红岩中,刘思言为什么会被释放
扬出身于大地主家庭，但他却投身革命；本可锦食，却偏偏散尽，为信碌奔波。
他是革命者中一面别样的旗帜，他是知识分子中的楷模。
原型一编辑他有着丰富的和坚定的革命信仰。
组织局部暴露及数名同志被捕后，这个富家少爷，入党不到三个月的新党员遭到同志误解，甚至被当作叛徒。
的大哥几次出面营救，而宁可也不愿在悔过书上签上自己的名字，他至死没有玷污党的荣誉。
在重庆“11.27”大屠杀中殉难。
原型二编辑刘思扬出身资本家家庭的共产党员刘思扬被敌人关押在，敌人为了诱捕集中营中的地下党员，摧毁集中营中的地下党组织，假意释放刘思扬等。
刘回到家中时，有假扮地下党员来接头的敌人来套取刘关于集中营底下党组织的情报，但被刘和赶来的真地下党员识破。
刘思扬二次被捕后，于重庆解放前夕被敌人杀害。
原型三编辑刘国志（1921——1949），小说中刘思扬的生活原型，出身于富商家庭，少年时代父母双亡，家庭经济渐趋颓败，在兄长的扶助下接受教育。
1939年毕业于成革命烈士刘国志(刘国鋕)都，同年考入经济系。
1941年在叙永分校加入中国共产党，后因上级的疏散而失去了组织关系。
1944年毕业于，放弃了家人为他谋得的待遇优厚的工作,响应中共南方局“到农村去”的号召，到云南陆良从事教育工作，任陆良县中教务主任，并代行校长职务。
在他的努力之下，县中的校风大为改进，该县的民主力量也得到了很大的发展。
1945年底因被当地反动武装注意，撤离陆良，回到重庆。
在重庆的公开职业为四川省银行经济研究所资料室的研究人员，并在《商务日报》做过记者。
在中共南方局的安排下，他参与领导了“陪都青年联谊会”和“中国青年民主社”，在重庆的大、中学校和民盟中开展地下工作。
按照上级指示，他于1946年加入中国民主同盟，同年，他的中共组织关系得到恢复。
1946年7月李公朴和闻一多先生先后遇害，他在重庆参与组织了“李、闻血案后援会”，并在《新华日报》以刘钢为笔名发表了《略论闻一多先生》的悼念文章。
中共南方局和《新华日报》先后撤离重庆后，他在中共重庆地下市委的领导下工作，曾担任中共重庆沙磁区学运特支书记，参与建立和领导了进步学生组织“六一社”。
当中国民主同盟被国民党政府强令解散之后，他参与建立重庆地下民盟，并在其中担任重要职务。
他为《挺进报》的编创人员与中共重庆市委接上关系，其后又为《挺进报》的编印提供经费，并且是报纸重要的发行者之一。
1948年4月10日因《挺进报》事件于寄居的亲戚家中被捕，他机智脱逃；由于上级的出卖，4月19日与未婚妻曾紫霞一起在四川荣昌再次被捕。
先被囚于重庆渣滓洞集中营，后被转囚白公馆。
他的亲友利用上层社会关系营救，但他表示“决不背叛革命”，宁愿放弃去美国留学，拒不在“脱党声明”上签字，他说：“我死了有党，等于没有死；我如果背叛组织，活着又有什么意义
”1949年11月27日慷慨就义于重庆歌乐山松林坡刑场，时年28岁。
“有人以为由于高涨的物价，压碎了书房，把闻先生逼上了梁山。
有人以为由于当局空前的贪污腐化，倒行逆施引起了他的憎恨，深重的民族灾难和人民生活的困难，激起他改革现状的热情。
有人以为国内外民主运动蓬勃发展，指明了解放的途径，并把闻先生卷进了阵营。
一句话，现实环境的改变，转变了闻先生。
当然，环境决定着人们的意识，然而环境绝不是一切呵
战时教授们的遭遇差不多都和闻先生相似，可是有几个变成了像闻先生这样坚强的民主战士
” ——刘国志《略论闻一多先生》
简述我国古代公文产生与发展的主要线索
中华民族以历史悠久、文献丰富闻名于世。
中国古代公文发展的历史， 与中华文明一样源远流长。
原始社会末期，我们的祖先在原来记事用的图画符号基础上创造了文 字。
文字的出现为公务文书的形成提供了必要条件。
据传说，黄帝以前的氏 族首领，多以口头语言来发布指令，所谓“神农无制令而民从”(《淮南 子·氾论训》)，“自五帝始有书契。
”(《后汉书·祭祀志》)“五帝”之 首是黄帝，因此，我国公文的最初萌芽当出现于黄帝时期。
有据可查的我国最早的公文名称是“誓”。
《尚书》中以“誓”为名者 共五篇，其中《甘誓》是夏开国帝王启讨伐有扈时发布的军事动员令，《汤 誓》是商汤讨伐夏桀前发布的军事动员令，《牧誓》是武王讨伐商纣至商都 城牧野郊外时发布的军事动员令。
从写法上看，它们大多中心突出，要言不 烦，富于气势和鼓动力。
这些“誓”具有相同的名称，相同的功用，相同的 格式，已经具备了公文的主要特征，是一种比较规范的公文。
秘书史研究专 家多认为夏启的《甘誓》是我国最早的一篇公文，依此说，我国公文的产生和国家政权的出现是同步的，这绝不是历史的巧合，而是由公文的本质和功 用决定的。
《尚书》是我国最早的一部公文汇编，收录的是“上古帝王之书”。
自 汉代以来，《尚书》一直被视为中国封建社会的政治哲学经典，是帝王和贵 族子弟及士大夫必修的功课。
因此对后世公文的写作有很大影响。
《尚书》中的文章，篇章结构由松散逐步趋向完整严谨，有一定的层 次，已注意在立意谋篇上用工夫。
《无逸》、《盘庚》、《秦誓》等篇章尤 称典范，条理分明，首尾呼应，结构非常严谨，而且具有一定的文采。
如 《盘庚》中用“若火之燎于原，不可向迩”比喻煽动群众的“浮言”，用 “若乘舟，汝弗济，臭厥载”比喻群臣坐观国家的衰败，都比较形象。
春秋战国时期，外交活动频繁，变法革新运动兴起，文化教育事业繁 荣，公文的体裁和文风出现了多样化倾向。
当时的外交文书、法令文书以及 士大夫向君主陈述政见的“上书”，散见于《左传》、《国语》、《战国 策》以及后来的《史记》中，出现了李斯这样的公文写作大家。
这一时期公 文写作有说理透辟，文辞流畅而口语化的特点。
秦代国祚短暂，二世而夭，在为数很少的公文中，大皆具有“尚质而不 文”的特点，即注重公文的内容而不讲究文采。
公文是一种应用文体，“尚 质而不文”是符合公文写作要求的。
西汉初期，出现了一批公文写作大家和一些堪称典范的公文名作。
如贾 谊的《陈政事疏》、《论积贮疏》，晁错的《论贵粟疏》，司马相如的《上 疏谏猎》等。
这些公文的主要特点是政论性强，写作者关心国家和社会的发 展，面对现实，分析形势，针砭时弊，总结秦王朝短期覆亡的原因，借古喻 今，写得深切晓明，有很强的说服力和感染力。
鲁迅在《汉文学史纲要》中 指出：贾、晁的疏论“皆为西汉鸿文，沾溉后人，其泽甚远”。
从西汉后期开始，公文文风受赋和骈文的影响，出现了忽视内容、过分 追求形式的不良倾向。
赋是盛行于汉代的一种文学体裁，其特点是以铺叙描 写为主，讲究辞彩，语句整齐，半散半韵，似诗而实文。
它的行文特点根本 不适合于公文写作，自西汉中期开始，有人用赋体来撰写章、疏之类公文， 致使部分公文丽词满篇而内容不实。
如东方朔一篇上书竟达十万余字，而汉 武帝却大加赞美，这势必助长公文写作过分注重文采而又崇尚繁冗的不良之 风。
东汉末年和魏晋时期产生了骈文。
骈文的主要特点是通篇句法结构对 称，词语对偶；在声韵上讲究运用平仄，音律和谐；修辞上注重藻饰和用 典。
一般说来，骈文多注重形式技巧，往往束缚内容。
骈文比赋文更加不适 合于公文写作。
骈文对公文写作的影响有一个发展过程。
三国时一些著名政治家比较务 实，公文写作也以散文为主，出现一些公文佳作，如曹操的《让县自明本志 令》、诸葛亮的《出师表》等。
西晋时，骈文渐成气候，与散文分离，但两 晋公文仍是散文为主；南北朝时，骈文达到鼎盛时期，尤其是南朝，多数朝 廷的公务文书，几乎全是用骈体撰写。
受赋体和骈体文的影响，从西汉中期到南北朝，虽然三国时期有公文佳 作面世，但公文文风总的发展趋势是日益追求词藻华美，形式奇巧，而忽视 公文的内容。
这种文风不符合公文务实的要求，是公文发展史上的一股逆 流。
隋代初年，几乎完全继承了梁、陈讲求文辞华美而忽视内容的形式主义 文风，一些有识之士看出这种文风不仅影响了行政效率，而且影响到整个社 会风气，提出了改革文风的建议。
首发倡议者是大臣李愕，他于开皇三年 (583年)呈《上高帝革文华书》，历陈浮华文风之害，请求朝廷“屏黜轻 浮，遏止华伪”。
隋文帝杨坚采纳了李愕的建议，于次年“普诏天下，公私 文翰，并宜实录”，违者治罪。
自此拉开了隋唐文风改革的序幕。
唐代立国之初，高祖李渊就于武德元年(618年)发布了改革文风的《诫 表疏不实诏》，严厉批评了“表疏因循，尚多虚诞。
申请盗贼，不肯直 陈”，“乱语细书，动盈数纸，非直乖于体用，固亦失于事情”的现象。
初唐时期，唐太宗和魏徵、陈子昂等都发表过改革文风的言论，魏徵、 陈子昂还在写作实践上作出表率，写出了许多朴实直言、不加雕饰的公文， 对文风改革产生了很大影响。
唐代中期，骈体文又有所抬头，中唐时期韩 愈、柳宗元发起“古文运动”，把文风改革推向高潮。
经过几辈人的努力， 唐代公文总体上呈现出词强理直、质朴务实的文风。
唐代文风改革一直延续到宋代，欧阳修、苏轼、王安石等人不仅从理论 上倡导文风改革，而且写作了大量文风朴实而又长于说理的公文。
宋代公文 不仅数量多，而且质量高，是我国公文写作的繁荣期。
元代统治者重武轻文，机要多由蒙古、色目族官吏掌管，公文写作不重 章法，缺乏规范，因此元代缺少精采典范的公文篇章。
公文是一种应用文体，行文宜朴实简明，而封建社会最后两个王朝明代 和清代，却是文牍主义盛行，长而空的公文比比皆是。
其中最值得人们思考 玩味的，莫过于明代屡次严禁繁文而终无收效的史实。
明代开国之初，朱元璋亲自处理朝政，对公文动辄数千言上万言非常反 感。
洪武二年(1369年)，他对翰林侍读学士詹同说：“古人为文章„„皆 明白易知，无深怪险僻之语。
至如诸葛孔明《出师表》，亦何尝雕刻为文
而诚意溢出，至今使人诵之，自然忠义感激。
近世文士，不究道德之本，不 达当世之务，立辞虽艰深而意实浅近„„何裨实用
自今翰林为文，但取通 道理明世务者，无事浮藻。
” 洪武九年(1376年)，刑部主事茹太素上呈一篇政事建言，竟达一万七 千字。
朱元璋让中书郎中王敏念给他听，念到六千三百多字时，还不知讲些 什么，朱元璋大怒，命人将茹太素打了一百大板；次日又命王敏接着念，念 到一万六千五百字时，才讲到要谈的五件事，可见，后五百字足可说明问 题，而前边一万六千多字，多属浮文。
朱元璋感叹道：“朕所以求言者，欲 其切于事情，而有益于天下国家，彼浮词者，徒乱听耳。
”于是命令中书省 定立了建言格式，“颁示中外，使言者陈得失，无繁文。
” 朱元璋的这些措施，当时对于克服繁文之弊确实起过不小作用，但由于 朝政日趋衰败，繁文之弊在整个明代虽一禁再禁而终于未能禁止。
文风是政 治风气和社会风气的反映，文牍主义与政治腐败相伴而生，封建社会后期政 治日趋腐败的现实，决定了少数有作为的政治家的努力无法改变公文写作的 这种趋势。
以上都是对公文文风的总体风貌而言的，在文风颓败的朝代，也有少量 公文佳作产生，多出于清廉务实的有为之士，如明代著名清官海瑞、清代名 臣林则徐等人，都有公文佳作留世。
简析《野草》的艺术特点
的艺术哲学表现于鲁迅在散文诗创作上，坚持着一种共生、互补、融化、创造的美学观。
是鲁迅在融化中西文化之长基础上的一种独具匠心的创造。
里的象征艺术主要有四种类型： （一）借助于一些奇突的象征性形象的创造来完成，如《复仇》中全身裸露和看客永远对峙的青年男女，中垂老的女人，中坚执投枪的战士，都不是写实的，而有着怪诞、变形、夸张的特点。
（二）借助于眼前自然景观的象征性描绘，如《秋夜》中枣树、花草、小青虫与星空的对立。
《雪》中江南和朔方雪景的对衬，《好的故事》中那倒映在清澈河水中的山阴路上的美景，这些瑰丽的自然景观都是工笔结合着写意法绘出，带有象征寓意色彩。
（三）借助于幻境，特别是梦境的象征性描写，《野草》中有七篇是专写梦境的，如、《死火》、、《 失掉的好地狱 》、《 墓碣文 》、、《死后》，造境的奇诡、怪诞前无古人，有一种阴森神秘的气氛。
如果纵观《野草》，从某种意义上说，鲁迅是从《秋夜》入梦，至末篇《一觉》清醒，做了一个很长的“秋夜梦”。
（四）借助于象征性的寓言故事的创造，如、等，这些寓言幽默泼辣，意味隽永。
更详细内容：
银子在我国哪个朝代开始出现
中国白银的货币历史在我国，白银作为货币有着悠久的历史。
《史记·平淮书》里记载：“虞夏之币，金为三品，或黄、或白、或赤。
”黄是指黄金，白是指白银，赤就是铜。
在先秦时期，中国就已经开始用白银了。
先秦银质贝币与春秋楚国的银布币等出土已经被考古学界所认同。
中国货币史上正式以白银作为交易货币是在汉武帝元狩四年（公元前前119年），武帝为抑制豪门大族的巧取豪夺和求得文景盛世再现，于是改革币制，采用了“白金三品”币作为国货。
“白金”的面值分三等，圆形的龙币值三千钱；方形的马币值五百钱；椭圆形的龟币值三百钱。
而我们所讲的这种“白金”其实就是银锡合金，其中白银的含量比锡少，这种白金货币的流通前后只有二年就被废除。
尽管如此，“白金三品”是中国见之于史书的最早银币，也是第一次在币面上铸出图案的银币。
嗣后，新朝王莽颁行“宝货制”，也铸过“银货三品”，但只是昙花一现。
五代时，白银已被使用在进献、输入货物、纳款、行贿等领域，每次用银的数量也相当巨大，但只随便铸成银铤、银锭、银饼等形式，以其自身的重量参与流通。
到了宋代，除“交子”纸钞和铜钱、铁钱外，白银也被作为货币使用，当时的白银货币有碎散的，也有五两、十两、二十五两、五十两，甚至千两，其中比较多的是束腰形长条银块，个别也有方形、圆形。
到了金、元时期，白银被更为广泛地使用。
金代的“承安宝货”银铤，从一两到十两分为五等，这是我国用法定计数银铸币的开始。
元代更进一步确立了白银的货币地位，公元1260年，世祖忽必烈即位不久，开始铸一批每枚重五十两的银元宝。
元宝的名称虽在铜钱上用过，但白银铸的元宝，却是“元朝宝货”的意思，银锭称元宝即从元代开始，以后“元宝”成为固定的代名词。
白银的广泛流通明初，为了推行大明宝钞，明政府曾明令禁止用金银交易。
据《明史·食货志》载，洪武八年（1375）“禁民间不得以金银物货交易，违者罪之，以金银易钞者斩。
”但随着中国的经济发展，以及市场对白银的需求增加，明政府逐渐解除了禁银规定。
开放银禁后，部分官库贮藏白银便随着支付官俸和军饷而被投入商品流通，从而使官库存银变成活银。
明朝中后期，白银成为主要的流通货币。
当年明成祖从南京迁都北京后，由于受条件限制，北京官员的俸禄仍要在南京支付，负责经办的人员“将各官俸米贸易货物，卖贵贱酬，十不及一，朝廷虚废米禄，各官部得实惠。
”到明英宗正统元年(公元1436年)，户部为了克服这一弊端，决定将江南租赋改成白银、布帛等物品运往北京发放官俸，次年又将苏州、松江、常州存留的近73万石粮食也折换成白银给官员发放俸禄。
明朝政府的这些决定，使白银成为当时中国官方认定的合法货币，从此以后，中国各朝代的财政收支也逐渐转向以白银为主的货币支付方式。
随着经济贸易的扩大和发展，国内白银需求量不断增加，同时，因为世界各国的金银比较不同，外国的白银也大量流入中国，更使得白银成为主要的货币广泛流通。
万历年间全世界兴起开矿热潮。
明政府因自身白银需求量增加，便在国内大兴开矿，从而使国内白银产量有所增加。
明朝中叶以后，我国对外贸易的不断增加也使外国白银不断流入我国。
其中由西班牙人经菲律宾运入中国的美洲白银，仅隆庆五年(1572)到明末的七八十年间，就达4OO0多万库平两。
嘉靖年间，我国的金银比价为一比六到一比七之间，而日本由于白银增产，金银比价是一比十。
受利益驱使，日本白银从不同渠道被大量运往中国，因为从日本运银到中国可兑换更多黄金。
葡萄牙人为了能够从日本与中国的白银差价中谋利，曾从澳门把中国的丝绢运到日本售取白银，然后折回澳门购买中国丝绢，以便去日本换取更多的白银。
另外，美洲的白银通过西班牙和葡萄牙等国商人对华贸易、菲律宾华侨对祖国的贸易，以及英国通过东印度公司对华贸易等也有许多白银输入中国。
通过这些直接或间接的贸易往来，国际市场的白银在明朝后期被大量地运往中国。
外国白银的大量输人，促进了中国商品经济的发展和货币制度的演进，但是这些来自不同国度的白银货币之间无固定比价，并且各自计价流通，各种形状和重量的银块出现在货币市场上，因此使中国本就繁杂的货币体制更加无序和混乱。
从银两到银元清朝初期，白银成为中国当时最主要的流通货币。
在政府的财政收支和国内外工商贸易的交往中，绝大多数经济行为都是以白银作为支付手段，民众以拥有白银作为财富，金融机构以白银为库存，银行间结算也以白银为标准。
在当时，中国的茶叶、生丝和陶器等商品对外国人很有吸引力，而当时中国货币市场上习惯以白银作为支付手段，因此很多外国商人都用满船的银元到中国购买满船的中国商品回去。
因为中国当时是自给自足的封建经济，很少购买国外的商品，所以白银一直都是净流入到中国的。
当时流人中国的外国银元种类很多，有西班牙本洋、墨西哥鹰洋、英属地银元、日本龙洋等，其中西班牙本洋是流人中国最早的外国银元。
据东印度公司记录，康熙二十年(1681年)到道光十三年(1833年)的153年中，输人中国的银元和生银块有7000多万两，其中大部分是由东印度公司输入的。
本洋是由世界上产银最丰富的墨西哥铸造的。
由于墨西哥是西班牙的属地，而且币面上刻有双柱形和西班牙皇帝像(查理第三、第四)，所以人们把墨西哥本洋误认为西班牙银元。
墨西哥鹰洋是墨西哥独立以后铸造的银币。
因币面花纹刻有鹰，俗称鹰洋，世面上误作英洋，我国北方又名正英。
这种洋钱的质量比其他外国银元纯，银色为90．3‰ ，一般按九成四计算。
英属银元在中国流通的有两种：一种是1866年至1868年间由香港造币厂铸造的，另一种是1895以后由印度造币厂制造的。
龙洋是日本明治时代通用的银元，定名为“圆”，因币面刻有龙纹，俗称龙洋或龙番。
外国的银元制作精美、分量标准，且便于计枚核值，非常收中国民众的欢迎，外国银元在中国的货币市场不断扩大。
为了减少外国银元对中国经济的影响，清政府最终在光绪十三年(1887年)正式设置钱币制造局，决定自己铸造计量标准、受国民欢迎的中国银元。
清政府清朝在铸造银元时，基本沿用明朝的铸钱习惯，并对本朝所铸的铜钱通称为“制钱”，以区别于早先使用的“古钱”。
当时中国铸造的银元都是白银含量很高的，这又让外国商人发现其中的暴利空间，他们用银元与中国进行交易时，用含纯银九成左右的洋元兑换中国铸造的“十足”纹银，然后运往外国投机取利。
外国资本主义者以浮价掠夺的纯货币交易对中国经济进行资本侵略。
加上当时的外国银元与中国自铸银币都有自己的计价标准和流通范围，彼此之间没有固定的比价和汇率，这就使得我国当时的货币流通市场及其混乱繁杂。
清朝后期，由于鸦片贸易、条约赔款以及关税和盐税主权丧失等因素，我国白银开始持续地外流，中国的白银大量外流使得国内的白银少而昂贵，以白银表示的物价下降，以制钱表示的物价上升。
白银外流造成的银贵钱贱，加重了国内民众的负担，使中国农业和手工业受到严重损害，而且由于赋税减少和国家岁人下降，清政府开始面临严重的财政危机。
清政府为了弥补财政赤字，便大量增收关税和厘金。
由于过度增发无法兑换的流通货币，结果引发了恶性通货膨胀，是中国的经济和政治都受到严重的冲击。
光绪二十九年(1903年)，因为巨额赔款和世界银价持续下跌的双重打击下，中国货币机制的运行更加混乱无序。
为了挽救颓败的经济状况，我国的士大夫和经济学者多次上书光绪皇帝，倡议改革现行币制，以维护国家经济和社会稳定。
他们建议在北京设立铸造银钱的总造币厂，统一发行新式银钱；国内所有上缴款项，均用所发行的新式银币；部库省库的岁人收支，必须遵守国家统一规制，不许巧立名目擅自征收；设置中央财政处，专门监督新货币的发行、流通和使用，并负责整顿国家财政及币制。
在这些有识之士整顿中国混乱币制的努力和倡议下，清政府多次下令统一货币流通单位，尤其是两、元并用的货币计价单位，以解决严重阻碍中国货币流通和商品交易的货币体制。
为了统一币值，清政府一度在用‘两’还是用‘元’之间来回变更换计价单位。
直到宣统二年(1910年)，由度支部颁布币制则例，规定国家货币统一采用‘元’单位制度，才暂时结束了中国货币史上两、元并用的混乱局面。
银本位制度确立与废除辛亥革命前夕，外国银元大量流人中国货币市场。
到1910年，在中国市场流通的外国银元已达l1亿元左右，其中墨西哥鹰洋大约有4万元，占三分之一左右。
当时在中国流通的货币除了白银、制钱、银元、铜元等金属货币外，还有清政府户部、官银号、各地钱庄、票号发行的信用货币，以及外商银行和中国自办银行发行的各种纸币。
加上北洋政府时期的军阀割据和频繁的战乱，进一步加剧了我国货币机制由于货币铸造权和发行权长期不统一所造成的混乱局面。
1914年，北洋政府为了整顿货币体制，加强国家财政能力，实行了货币体制改革，并公布了国币条例及其实施细则。
条例同时规定，凡在中国境内从事经济贸易等商品交易活动时，必须以新铸造的银元为交易手段。
随后，为了便于收兑各种龙洋改铸新币，又将一元银币的成色改为八九。
白银成为我国的本位货币，暂时结束了中国混杂的货币流通局面，使中国近代币制暂时达成了形式上的统一。
1914年12月，财政部天津造币总厂首铸新版银币，其正面刻有袁世凯侧面头像及发行年号，背面刻有嘉禾纹饰与币制值，俗称“袁大头”，铸有一圆、二元、二角、一角、五分等币值。
因为新银币的币型统一花样全新，重量成色比较准确，又易于识别，很快在全国推行。
在1914年至1921年间，这种新币种曾多次铸造。
由于新币种流通数量非常可观，成为当时中国流通货币中最重要的币种。
1914年的国币条例虽然确立了我国的银本位制度，但当时国内外的经济贸易还是以银两、银元同时并用，本次币制改革并没有从根本上改变中国混乱的货币流通局面。
到了19世纪末，西方各国工业国家纷纷放弃白银的货币作用，中国成为世界上唯一重要的以银为本位的国家。
20世纪30年代爆发的世界经济危机引发了全球经济的萧条。
为了摆脱经济困境，发展国家经济，各主要资本主义国家纷纷放弃金本位制度，实施纸币流通。
当时，西方列强为了转嫁国内危机，便把本国过剩的资本和商品以黄金为计价单位大量输入中国，这对使用银本位的中国经济造成巨大打击。
由于国内货币市场由于银、铜、金的同时流通的局面更加混乱，国内强烈要求“废两改元”，统一币制。
而当时国民政府尝试引入的金本位制度在国内行不通，不得不放弃。
1933年3月，在国内经济专家、学者反复争论与商讨之后，国民政府下令施行“废两改元”货币改革。
法令中规定所有用银两征收的税款及关金，一律改为银本位币，其他各项以银两实行的收支，也都改用银币。
此次改革虽然结束了中国两、元并用的货币制度，使银本位被正式确立为中国的货币单位。
1934年起，在西方各国相继放弃金本位币制、美国人为抬高白银价格后，国际银价急剧上涨。
国际市场银价的持续上升，给使用银本位货币体制的中国经济带来灾难性的打击。
为了彻底摆脱国际银价对中国经济的严重影响，挽救濒临破产的货币金融体制，国民政府最终于1935年11月3日实行法币政策，规定中国银行、交通银行、中央银行发行的货币为法币，禁止银元流通，但流通领域禁而未绝。
全国解放后，人民政府按一定比价收兑银元，除少数民族地区外，宣布银元不再流通，以银元作为货币的历史从此结束。
关于小乘、大乘佛教，禅宗，密宗的区别
叫大乘和小乘
来，在佛的时代，并没有分别什么大乘和小乘，佛法是的，只是由于说 法的对象不同，所说的内容和境界也有不同罢了。
佛对根器浅薄的听众，说做人的根本道理，持五戒，修十善，称为人天乘；对 于厌世观念很浓的人，便说解脱生死的方法，称为声闻的小乘；对于根器深厚而有 悲愿化世的听众，便是菩萨大乘。
事实上，佛法共分五乘：人乘、天乘、声闻乘、独觉乘、菩萨乘。
修上品五戒 十善的生天，中品五戒十善的生人，综合五戒十善，称人天道；声闻是由于听法修 行而得解脱生死的，独觉是不由听法无师自觉而解脱生死的，综合声闻独觉，称为 解脱道；菩萨道是既求取解脱道而又不舍人天行的一种法门，所以大乘的菩萨道是 解脱道与人天道的综合。
仅在人天道修持五戒十善的人，尚是凡夫。
证了解脱道，不再受生死的人才是 圣人，因他们只顾自己乘著佛法而解脱，不愿回头过来救度其他的众生，所以称为 小乘。
菩萨是上求无上佛道而自己解脱生死，下化无量众生同离生死苦海，所以称 为大乘。
从佛教的分布来说，通常说北传的梵文系佛教——以中国为中心而至日本、韩 国、蒙、藏的佛教，是大乘佛教；南传的巴利文系佛教——以锡兰为中心而至泰、 缅等国的佛教是小乘佛教。
其实，这是出于北传佛教徒的区分法，南传佛教徒根本 否认这种区分法的正确性，因在根本有部律卷四十五及杂阿含二八．七六九均有大 乘之名，那是指八正道的修持者；杂阿含二六．六○四以行四摄法为大士，增一阿 含卷十九明白载有大乘的六度。
除了理论境界上的发挥，北传佛教，超过了南传佛 教，在佛教的生活实践上，北传地区未必全是大乘的，南传地区也未必全是小乘的 ；北传的中国佛教，除了素食而外，没有什么比南传佛教更出色，尤其在中国大乘 佛学的成就，因了中国老庄思想所形成的玄学清谈，在魏晋时代特别风行，所以上 流社会的士君子们，也把佛学当做消遣及清谈的玄理，中国的天台宗及华严宗的理 路，确也受有这一风尚的若干暗示，所以近代有一位日本学者木村泰贤，批评中国 的佛教是属于学问的佛教，而非实践的佛教，实亦不无理由，事实上，天台华严的 思想架构，也多出于中国高僧的自悟境界，在印度的佛教思想方面，并没有足够的 依据。
因此，中国真正的大乘精神，从未普及到民间去过，更说不上成为中国民间 生活信仰的依归了。
所以也有人说：中国的佛教乃是大乘的思想小乘的行为。
近代治佛学或专事修证者，颇有重视西藏佛学及密宗之势。
甚至谓西藏密宗，乃为纯正完美之学，堪依修证。
藏译经典，文义湛深，足资式范。
汉土佛学，乏一贯传承，修证方法，皆不足取。
禅宗亦为邪见。
欲沟通学术，互资观摩，时代虽同，山J
咯异。
一门深入，各擅胜场，容有可供审别抉择于其间，未可率尔妄断，遽分轩轻也。
西藏佛学渊源 密宗在中国分为两类：盛唐时，印度密宗大德善无畏、金刚智、不空三藏，世称开元三大士。
传入中国之密宗，至明永乐时被放逐至日本者，统称东密。
初唐贞观时，西藏王松赞干布（王当西藏王统第三十世）遣僧留学印度，首有寂护师弟，及莲花生大师之入藏，密乘道遍及于西藏全部。
先后再传至内地者，统称藏密。
无论东、藏二密，通途皆祖于龙树（龙树又称龙猛，是一是二
已不可别，近代学者考证，又谓名龙树者有二人：一为创大乘之学者，一为始学于婆罗11而创密乘之学者），而龙树之于密乘，纪述渺茫，无可敬信，因舍面推论其源。
藏密亦渊源于印度，初为显密通途之学。
印度后期大乘佛学，由龙树、提婆，递至世亲，主毗昙、俱舍诸论之学者为一系。
陈那、法称、护法等，主因明唯识之学者为一系。
德光主毗奈耶律学者为一系。
解脱军主般若之学者为一系。
复有提婆者，直承龙树，再传至僧护复分二派：一为佛护，至月称等。
一为清辨，皆主中观之学。
此外又有兼涉龙树、无著两家之学，而不人其系统，即为寂天。
此为印度后期大乘显学，皆本龙树、世亲之学以各主其说者。
世亲学系，传承愈趋愈繁，且学风亦为大变。
在昔大乘教法，以经文为主，义疏注释之论学为其附庸，此时皆已全恃论注为准。
后贤于此事当特别注意，仍当以经学为归，方为正途。
无著、世亲之学，数传于月称。
龙树、提婆之学，数传至佛护、清辨。
门户对峙，争论时兴。
佛护、清辨二家注释龙树中观论，皆立无自性中道之说，自谓得不传之秘。
而于世亲之徒染指中观，有所谓唯识中道者，痛加抨击，二师殁后，大乘学徒，依违于无自性及唯识之间，争端不绝。
瑜伽、中观分河饮水，显密亦复异趣矣。
西藏显教，般若唯识中观之学，皆由上来传承，及藏土后贤著述，加以发扬者。
至于密乘，在印度有可据者，弘开于僧护。
在波罗王朝第四世达摩波罗王时，密乘益见发达。
王专信师于贤，及智足二师，建超严寺成为密乘教学中心。
智足为师子贤之弟子，后得金刚阿阁黎之传而弘密乘，遍及作、修、瑜伽三部本典。
密集、幻网、佛平等行，月明点，忿怒文殊等，皆广事流布，而于密集解释尤工。
其后继为上座者，为燃登智、楞伽胜贤（弘上乐轮）、吉祥持（弘夜摩）、现贤（弘明点等）、善胜、游戏金刚、难胜月、本誓金刚（弘喜金刚）、如来图、觉贤（弘夜摩上乐）、莲花护（弘密集夜摩）。
此外在超严寺同时弘此宗者尚多。
如寂友，则通般若、俱舍，及作、修、瑜伽三部。
又如党密、觉寂，则精三部又特精瑜伽，著作《金刚界仪轨》、《瑜伽入门》及《大日经集释》等。
又如喜藏亦弘瑜伽密部。
又如甚深金刚、甘露密等，始传甘露金刚之法，而弘无上瑜伽。
若时轮之学，似为后出。
据史而论，印度后期大乘佛学，一变再变，有密乘之兴，此时印度本土，波罗王朝发发已危，其最甚者，即为伊斯兰教徒之侵入，使王朝终亡。
佛教本身，在此以前，多受异学外道所侵，几不能保其余绪。
密乘之支，本以对待婆罗门教，而图挽回世俗之信仰。
至后独立发展，兴蔓纷繁，集收愈多，创作愈紊，亦时势使然也。
西藏佛法之崛起 西藏人自称远在东晋时，已有佛典输入，其说自不足信。
藏土开化较迟，其初流行一种拜物神教，名曰“笨教”（俗称乌教）。
以禁咒役神，示人祸福。
至松赞干布王，先与尼泊尔通婚请，娶其公主，据说携有佛经。
次于唐贞观十五年，又聚唐文成公主，公主素信佛教，由是佛法经像，随以传播。
唐太宗时，藏王遣兵威胁边睡，以天下初定，用和亲策略而羁岸之。
藏王条件，须得公主为偶，并请儒书等入藏。
太宗商之宰相房玄龄，有谓圣人经史之教，不可传之番夷。
太宗乃选宗女，号之日文成公主，遣嫁于藏。
侍从有儒士数人，道士五人。
故西藏内地，及今可见太极图、八卦等标记。
后世神庙，更有把关羽之词（喇嘛大德，有以念卜课，法同汉地之占卜）。
藏王受二妃信佛影响，又以接壤印度边境，诚信骤隆，乃派选大臣子弟端美三菩提等十七人，赴西北印度迎涅弥罗求佛典。
七年乃归，仿“老多”字体制定西藏文字，并译《宝云》、《宝筐》等经，实为佛学传播之始。
史称此为前期佛学，迄今无存矣。
中间亦经一次排佛灭僧时期，一如汉土之厄。
自此役后，佛学再兴，史称后期佛学。
后先之间，事实多有不同，初期尚翻译整理，后期则事弘化矣。
西藏王统，至三十五世，当唐玄宗、肃宗之时，其王乞里双提赞王在位，力排朝臣异议，从印度聘致阿难陀等从事翻译。
又遣巴沙南，赴尼泊尔，访求大德，遇寂护，即延入藏弘化。
寂护以藏土信仰迷离，复返印度，再复重致，住藏达十五年之久，其学属中观清辨学派一系。
秉律行持，悉从旧范。
于藏都拉萨，建立三姆耶寺。
聘印度比丘二十人居之，始建僧伽制度。
此时有汉地僧徒，在藏讲学，其中领袖，名大乘和尚，说颇近似禅宗。
以直指人心，乃得开悟佛性，依教修行，均为徒劳。
被寂护弟子莲花戒驳斥无余，乃放逐出藏。
故后世藏密之徒，谓中国无真正佛法，禅宗为外道知见，盖源于此。
斯时一般藏人，以素奉神道，佛法传播，颇受阻碍。
寂护请之于王，请乌仗那、人莲花生入藏弘法。
莲花生大师，借其弟子二十五人入藏。
约经数月，以密咒法力，摧伏外道，为佛教护法，厥功至巨。
莲师自无著述，其学说无从考证。
藏中传其史传，谓为释迦化身，密宗教主，谓释迦灭后八年，不经母胎自莲花化生。
并谓西藏佛法，皆传自莲师，故为旧派密乘之祖。
此说多可议者，且存勿论。
盖斯时印度佛教，已渐北移，后期名僧大德，以壤连西藏，皆由西北部逐渐入藏。
如法称、净友、觉寂、觉贤等，皆入藏传密乘道者。
此后王统三传，至徕巴瞻王（西藏王统三十八世，当唐宪宗至唐文宗时）。
大弘佛法，翻译经典，于以完备。
定立僧制，称师僧谓喇嘛，各给俸禄。
旋王本身被其弟朗达玛所弑。
弟既嗣位，五年间，破坏佛法，杀戮僧众。
几举提赞王百年来之培养，及徕巴瞻壬二十载之盛业，毁之一旦。
朗达玛王又被喇嘛吉禅金刚暗杀。
王之党羽复仇杀喇嘛不稍宽假。
僧众逃亡，内部分裂，全藏陷入黑暗时期约及百年。
此与唐武宗会昌之厄，先后相似。
唯西藏佛教之受摧毁者，较会昌尤甚耳
西藏后期佛法及派系 朗达玛王毁佛灭僧之际，拉萨西南翠葆山间，有修行僧三人，出亡甘肃西南之安土，师事大喇嘛思明得具足戒。
复有西藏梅鲁之僧众十人来学，复得具戒。
后此诸人偕还藏土，恢复旧观。
但秉持密法，掺杂神道，未为纯善。
时有藏地额利王智光者，热情兴学，从东印度聘致大德法护及其弟子辈，广事译订，密乘复兴。
其间密乘经典增译者，较昔为多，史称此谓后期佛学。
智光之嗣菩提光，延致阿底峡入藏弘法，尤为胜事。
阿底峡尊者，一名吉祥燃灯智，东印度奔迹布人，博通显密，德重当时，曾为超严寺上座。
于公元1037年（宋仁宗景佑四年）入藏，巡化各地，凡经二十载。
德行所感，上下归依。
藏土佛学，为之一新。
中间多事翻译，并著述《菩提道炬论》，极力弘扬显密贯通之学。
尊者示寂（七十三岁，公元1052年），其弟子冬顿等益闻其说，针对旧传密法专尚咒术者，别立一切圣教，皆资教诫为宗。
判三士道（下士人天乘、中士声闻缘觉乘、上士菩萨大乘）。
摄一切法，又奉四尊（释迦、观音、救度母、不动明王），习六论（菩萨地、经庄严、集菩萨学、入菩萨行、本生囗、法句集）。
次第四密（作、修、瑜伽、无上瑜伽）。
而以上乐密集为最。
组织精严，迈于昔贤。
遂称为甘丹派（甘丹之义，为圣教教诫之意），藏土后之分立四派，于是兴矣。
宁玛派（意即古派，俗称红教）。
此即旧传前期密乘之学，大要分九乘道，应身佛释迦所说者：声闻、缘觉、菩萨，三乘。
报身佛金刚萨捶所说者：密乘、外道、作修瑜加，三乘。
法身佛普贤所说者：内道大瑜伽、无比瑜伽，无上瑜伽，三乘。
而复以无上瑜伽中之喜金刚为最究竟。
行持随俗，不事律仪，但观修现显契证明空智，即得解脱云云。
迦尔居派（意云教敕传承，俗称白教）。
创自摩尔瓦。
其人曾三度游学于印度，师事阿底峡，复受密乘学于超严寺诺罗巴之门。
得金刚萨(土垂)、婆罗诃、龙树以来之真传，精通瑜伽密中之密集，及无上瑜伽中之喜金刚、四吉祥座、大神变母等法。
尤于空智双融解脱大手印等法，通达底蕴。
归藏以后，授其学于弥拉莱巴。
再传至达保哈解，取阿底峡《菩提道炬论》，与弥拉莱巴之大手印法，著《菩提道次第随破宗庄严论》，盖有取乎佛护中观之说以为诠释也。
后因流传渐广，更分九小派，不一其说。
九派中杜普派，于元初有大学者布顿者出，博贯五明，精通显密，整理注解大藏要典，创护律学密乘道甚多。
立说平允，后世推重。
萨迦派（俗称花教）。
创自藏王竞族曲爵保。
后自藏州西百余里萨迦地方建寺聚徒教学，故得名焉。
此派学说，融会显密，取清辨一系中观为密乘本义作解释。
又以显教之菩萨五位（资粮、加行、见、修、究竟）。
与密乘四部对合而修，以彼此互相因果。
以加行位中暖、顶、忍三昧耶断所取惑，世第一法三昧耶断能取惑，同时以菩萨智慧本性光明而入大乐定。
则已达显密融之境地矣。
此说与宁玛派之学径庭，故又谓之新学也。
希解派（意即能灭）。
以元初南印度阿囗黎敦巴桑结为始祖。
其学出于超严寺，要以密乘四种断法除灭苦恼，极其通俗。
有除灭三灯、夜摩帝成就法等。
敦巴五度入藏行化，三传至玛齐莱冬尼，行脚一生，开化至盛云。
此外尚有爵南派。
迄明万历间，此派有大学者多罗那他，博学能文，深通梵语，为译经之殿军。
但此派至清初已改宗，今已无传。
上述诸派，除甘丹派专事教化以外，余均与政治有关，援引势力，施行威福。
迪尔居派曾握揽藏中政治大权。
萨迦派第二世，孔迦宁保，尝由元成吉思汗予以西藏统治权。
复受命开教于蒙古，至第四世孔迦嘉赞，学尤精博。
应元库腾汗之召入朝，依用“兰查”字体，改定蒙文，受帝师尊号。
其侄第五世发思巴，更大得元帝信任，入朝为帝灌顶，亦受帝师之号，王公后妃，踊跃参加灌顶，秽迹流言，传入史乘。
既而归藏统一久事分争之十三州，悉举以臣事于元。
西藏之喇嘛教者，即随之通行汉土内地。
内廷供养喇嘛费用，耗国库十之六七，其声势之大，岂可想象
黄衣士派。
降及明代，鉴于元代纵容喇嘛之弊，册封各派喇嘛为王，以杀萨迦派专横之势。
迨永乐年间，西宁西南，有宗喀巴者出。
游学全藏，目击颓败，慨然有改革之志，乃秉阿底峡之宗，采布顿之说，励行律仪，采诸派之长，而合一经咒之教融为一说。
宗喀巴学行优越，德重当时，教化所及，靡然从风。
门人学者，皆染黄衣冠，以别于旧时各派，故世称为黄衣派。
于拉萨东南，建甘丹寺，弘传其学。
后又建色拉、哲蚌二寺，为著名之三大寺焉。
藏土久衰之佛法，焕然昭苏矣。
宗喀巴弟子有嘉察伯及开珠伯二大家，均能传承其学。
其在甘丹住持，而传宗师之衣钵者，为大弟子法宝，遂成后世甘丹座主传承之法统。
后其高弟根敦、珠巴二人，创历世转生之说，班禅（梵语意谓大宝师）、达赖（蒙语意谓大海）二人，以师弟两相约，世世互为师长，弘传教法（班禅为其师转生，达赖为其弟也），及明宪宗加以册封，势力更盛。
清初达赖五世罗赞嘉错博学多才，蜚声学界，而复借蒙古和硕部（青海附近）固始汗及清朝武力，底定全藏，即置班禅于后藏，自居前藏，分揽统治之权。
于是政教合一，悉掌于达赖。
及至近世，班禅来汉，彼此纷争不已，权利争夺，自启纷争，岂佛法之本意，良可慨也
故后之言西藏佛学显密完整者，威以宗喀巴之传承为宗。
西藏之显敦 西藏经典及佛学之传播，直承印度晚出之后起大乘佛学。
般若、唯识、中观之说，月称、护法之论，蔚然罗列，经阿底峡、布顿、宗喀巴之组织，蔚成一条贯系统完美之大乘次第之学。
尤以宗喀巴之著作，依阿底峡《菩提道炬论》，而广集成《菩提道次第广论》，为其中坚代表。
于五乘佛学，次第进修，系统条理，井然不紊，诚干秋杰作也。
但其立说，取显密圆融，以后贤之论说为宗，学者当有所审慎抉择于其间也。
西藏《大藏经》，翻译典籍，较之汉地三藏，少有出入。
印度后期诸贤之论著，及密乘经典，则较汉地为多。
明代永乐间，曾取其经藏，翻刻成永乐版（见永乐八年《御制经赞盯。
万历间，又翻刻为万历版。
清康熙、雍正间，又翻刻为北京版（见雍正二年《御制序》。
有云雍正曾自译《大威德金刚修法仪轨》，较之后世诸译为佳）。
其中密乘经典，较之东密，尤有胜焉。
唯汉地经藏，西藏所缺者亦多，如龙树所著《大智度论》、《十住毗婆沙论》，皆于戒学多所阐明，而其籍印度失传，藏中亦付缺如。
仅知无著《寂天之书》而已。
又如无著组织瑜伽之作，有《显扬论》、《广陈空与无性》阐发现观瑜伽，实为此宗根本典籍，藏土亦缺。
至如唐代善无畏、金刚智、不空三藏，传自西南印度之密乘学术，两界仪轨，既具规模，多非北印学宗所及者（即作、修、瑜伽三部密法），若概纳于外道，岂非主观武断者耶
佛学而宗注疏论说，衡以佛说“依经不依论”之旨，不无乳酥掺水之憾
精密可能过之，近似之言，常可变易原旨，以之参证则可，以之衡量其他，容有不当。
唯宗喀巴之学，自明迄今，流传六百余年未替，而试举与汉地流行佛学相较，得失短长，不易轻议。
如“华严”、“天台”、“三论”、“唯识”，诸宗之学，精深博大，各有独到。
而云汉地无正真佛法，何其见之浅陋
华严诸疏、天台之《摩河止观》诸论，岂无创见
尤以汉地唯识之学，则非藏土所及矣
若云藏密学者，必先习显教十余年，较之汉地学佛法者为胜，殊不知汉地宗师大德，皆有好学一生而不少怠者，因名匠辈出，互相赞许，不事文字之争耳。
西藏之密法 西藏佛法，固皆显密相共以行，至谓密乘，则谓不共之行，称能疾速圆满菩提，非余宗可比云云。
由显入密，无别有发心，但始从一切共同陀罗尼仪轨（即息灾、增益、降伏等八种仪轨），及密咒经典所说种种，进而修证两俱瑜伽、大瑜伽等本续。
以各种真言之力，而得宝瓶、宝剑、隐身、如意树等八大悉地，则能疾具资粮而登正党。
而此种修行，悉待阿囗黎之灌顶加庇而后能入，故其始应竭财物以供养阿囗黎，得其欣悦而蒙灌顶，则罪业清净，堪任悉地矣。
至以修行之实，应待亲承教授，非文字所可诠也。
（此种意义，《炬论》及《释论》中甚详，不再繁述。
） 藏中密法，大体汇为四部：即作、修、瑜伽、无上瑜伽。
作修之部，为资粮之修集，积福德基。
瑜伽之部，已会福德智慧二种资粮而并修迈进。
仪轨修法，均有一共通组织，即生起次第，与圆满次第。
所谓生起、圆满二次第者，于密乘仪轨程序而言，似乎有异于显教种种修学法门。
然依佛法之信、解、行、证，次第而言，一切众生，由初发心而登正觉，无论何地何时，若因若果，固皆循此生圆二次第而修者。
即如净土一宗，单以持名念佛法门而论，亦已具备生圆之序，而不别列其次第名目者，正为诸佛菩萨之密因密意耳。
岂独于密宗而后有此奇特事乎
无上瑜伽之部，以喜金刚、上药、忿怒文殊、时轮，乃至大圆满、大圆胜慧、各种大手印等法，为其宗之最殊胜者。
由瑜伽而进修至无上瑜伽，视密法所特具之气脉明点诸法，又已视为余事。
若大圆满、大圆胜慧、大手印，其所标旨，即有弹指成佛，立地见性之方便。
故以无上瑜伽而论作、修、瑜伽诸部，乃为资粮位上修集之事。
此中理趣方便，行持修证，渐近于禅宗，故有谓大手印等诸法，实同于禅宗。
且谓达摩祖师只履西归之时，显化于西藏而传大手印法云云。
然钦
否钦
乃历来心口之传说，无足为据。
要之，大手印等之与禅宗比较，同异短长，显然不一。
方法既殊，宗纲各别，若以之拟于北宗渐禅之法，恰尽相似。
至于南宗正脉，则非上述密法所可窥测也
大圆满大手印等法，固已殊胜，然以禅宗“正法眼藏”观之，则迷封滞壳，摩挲光影，仍易滞于法执。
所谓仗金刚王宝剑，踏毗卢顶上行者，舍禅宗正法以外，其孰与归
藏密之特点 通常一般异宗异学于密宗，或赞或毁者，统皆以密宗修持方法中若干特殊之事，作为雌黄月旦，隔靴搔痒，言不中的，且于密宗显教理趣，大抵茫然。
密乘之所谓密者，究其极则，非自谓其行怪索隐，盖菩提心印，妙密难明也。
若言下顿悟，法外忘象，正如曹溪六祖所云：“密在汝边”。
复何秘密之有
然后返观一切世间出世间等等诸法，无非佛法。
如实如是证入华严海藏境界，显密妙言，无一而不平实。
密乘中若干特殊方法，显而习见者，如礼拜、供养、护摩、念诵等法，似有异于显教各宗修持之趣。
实则，如诸宗所习之禅门课诵、十小咒、蒙山、焰口等等，念诵法器，礼仪诸法，靡不来自密乘。
原始佛法，以三十六道品、禅观、戒、定、慧等正统修持外，何当有此科仪
方便权化，归元无二，未可是此非彼。
若论密宗之注重气脉、明点、双身等法，视为外道，则正不知菩萨道中密团法行。
双身法者，乃诸佛菩萨，为诱导多欲众生，设此一方便。
《法华经》云：“先以欲钩牵，后令人佛智。
”有谓即吾国古代之房中术，则有毫厘千里之谬，谓其流弊为祸，自毋庸讳
气脉、明点之术，因为密乘所特尚，而言无上瑜伽者，视此仍为方便，未可与论究竟。
气脉、明点，持为调身，血气之障未除，不能变化气质，而径言证悟菩提，非狂即魔。
密乘学者有言：“气不入中脉，而云得证菩提者，绝无是处。
”以此视一般修持学者，盲修瞎炼，终至身病心执，愈求解脱，而愈被法缚，诚多优胜矣。
他如密乘典籍中，有《内义根本颂》一书甚深，剖析人身气脉至详，取与吾国内经等书参读，精微奥妙，迥非现代解剖生理学医学等可及。
惜乎世之学者，心粗气浮，未能身证实验堂奥，玩忽弃之，浅陋轻狂，岂容回护
稽之显教各宗，以及教外别传之禅宗，若禅观诸经、止观修法、宗门参究功夫，虽不特别注重气脉，而调柔身心之妙，皆寓气脉于其中矣，唯后世学者未能深入耳
密法特点，探其原委，气脉、明点等，事非奇特。
若藏密融合显密共通，罗致异术，投之一炉，应众生心，遍所知量，对症下药，别开生面，综罗组织，蔚成奇观，询为密乘特异之学。
然无论其应用何种修法，统皆循有一定之五种次序，其次序谓何
曰：“加行瑜伽、专一瑜伽、离戏瑜伽、一味瑜伽。
无修无证。
”如礼拜、供养、护摩、念诵、研习教理等等，皆为“加行”之事。
专精观想，住于禅观等等，皆为“专一”之事。
定久慧生，待至脉解心开，如“仰首枝头，即见熟果”，如“拔矛刺背，顿脱苦厄”，证悟菩提，还同本得，皆为“离戏”之事（所谓离戏者，谓诸离四句、绝百非之戏论法也）。
入此“离戏”三昧，向上精进，打成一片，即是一味瑜伽。
再进而得到“无修无证”果位，方入圆满菩提之域。
密法中此种组织，钩索一切修法之要，次第井然，允为特点矣。
亦有以前修加行瑜伽，而立四瑜伽之说。
显密优劣之商榷 西藏密宗，传入汉地，早在宋末。
而以元室入帝，为鼎盛时期。
明代表面上虽已销声匿迹，而流行于社会间，仍未根绝。
清室入关，复挟之俱来。
现代开藏密先声者，即以民初西藏大德多杰格西、白尊者等，来北京弘法开其端。
汉僧相率留学西藏者，为僧大勇等随多杰入藏为始。
此后康藏各派大喇嘛，若诺那、贡噶、根桑、班禅、阿旺堪布、东本格西等，先后相率来汉地弘化。
各地僧俗随之入藏者，风起云涌，形成一种佛学界之时髦风气。
回内地传法，而专门提倡密宗者，如蜀僧能海、超一等，为其中翘楚，译经则有法尊、满空、居士张心等等。
欧美方面学者，因英人势力入藏探奇者，亦络绎于道。
一般知识人士，学得密法以后，翻译经典甚多，例如密法中之六种成就法，汉文译本，远不如美国伊文思温慈博士之佳。
一般欧美学者，常有以密法与印度瑜伽学互混研究，几已成为一种新兴之术，渐距佛法而独立一系矣。
如欧美流行之催眠术，乃瑜伽术之支流也。
抗战末期，有一法国女士（中文名戴维娜），寓居成都学习禅宗。
据云，学佛二十多年，曾游学于印度、缅甸、日本等地，住藏中习密法，将近十年，且遗其子随贡噶上师已达六年。
以其个人游学各国所得结论，称真正佛法唯在中国，且以达摩宗（即禅宗）为最胜云。
藏密在现代崛然兴起，治佛学或专事修行者，耳目为之一新，优劣争辩，于以枝蔓。
崇密宗者，则云修习密法，必可“即身成佛”，次亦可“即生成就”，最迟或三生至七生。
复云：密宗学者，“即身成佛”，神通可徵。
又云：密宗之方便殊胜，显密双融，皆非各宗所及，中国无完美佛法，禅宗乃邪见，且引宋代在藏弘法汉僧大乘和尚为证。
毁密宗者，则云：密宗之法，乃魔外之说，托依佛教而立足。
复云：密法乃偷袭中国道家方术而改头换面者。
口给干戈，均为智者所笑。
佛于显教，虽云由博地凡夫而至成佛，须经三大阿僧抵劫，而经云：“劫数无定”。
且今生修持，孰知又非三大劫来，唯欠此一生
稽之中国历代大德，尤其禅宗，能“即生成就”，或“即身成就”者，代不乏人，而皆持律綦严，不以神通为尚。
记载所传，历历可数，择其彰明较著者，如六祖展衣布山，有四天王坐镇四方，复如引头就刃，如击木石。
邓隐峰禅师，飞锡腾空，倒身立化。
普化禅师，振择归空，即身超脱。
元硅之服岳神，破烂之度土地。
黄友师弟，皆具神通。
普庵师徒，神变莫测（相传之普庵咒，灵验殊胜）。
唯禅宗风尚，不以神通为胜，恐乱世人知见，其密行密意，有非密法可测，岂地前菩萨所可妄议
故有赞禅宗实为大密宗也。
若谓气脉、明点、双身等法，可得“即身成就”，事非显教及禅宗所能；稽之密典，修此等法，仍易落于欲界、色界之中。
于光影门头事多胜境，直超圣量，立地成就，仍须有审慎抉择于其间。
禅宗大德，见性之后，此等功用，不期自生，唯皆不作圣解耳。
视密宗之执著胜法，又有过焉
至谓大乘和尚，宋时在藏传化，其人立说，近似禅宗，以为直指人心，乃得开悟佛性，依教修行，均徒劳耳；以是流于放逸，全无操持，后因莲花戒来自印度，陈词破难，和尚无以应答，遂放还汉土。
观大乘和尚所说，尚未及禅宗所谓之知解宗徒，何论实证
以之概汉土禅宗及各宗佛法，皆纳于大乘和尚之流，实无异因噎废食耳。
论者谓密宗皆为魔外之说，拟托佛教，立言亦嫌过于草率
密宗诸法，诚为纳诸异术，容之一炉，权设普门广度，既为对待诸异学魔外之说，亦复偏逗群机，导之八大党智海，终结与第一义而不违背，则于魔外何有哉
佛所说法，五蕴、八识、天人之际、因明
红楼梦 中第四十五回 金兰契互剖金兰语 风雨夕闷制风雨词 的读书笔记
柳宗元《童区寄传》少年曹冲 邓哀王冲字仓舒。
少聪察岐嶷，生五六岁，智意所及，有若成人之智。
时孙权曾致巨象，太祖欲知其斤重，访之群下，咸莫能出其理。
冲曰：“置象大船之上，而刻其水痕所至，称物以载之，则校可知矣。
”太祖大锐，即施行焉。
时军国多事，用刑严重。
太祖马鞍在库，而为鼠所啮，库吏惧必死，议欲面缚首罪，犹惧不免。
冲谓曰：“待三日中，然后自归。
”冲于是以刀穿单衣，如鼠啮者，谬为失意，貌有愁色。
太祖问之，冲对曰：“世俗以为鼠啮衣者，其主不吉。
今单衣见啮，是以忧戚。
”太祖曰：“此妄言耳，无所苦也。
”俄而库吏以啮鞍闻，太祖笑曰：“儿衣在侧，尚啮，况鞍县柱手?”一无所问。
冲仁爱识达，皆此类也。
凡应罪戳，而为冲微所辩理，赖以济宥者，前后数十。
太祖数对群臣称述，有欲传后意。
《三国志 武文世王公传》 何晏 何晏七岁，明慧若神，魏武奇爱之，以晏在宫内，因欲以为子。
晏乃画地令方，自处 其中。
人问其故，答曰：“何氏之庐也。
”魏武知之，即遣还外。
* 《世说新语》 王戎 王戎七岁，尝与诸小儿游。
看道边李树多子折枝，诸儿竞走取之，唯戎不动。
人问之，答曰：“树在道边而多子，此必苦李。
”取之，信然。
《世说新语》 少年孔融 融幼有异才。
[一]年十岁，随父诣京师。
时河南尹李膺以简重自居，不妄接士宾客，□外自非当世名人及与通家，皆不得白。
融欲观其人，故造膺门。
语门者曰：“我是李君通家子弟。
”门者言之。
膺请融，问曰：“高明祖父尝与仆有恩旧乎
”融曰：“然。
先君孔子与君先人李老君同德比义，而相师友， 则融与君累世通家。
”觽坐莫不叹息。
太中大夫陈炜后至，坐中以告炜。
炜曰：“夫人小而聪了，大未必奇。
”融应声曰：“观君所言，将不早惠乎
” 膺大笑曰：“高明必为伟器。
” 注[一]融家传曰：“兄弟七人，融第六，幼有自然之性。
年四岁时，每与诸兄共食梨，融辄引小者。
大人问其故，答曰：‘我小儿，法当取小者。
’由是宗族奇之。
” 《后汉书 孔融传》 少年诸葛恪 诸葛恪字元逊，瑾长子也。
少知名。
弱冠拜骑都尉，与顾谭、张休等侍太子登讲论道艺，并为宾友。
从中庶子转为左辅都尉。
恪父瑾面长似驴。
孙权大会群臣，使人牵一驴入，长检其面，题曰诸葛子瑜。
恪跪曰：“乞请竺益两字。
因听与笔。
恪绩其下曰：“之驴。
”举座欢笑，乃以驴赐恪。
他日复见，权问恪曰：“卿父与叔父孰贤?”对曰：“臣父为优。
”权问其故。
对曰：“臣父知所事，叔父不知，以是为优。
”权又大噱。
命恪行酒，至张昭前，昭先有酒色，不肯饮。
曰：“此非养老之礼也。
”权曰：“卿其能令张公辞屈，乃当饮之耳。
”恪难昭曰：“昔师尚父九十，秉旄仗钺，犹未告老也。
今军旅之事，将军在后，酒食之事，将军在先，何谓不养老也?”昭卒无辞，遂为尽爵。
