里奚。
奚生视，字孟明，古人皆先字后名，故称孟明视。
孟明生二子，一曰西乞术、一曰白乙丙、其后以为氏”。
此说法让人百思不得其解：古人受姓，或以封地，或以官爵，而白乙丙即不随父姓，又不与兄同姓。
也无封地、官爵得姓，因何产生“白”姓呢
据《史记·秦本记》记载：“穆公问蹇叔、百里奚，对曰：经数国千里而袭人……穆公曰：子不知也，吾已决矣。
遂发兵，使百里奚子孟明视，蹇叔子西乞术、白乙丙将兵……”由此可见，百里奚、西乞术、白乙丙并非父子关系。
