为什么说荀子没有继承孔子仁的思想
荀子的仁义学说不是属于仁吗
荀子（约公元前313年－公元前238年），名况，字卿，华夏族（汉族），战国末期赵国人 [1-7] 。
著名思想家、文学家、政治家，儒家代表人物之一，时人尊称“荀卿”。
西汉时因避汉宣帝刘询讳，因“荀”与“孙”二字古音相通，故又称孙卿。
曾三次出任齐国稷下学宫的祭酒，后为楚兰陵（位于今山东兰陵县）令。
荀子对儒家思想有所发展，提倡性恶论，其学说常被后人拿来跟孟子的‘性善论’比较，荀子对重新整理儒家典籍也有相当显著的贡献。
荀子对各家都有所批评，唯独推崇孔子的思想，认为是最好的治国理念。
荀子以孔子的继承人自居，特别着重的继承了孔子的“外王学”。
他又从知识论的立场上批判的总结和吸收了诸子百家的理论主张，形成了富有特色的“明于天人之分”的自然观、“化性起伪”的道德观、“礼仪之治”的社会历史观，并在此基础上，对先秦哲学进行了总结。
“明于天人相分”的自然主义天道观天、天命、天道的问题一直是先秦时期各家关切的问题。
殷商西周时期，“天”、“天命”是被作为人格神看待的。
到了孔子，它的人格神色彩被淡化，孔子主要借亲亲之情论仁德，而视天命为一种盲目的主宰力。
孔子之后，其弟子和后学力图使“仁德”、“心性”“天命”得以贯通，这一方面是要使“仁德”、“心性”的追求获得存在论的支撑，另一方面又将“天”、“天命”、“天道”义理化、价值化。
荀子有取于道家在“天”、“天道”、“天命”上的自然观的成分，然而它的理论宗旨却不在于走向自然主义，而在于凸现“天人相分”，然后以“天人相分”为基础，建构自己的“人道”学说。
1.天道自然的思想荀子将“天”、“天命”、“天道”自然化、客观化与规律化，见于他的《天论》一文。
“列星随旋，日月递炤，四时代御，阴阳大化，风雨博施，万物各得其和以生，各得其养以成，不见其事而见其功，夫是之谓神；皆知其所以成，莫知其无形，夫是之谓天。
在荀子看来，天为自然，没有理性、意志、善恶好恶之心。
天是自然天，而不是人格神。
他把阴阳风雨等潜移默化的机能叫做神，把由此机能所组成的自然界叫做天。
宇宙的生成不是神造，而是万物自身运动的结果。
2.“天行有常”的思想荀子以为，天不是神秘莫测、变幻不定，而是有自己不变的规律。
这一规律不是神秘的天道，而是自然的必然性，它不依赖于人间的好恶而发生变化。
人不可违背这一规律，而只能严格地遵守它。
天行有常，不为尧存，不为桀亡。
应之以治则吉，应之以乱则凶。
天道不会因为人的情感或者意志而有所改变，对人的善恶分辨完全漠然置之。
荀子对传统的宗教迷信持批判的态度，认为自然的变化与社会的治乱吉凶没有必然的联系。
认为祭祀哀悼死者的各种宗教仪式，仅仅是表示“志意思慕之情”，是尽“人道”而非“鬼事”。
（《礼论》）3.“天人相分”的思想荀子认为自然界和人类各有自己的规律和职分。
天道不能干预人道，天归天，人归人，故言天人相分不言合。
治乱吉凶，在人而不在天。
并且天人各有不同的职能，“天能生物，不能辨物，地能载人，不能治人”（《礼论》）“天有其时，地有其才，人有其治”（《天论》）4.“制天命而用之”的思想在荀子看来，与其迷信天的权威，去思慕它，歌颂他，等待“天”的恩赐，不如利用自然规律以为人服务。
荀况强调“敬其在己者”，而不要“慕其在天者”。
甚至以对天的态度作为君子、小人之分的标准。
强调人在自然面前的主观能动性，主张“治天命”、“裁万物”、“骋能而化之”的思想。
荀子明确的宣称，认识天道就是为了能够支配天道而宰制自然世界。
“化性起伪”的性恶论荀子最著名的是他的性恶论，这与孟子的性善说直接相反。
他的总论点是，凡是善的，有价值的东西都是人努力的产物。
价值来自文化，文化是人的创造。
正是在这一点上，人在宇宙中具有和天、地同等的重要性。
1.“人之性恶”——一自然资质为性的性恶论荀子最主要的努力是确认人在道德修养和治理国家中的主体地位。
在道德修养方面，作为前提与起点的，是荀子主张的性恶论。
荀子从天人相分的立场出发，否定而人性中先验的道德根据。
在他看来，所谓人性就是人的自然本性，是所谓“生之所以然者”。
其自然表现为“饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休”[6]。
其实质就是人天然有的抽象的自然生物本能和心理本能。
荀子认为人的这种天然的对物质生活的欲求是和道德礼仪规范相冲突的。
他认为人性“生而有好利焉”、“生而有疾恶焉”、“生而有耳目之欲，有好色焉”，如果“从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯纷乱理而归于暴”。
所以说人性是“恶”，而不是“善”。
荀子这里的情性观与早期儒家《性自命出》一派的思想有关。
然而性自命出以“情”为天的观念引出的是自然主义、情感主义的生存论调。
荀子没有沿着这一个路向发展，这是因为，他认为天然禀赋的性情是恶的。
因而顺应他的发展，将引起人与人的争夺，贼杀，导致社会的混乱，这就是性恶论。
2.“化性起伪”的道德教化论荀子认为，凡是没有经过教养的东西是不会为善的。
对于人性中“善”的形成，荀子提出“人之性恶，其善者伪也”的命题。
荀子的人性论虽然与孟子的刚好相反，可是他也同意，人人都能成为圣人。
荀子以为，就人的先天本性而言，“尧舜之与桀跖，其性一也，君子之与小人，其性一也”，都是天生性恶，后天的贤愚不肖的差别是由于“注错习俗之所积耳”。
后天的环境和经验对人性的改造其则决定性的作用。
通过人的主观努力，“其礼义，制法度”，转化人的“恶”性，则“涂之人可以为禹”。
孟子说人皆可以为尧舜是因为人本来就是善的，而荀子论证涂之人可以为禹是因为人本来是智的。
3.“化性起伪”的性恶论的意义与目的性恶论的价值在于：（1）提出人的自然本性的先天合法性，从人的实然层面来看待人性；（2）强调后天环境对人发展的作用。
（3）进而说明礼乐教化的价值与意义。
性恶论的限制在于：（1）从性恶出发，固然可说明礼乐教化之“伪”的现实必要性，但由于否认了人的道德先验性，圣人治礼作乐的“化性起伪”的教化行为就失去了坚实的存有论根据。
（2）把人的先天的自然本性等同于社会道德之恶，没有真实地看到人的自然本性和人的社会性“恶性”之间具有人的意识的造作性。
如此将使社会性的“恶行”具有自然存有论根基，以至于“恶”成为了价值的合理性行为。
（3）性恶论使人性的超越幅度丧失殆尽，人完全成为社会宗法等级的奴隶。
性恶论的目的：性恶，或性善，对儒家并没有决定性的意义。
其价值仅仅在于如此的人性论奠基可以为现实社会的礼乐教化提供内在人性的根据。
所积而致的成圣之道就道德修习而言，荀子认为最高的要求就是“成圣”。
荀子坚持自己的理论的一贯性，认为在天生的情性方面，圣人与普通人没有什么不同。
从一个侧面表现了战国末年贵族和平民依血缘形成的原有的界限的消解。
荀子还认为圣人与普通人一样，也只有经过后天的努力，才能够成就自己。
“圣人者，人之所积而致也”。
圣人与一般人，君子与小人，在先天本性上的差别被取消了。
但是荀子立论的意图并不在于从根本上废弃这种差别，反而要从后天努力的角度凸现这种差别。
凸现后天努力修为造就君子、圣人，是在强调精神气质、文化教养上的贵族性，荀子学说有浓重的知识化、工具化的倾向，然而在追求成圣，追求贵族性的精神气质与品格的这点上，与孔子的理念是一脉相承的。
荀子讲成圣，又希望借圣人的教化，使得社会大众得以转变性情，以至于善。
“明分使群”与古今、礼法之争荀子的社会政治思想荀子希望借助圣人的教化，转变百姓的性情。
但是荀子认为圣人更重要的作用在于他能够“使天下皆出于治”，这就是儒家的外王学。
不过荀子按照自己的知识论重组了这种外王学。
1.“明分使群”的社会（礼义）起源说以往的儒家学者都曾建筑过自己的外王学，而且大都把这种外王学的正当性诉诸于天道、天命，很少有人能够从现实社会组织、社会结构的源出处证明自己的外王学。
荀子的经验知识的立场使他得以面对现实，回到现实社会组织、社会结构的源出处。
荀子注意到，人与动物的不同而且得以优异于动物的地方，是人能群，即人能组织社会。
而人所以能“群”者，在于“分”。
“分”即是建立社会等级，从事不同的社会分工，将社会协同为一个统一的整体，以面对自然、战胜自然。
“分”是组织社会的根本法则。
而“分莫大于礼”。
通过圣人的治礼作乐，将社会分为上下有序的等级，以解决基于物欲的争斗。
“分”的标准就在于“礼义”，即封建的伦理道德和礼法制度。
关于分靠什么维系，荀子有两个说法：一是“分何以能行
曰：义”。
一是“分莫大于礼”。
显然前一种说法侧重于道德教化；后一种说法则侧重于礼法制度。
从“人之性恶，其善者伪也”的人性论出发，荀子提出了“名分使群”的社会起源说，以论证礼乐教化之必要性。
2.“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”隆礼重法在国家治理上，荀子非常看重“礼”。
荀子认为礼从区分与调节不同人的利欲关系中产生结果。
在治礼的过程中，不能只顾及人的欲望，而要让物与欲两者相持而长，在物质的增长和欲望的增长之间保持平衡。
在荀子看来，人的天然本性是追求利欲的，而礼的作用则在对人的利欲的无限追求作出限制，二者之间不免有冲突。
为了确保公共秩序的正常运转，礼的遵循不免要诉诸于一种强制性。
由此，礼转为法。
因此，荀子常有“礼法之枢要”“礼法之大分”的提法，而以礼法并称。
在荀子那里，礼是介于义和法之间的一个范畴。
在义礼并称时，礼多是指道德。
在礼和法并称时，礼多指制度。
荀子说礼是法之大分时，既是指礼为立法的原则，又是指礼作为原则的道德立场。
法的制定和形式不纯属利益分配的问题，还有一个道义问题；法的一律化打破了贵族和平民的界限，使一切人平等。
但是礼的持守却仍然使得有学养的人们不至于沉落。
荀子可以说是顾及到现实的利欲追求和必要性而又坚持道德理想，力求在二者之间保持平衡的思想家。
对礼法、王霸之争的总结对礼法、王霸之争，荀子提出了“隆礼尊贤而王，重法爱民而霸”的命题。
其含义两点：（1）礼法并举、王霸统一。
他认为“治之经，礼与刑，君子以修百姓宁”（《成相》）“礼以定伦”，法能“定分”，二者可以相互为用。
只是法的特点表现为通过赏罚来维护等级秩序。
（2）礼高于法，礼为法之大本。
只讲法治，不讲礼治，百姓只是畏惧刑罚，一有机会仍会作乱。
他把“法治”成为“暴察之威”，“礼治”称作“道德之威”。
法治至其极也不过为“霸”，而不能成“王”。
如果以礼义为本，则法治就可以更好地发挥作用了：“故礼及身而行修，义及国而政明，能以礼挟而贵名白，天下愿，会行禁止，王者之事毕矣”（《致士》）。
荀子以为，礼义是立法的精神，如果人们爱好礼义，其行为就会自然合法，甚至不用刑罚，百姓也能自然为善。
总之，荀子的礼法兼施、王霸统一，是对对礼法、王霸之争的总结，开创了汉代儒法合流、未爆杂用的先河。
3.厚今薄古的“法后王”说荀子在历史观上提出了厚今薄古的“法后王”说，所谓“后王”盖指“近时”之圣王或可能成为王者的“天下之君”，即理想的最高统治者。
他认为“先王”的时代久远，事迹简略，不如近世的后王可靠，所谓“欲观圣王之迹，则于其粲然者矣，后王是也”（《荀子·非相》）即“法先王”必须通过“法后王”的途径才能实现。
他主张“法后王”，又提倡继承“先王之道”，意在为封建统治阶级寻求理想的人格榜样。
荀子批判以复古倒退为目的的“先王”观，指责“俗儒”们的“略法先王而足乱世，术缪杂学，不知法后王而一制度”（《儒效》）。
“法后王，一制度”即是把一切都纳入新兴地主阶级大一统的制度与范围上来。
“虚壹而静”的认识论1.“天官薄类”和“心有征知”：立足于经验的认识发展阶段[8] 依据其自然主义思想，建立自己的认识论。
在他看来所谓“知”就是主观与客观有所合。
“凡以知，人之性也；可以知，物之理也。
”（《解蔽》）认识就在于以“人之治”和“物之理”。
他将人的认识过程分为两个阶段：第一阶段：“缘天官”、或“天官意物”：“天官”就是人的感觉器官。
在这一阶段人首先依靠感觉器官来把握事物。
第二阶段，“心有征知”：荀子把思维器官称为“天君”或“心”，其功能为“征知”。
“征知”就是对对感觉印象进行分析、辨析和验证，形成概念和判断。
2.“虚壹而静”的解蔽方法荀子认为人在认识上的最大隐患在于“蔽于一曲而訚于大理”，要形成正确的认识就需要“解蔽”。
而“解蔽”的方法就是靠“心”的“虚壹而静”。
所谓“虚”就是不让以有的知识妨碍即将接受的新知。
心能同时兼知两物，如果能做到使两物不互相妨碍以影响认识，谓之“壹”。
不以混乱的胡思乱想淆乱正常的认识就是“静”。
即要在认识中排除干扰、精力专一、发挥思维的能动性。
这样的心理状态就叫“大清明”，这是认识的最高状态。
3.“学至于行之而止”的知行观在知行观上，荀子提出“学至于行之而止”的命题。
他认为认知的落脚点在于“行”，“行”不仅是知的来源，也是知的目的。
但荀子的所谓行，不可作社会实践理解，而是指人的道德行为。
因而所谓“学至于行”，也就是“学至于礼”，让主观的道德行为符合现实的社会道德规范，最终达到“德之极”（《劝学》）的地步。
4.“制名以指实”的逻辑思想对名实关系，荀子提出“制名以指实”的思想，它包括三方面的内容：（1）“所以有名”，即制名的必要性：“明贵贱”、“辨同异”、统一思想，以维护社会的秩序。
“明贵贱”是指伦理和政治上的正名，使贵贱有等，亲疏有别。
“辨同异”，是由伦理的正名发展到逻辑和法律的正名，要区别士、农、工、商的职业分野和各种等级称谓。
（2）“所缘以同异”，即名称同异的根据：“缘天官”，使同类同情者，共约其名以相期。
（3）“制名之枢要”，即制名的原则：“同实同名”、“异实异名”、二者一致则用“共名”的原则，以及“约定俗成”、“稽实定数”的原则。
[9] 对比孔孟荀子的思想偏向于经验以及人事方面，是从社会脉络方面出发，重视社会秩序，反对神秘主义的思想，重视人为的努力。
孔子中心思想为“仁”，孟子中心思想为“义”，荀子继二人后提出“礼”、“法”，重视社会上人们行为的规范。
以孔子为圣人，但反对孟子和子思为首的“思孟学派”哲学思想，认为子弓与自己才是继承孔子思想的学者。
荀子认为人与生俱来就想满足欲望，若欲望得不到满足便会发生争执，因此主张人性有恶（详情参考易中天教授《先秦诸子之百家争鸣》），须要由圣王及礼法的教化，来“化性起伪”使人格提高。
与孔、孟相比，荀子的思想则具有更多的现实主义倾向。
他在重视礼义道德教育的同时，也强调了政法制度的惩罚作用。
为什么孔子孟子荀子都算是儒家人物
【孔子】是儒家创始人，【孟子】（约公元前372年-公元前289年），名轲，字子舆，战国中期鲁国邹人（今山东邹县东南部人），距离孔子的故乡曲阜不远。
是著名的思想家、政治家、教育家，孔子学说的继承者，儒家的重要代表人物。
相传孟子是鲁国贵族孟孙氏的后裔，幼年丧父，家庭贫困，曾受业于子思的学生。
他被世人誉为【亚圣】。
【荀子】与孔、孟相比，荀子的思想则具有更多的现实主义倾向。
他在重视礼义道德教育的同时，也强调了政法制度的惩罚作用。
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荀子对儒家思想有所发展，提倡性恶论，其学说常被后人拿来跟孟子的‘性善说’比较，荀子对重新整理儒家典籍也有相当显著的贡献。
【贡献】 荀子对各家都有所批评，唯独推崇孔子的思想，认为是最好的治国理念。
荀子以孔子的继承人自居，特别着重的继承了孔子的“外王学”。
他又从知识论的立场上批判的总结和吸收了诸子百家的理论主张，形成了富有特色的“明于天人之分”的自然观、“化性起伪”的道德观、“礼仪之治”的社会历史观，并在此基础上，对先秦哲学进行了总结。
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魏新：山东社会科学院特邀研究员，作家，诗人刘强：同济大学中文系副教授梅毅：中国作家协会一级作家韩田鹿：河北大学文学院教授杨雨：中南大学文学院教授赵玉平：北京邮电大学管理学博士、国学博士、心理学博士罗大中：中医学博士，北京中医药大学诊断学博士张大千：脑科医学专家，中西医结合内科教授朱翔非：北京师范大学历史学博士后，北京四中校长助理李清泉：国家行政学院培训中心博士李晓：中国政法大学商学院教授、副院长，中国商业史学会副会长讲座集录 杨振宁：《美与物理学》、《20世纪理论物理学的主旋律》丁肇中：《实验物理学与物理学前沿》、《寻找宇宙中最基本的粒子》王洪：《唐宋词体的演进》余秋雨：《解剖文学》、《文学创作中的未知结构》、《余秋雨谈散文》余光中：《创作与翻译》邹静之：《漫谈诗歌创作》、《我的影视创作经验》曹文轩：《艺术感觉与艺术创造》阎崇年：《清十二帝疑案》、《明亡清兴六十年》、《康熙大帝》、《我读经典之〈明经读史 感悟人生〉》易中天：《易中天品三国》、《汉代风云人物》、《先秦诸子 百家争鸣》、《我读经典之〈我读先秦诸子〉》、《大年初一说经典》于 丹： 《于丹〈论语〉心得》、《于丹〈庄子〉心得》、《于丹〈论语〉感悟》、《我读经典之〈在成长中感悟〉》王立群：《王立群读〈史记〉之汉武帝》、《王立群读<史记>之秦始皇》、《〈汉代风云人物〉之项羽》、《〈汉代风云人物〉之吕后》、《大风歌》、《我读经典之〈强势由人〉》、《千古中医故事之华佗》、《文景之治》（正在录制）纪连海：《正说清朝二十四臣》（和珅、刘墉、纪晓岚、多尔衮、鳌拜、吴三桂《大太监李连英》、《我读经典之〈感悟孔孟〉》、《〈千古中医故事〉之孙思邈》钱文忠：《玄奘西游记》、《解读〈三字经〉》、《我读经典之〈独特的启蒙〉》、《千古中医故事之李时珍》、《班墨传奇》、《解读《弟子规》》金正昆：《金正昆谈现代礼仪》张望朝：《杨子荣》、《抗日名将杨靖宇》蒙 曼： 《武则天》、《太平公主》、《长恨歌》、《大隋风云（上）：隋文帝》、《大隋风云（下）：隋炀帝》（即将录制）乔 良： 《新解三十六计》康 震： 《唐诗的故事》（ 李白、杜甫）、《苏轼》、《李清照》、《我读经典之〈庄子的人生境界〉》、《唐宋八大家》（韩愈、柳宗元、欧阳修、曾巩、王安石（正在录制）、三苏父子（即将录制））孟宪实：《玄武门之变》、《贞观之治》、《唐高宗真相》、《我读经典之〈君子与小人〉》隋丽娟：《慈禧》、《我读经典之<兼爱与非攻>》孙立群：《吕不韦》、《李斯》、《范蠡》、《我读经典之〈解析<韩非子>〉》、《千古中医故事之扁鹊》、《从司马到司马》（即将播出）毛佩琦：《明十七帝疑案》、《郑和下西洋六百年祭》、《我读经典之〈毛佩琦七解<中庸>〉》、《大明第一谋臣刘伯温》马 骏： 《二战风云人物》、《我读经典之〈有用与无用〉》刘心武：《刘心武揭秘〈红楼梦〉》(秦可卿、贾元春、妙玉、林黛玉、薛宝钗、贾宝玉、史湘云、八十回后真故事）王启涛： 《蜀地探秘之<李冰与都江堰>》、《忧乐范仲淹》（即将播出）刘扬体：《经典中的爱情》姜安： 《战国说客双雄（张仪、苏秦）》李炜光：《正说包公》张颐武：《中国电影百年》曾国平：《智商与情商》赵世民：《探秘中国汉字》王晓秋：《大变动中的中国之甲午风云》赵玉平：《麻辣说三国之<向诸葛亮借智慧>、<跟司马懿学管理>（正在录制）》王新陆：《解读中医》康 尔：《传奇紫砂壶》周文顺：《焦裕禄》赵英健：《清朝陵寝之谜》韩秀云：《身边的经济》陈毅明：《我心目中的陈嘉庚》李昌集：《《西厢记》中的爱情》、《从悲到喜说西厢》孔庆东：《孔庆东看武侠小说》、《走近鲁迅》、《我读经典之 <论语>的魅力》、《从<说笑>看钱钟书的幽默》孙丹林：《楹联的故事》、《唐伯虎》、《陆游的故事》、《我读经典之〈无形中的指引〉》姚淦铭：《老子与百姓生活》马瑞芳：《马瑞芳说聊斋》、《我读经典之〈感悟孔孟〉》方尔加：《孔子眼中的“仁义礼孝”》、《汉代国策风云》李 蕾： 《红旗渠的故事》马未都：《马未都说收藏》（家具篇、陶瓷篇、玉器篇、漆器篇、杂项篇）喻大华：《道光与鸦片战争》、《喻大华评说嘉庆王朝》、《苦命皇帝咸丰》、《末代皇帝溥仪》、《光绪》（正在录制）葛剑雄：《我读经典之〈荀子的启示〉》、《地域文化》周岭： 《周岭解密曹雪芹》、《<红楼梦>中的端午节》、《奏折的秘密》（正在录制）曾仕强：《胡雪岩的启示》、《易经的奥秘》、《我读经典之〈易经与人生〉》、《易经的道理》（即将播出）鲍鹏山：《鲍鹏山新说水浒》（林冲、武松、李逵、鲁智深、宋江）、《孔子是怎样炼成的》袁腾飞：《两宋风云》、《塞北三朝之辽》赵晓岚：《李煜》、《金戈铁马辛弃疾》江英：《回首开国大典》郦波：《大明名臣》（风雨张居正、抗倭英雄戚继光、清官海瑞、“救时宰相”于谦）,《郦波评说曾国藩家训－上部》、《郦波评说曾国藩家训－下部》（正在录制）方志远：《大明嘉靖往事》、《大明万历往事》（正在录制）魏新：《东汉开国》赵玉平：《向诸葛亮借智慧》莫砺锋：《诗歌唐朝》、《蜀地探秘之杜甫草堂》、《白居易》、《杜甫的文化意义》傅佩荣：《孟子的智慧》翁思再：《伶界大王谭鑫培》、《梅兰芳》吕立新：《水墨齐白石》、《写实徐悲鸿》（即将播出）董平：《名相管仲》、《传奇王阳明》商传：《永乐大帝》、《洪武大帝》（即将录制）于涛：《走近曹操》吴桐祯：《成语趣谈》梅铮铮：《蜀地探秘之武侯祠》、《解码关公》王树增：《军旅作家王树增讲长征》、《王树增解读淮海战役》（正在播出）周思源：《红楼梦中的小人物》、《正说三国人物》、《周思源也说秦可卿》、《品读水浒系列之从生辰纲的下落谈水浒传》高日晖：《范进中举》徐放鸣：《另类英雄李云龙》、《我读经典之〈浩然之气与人格之美>〉》刘强：《竹林七贤》杨治国：《大年初一说经典》周国平：《爱的四重奏》高友鹏：《过年》朱翔非：《中华孝道》张大千：《名人酒故事》罗大中：《大国医之王孟英》、《大国医之钱乙》、《大国医之李东垣》、《大国医之缪希雍》、《大国医之朱丹溪》杨雨：《侠骨柔情陆放翁》、《纳兰性德》（正在录制）韩田鹿：《三言二拍》、《西游记》（正在录制）梅毅：《梅毅话英雄之鲜为人知的杨家将》、《梅毅话英雄之隋唐英雄志》（即将播出）李清泉：《英雄项羽》李晓：《商贾传奇》
秦始皇是明君还是暴君
碰上这么一个问题，也多人来回答过，但我觉不能科学地客观地去评价此我通过自己的语言以及自己的理解简单回答如下，问题是：秦始皇是暴君还是明君
相信以后也还一定会有人问及此类问题。
这个问题永远没有答案。
见仁见智的问题。
评价一个人的历史功绩是看这个人在历史上有多大的贡献，有没有促进社会生产力的发展，而不是他做过什么坏事。
如果根据我个人的标准，汉朝的刘邦是一定要开除掉皇帝籍的。
明朝的朱元璋也会被开除皇帝籍的。
还有儿皇帝石敬瑭也要永远开除皇帝。
事实上他们都是皇帝，不是我们可以选举产生的。
而且秦始皇所做的事在当时的秦朝的律法中一定是合法的，其实与其我们考虑秦始皇到底是明君还是暴君，不如考虑假如历史上没有秦始皇的话文明是否会迟到更明智一些。
这就要思考一个文字了，那就是衡量暴君与明君的标准是什么了。
事实上明君也犯错，暴君也做过很多利于人民的事。
从这个意义上来说，讨论秦始皇是暴君还是明君已经没有意义了。
看问题应该客观一些，中国人喜欢选择题，要么是A要么是B，答案不是A也不是B，也可能既是A又是B。
功过还要三七开呢，为什么一定非要在暴君和明君之间在秦始皇上面做个选择呢
他的功远远超过历史上任何一位帝王,他的过就在于建造长城的争论,但是从历史上来看,长城对维护国家主权起了一定的作用.现在也为后世所赞扬,也成为国家的象征.比修大运河的残酷比起,长城的修建也不是太过过于过分.秦朝的政治法典也是一个自己研究出来的,没有借鉴的,秦末农民起义是因为反对秦朝的封建制度,目的是恢复秦以前分封的局面,参加起义的大多也为六国贵族,陈胜所追求的也是享乐的,并没有灭亡秦的想法,秦的暴也是这一时期吹出来的,秦朝的刑法在周就已经有了,并不能全归咎于秦,只是在刑罚使用上过于泛滥.毕竟统治的并不是本国远有居民,只能使用刑罚来威慑他们.他废儒立法,汉是直接罢触诸子百家独用儒,也没什么两样的,统治者选用统治的政策不同,肯定会有反对的声音,焚书坑儒只是秦尊法的一种手段,汉也如此,只是罢免了几任黄老学说的丞相,在政策上直接默许儒家的地位,这都是因为统治者的个性秦始皇是法家,汉武帝是儒家,要是汉武帝也是法家,儒家根本没地位,或者出现其他什么家的,儒家思想在程朱理学的出现,已经落寞了,先秦文化的衰落汉也起了一定的作用!
