佛教的介绍
佛教是广泛流行于亚洲的宗教和哲学。
它对东方世界的宗教、文化、社会生活发挥重要作用。
佛教于公元前5世纪产生于伽毗罗卫国（现尼泊尔境内）。
佛陀的生平与教义：佛教创始人为乔答摩·悉达多。
他出身于今尼泊尔南部边境武士氏族释迦族，故称释迦牟尼。
生于公元前563年前后。
他发觉社会生活徒劳无益，浩瀚的哲学著作使人无所适从，终于舍弃家室妻儿，向当时最有名望的精神导师学习瑜珈，刻苦修炼。
直到发现如无健康即亦不能进行修炼时为止。
公元前525年前后，他在菩提伽耶一株菩提树下彻悟成佛。
他宣传自己的教义，约公元前480年死于拘尸那。
原始佛教的根本教义主要有四圣谛、八正道、十二因缘、五蕴、无我论和业报轮回说。
四谛即苦、集、灭、道十二因缘即指无名-行-识-名色-六入-触-受-爱-取-有-生-老死,十二个生命环节五蕴就是色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。
回答者：钙加锌 - 秀才 二级 12-2 22:51佛教与基督教、伊斯兰教并列的世界三大宗教之一。
公元前6世纪至前5世纪，释迦牟尼创建于古印度。
以后广泛传播于亚洲很多国家和地区，对许多国家的社会政治和文化生活产生过重大影响。
一、起源：佛教创建时，印度已经进入了封建领主统治的农奴社会。
当时印度传统的吠陀天启、祭祀万能和婆罗门至上三种信仰，以及婆罗门作为一切知识的垄断者和神权统治的代表的地位开始动摇，成为众矢之的。
自由思想家中出现了种种反传统信仰的沙门思潮。
佛教属于沙门思潮之一。
创始人释迦牟尼生于今尼泊尔境内的迦毗罗卫，是释迦族的一个王子。
关于他的生卒年月，在南、北传佛教中，至今仍有种种不同的说法，但一般认为生活于公元前6～前5世纪。
他在青少年时即感到人世变幻无常，深思解脱人生苦难之道。
29岁出家修行。
得道成佛（佛陀，意译觉者）后，在印度恒河流域中部地区向大众宣传自已证悟的真理，拥有越来越多的信徒，从而组织教团，形成佛教。
80岁时在拘尸那迦逝世。
二、演变：佛教创立后，在印度几经演变。
佛陀及其直传弟子所宣扬的佛教，称为根本佛教。
佛陀逝世后，弟子们奉行四谛、八正道等基本教义，在教团生活中维持着他在世时的施设和惯例。
由于佛陀生前在世时于不同场合对不同的对象有着不同的说法，弟子们对此便产生不同的理解。
约在佛灭后100年，佛教分裂为上座部、大众部两大派，称根本二部。
此后100余年间续有分裂，先后分成十八部或二十部，称枝末部派。
关于部派分裂的次第、年代、名称、地区均有不同的说法。
当时佛教传播的范围，北至喜马拉雅山麓，南至基斯那特河（克里希那河）。
一般认为由上座部直接分出的最大一部是说一切有部。
上座部（以说一切有部为代表）和大众部在教义上有较大差别。
两大部的主要差别是；①对法（事物、存在）的认识。
大众部认为“过去来来，非实有体”、“现有体用，可名实有”，即认为一切现实都依因缘生灭，过去的已经灭了，没有实体，未来的没有生起，也没有实体，仅仅现在一刹那中才有法体和作用；说一切有部主张法体是永恒存在的，过去、现在和将来三世也都是实有的，即所谓“法体恒有”、“三世实有”，被称为我空法有论。
②对佛陀的认识。
大众部认为生灭于人间的释迦牟尼佛是化身而非实身，佛陀的实身是积累极长期的修行而成，他有着无际的寿命和威力，所说一切言语为随机说法，并以一音说一切法；说一切有部不承认释迦牟尼是化身，认为佛说言语并非都是经教，也并不是一音说一切法。
③对声闻和菩萨的认识。
大众部强调菩萨广度众生的慈悲愿力，轻声闻而贵菩萨；说一切有部虽承认声闻、缘觉、菩萨能修行根性和所修行道路有差别，但认为佛与声闻、缘觉所得解脱没有差异。
公历纪元前后，在佛教徒中流行着对佛塔的崇拜，从而形成了大乘最初的教团——菩萨众。
他们中间一部分人根据《大般若经》、《维摩经》、《妙法莲华经》等阐述大乘思想和实践的经籍，进行修持和传教，形成了中观派（空宗）和瑜伽行派（有宗）两大系统，而将早期佛教贬称为小乘。
佛陀逝世后约500年，大乘中观派兴起。
此派创始人龙树，阐发“空”、“中道”和“二谛”的思想，其弟子提婆继续弘扬龙树的学说，使大乘佛教得以进一步发展。
以后还有清辨和佛护、月称等从不同的角度阐发中观的思想，形成自续派和应成派。
同时，小乘佛教中的说一切有部、经量部等，仍继续发展。
佛陀逝世后约900年，瑜伽行派兴起。
此派奠基人是无著和世亲。
无著原是说一切有部僧人，因对说一切有部教理感到不足，而阐发大乘教义。
其弟世亲，原是说一切有部学者，后从无著改宗大乘，称“千部论师”。
无著、世亲弘扬“万法唯识”、“三界唯心”的唯识论，此后传承主要有难陀、安慧、陈那、护法4家，护法之后还有戒贤、亲光等。
7世纪以后，印度密教开始流行，到8世纪以后，与印度教相接近。
波罗王朝在那烂陀寺以外另建超戒寺，作为研习和宣传密教的中心；9世纪后，密教更盛，相继形成金刚乘、俱生乘和时轮乘。
11世纪起，伊斯兰教的势力逐渐进入东印度各地，到13世纪初，超戒寺等许多重要寺院被毁，僧徒星散，佛教终于在南亚次大陆消失。
（选自（选自《中国大百科全书——宗教》））慈善，是一个古老的概念。
《北史·崔光传》：“光宽和慈善，不忤于物，进退沉浮，自得而已。
”而在此之前，《韩非子·内储》：“王曰，慈惠，行善也。
”即以慈爱优惠来做善事。
直接释义大约是“以慈行善”。
既然是“以慈行善”，其重点则在于对“慈”的理解。
“慈”，《说文》只注二字：“爱也。
”《左传》：“宣慈惠和”，做疏注的人发挥道：“慈者爱，出于心，恩被于物也。
”这就把中国古代对慈及爱的理解讲得比较清楚了：慈，是一种发自内心世界的爱，她的恩惠要遍施于万物，当然首先是人。
汉代贾谊讲：“恻隐怜人，谓之慈。
”对人，要有恻隐同情之心，将别人的痛苦当做自己的痛苦，将别人的危难当做自己的危难。
及到北宋张载，更提出了著名的社会伦理命题：“民吾同胞，物吾与也。
”希望爱一切人如同爱同胞手足一样，乃至“视天下无一物非我”。
在儒家看来，这样的襟怀，这样的推己及人，才能称得上真慈真爱。
自从两汉之际(公无前后)佛教传入中国，“慈善”二字便与之结下不解之缘。
最常见的说法是“大慈大悲”，即最崇高的最宽泛的慈爱与悲悯。
佛学要典《大智度论》第二七《释初品·大慈大悲义》解释说：“大慈与一切众生乐，大悲拔一切众生苦。
”使一切生命体感到快乐，称为“大慈”。
这种解释与中国固有传统中对“慈”的解释如“恩被于物”、“恻隐怜人”不仅毫无冲突，而且显现出相互融合的浓厚基础。
在佛教与中国社会相适应相融合的过程中，慈悲意识与慈善事业一起得到了推广和发展。
在进入近代社会之前，中国的大量慈善事业都是与佛教慈悲意识分不开的，特别应该指出的是，佛教将“善恶因果业报”的观念引入慈善事业，对于推动更多的人们以“行善事、得好报”的广义功利目的投入到现实的社会慈善工作中，起到了重要作用。
人们至今仍在沿用一个褒义词“功德无量”，恰好蕴涵着深刻的佛教业报思想。
实际上，许许多多人正是为了“功德无量”的慈善事业，不惜献出巨额财产、不惜献出悠悠此生。
历史上曾有人对此提出批评：“务施不关周急，归德必在于己。
”认为哪怕是为了来世的果报，也是本质自私的行为。
这种批评不免过于苛刻，不近人情。
其实，如果不去计较信仰观念，客观上为社会做奉献的积极作用还是值得肯定的。
与儒家的“民胞物与”的观念相应，佛家提介“无缘大慈，同体大悲”，即认为最崇高的慈爱与无条件的最宽泛的悲悯是无分别的。
果报已不再是慈善的目的。
当然，比起一般的“行善得报”，这已是另一番境界，而照佛家说，这才真是“功德无量”的。
《金刚经》明载：“若菩萨不住相布施，其福德不可思量。
”所谓：“不住相布施”，是指“三轮体空”，即以施者、受者及所施之财作为“三轮”，“施者反观体空，本无一物”，称作“理空”；受者观身无相，观法无名；身尚不有，物从何受”，称作“受空”；施受既空，彼此不妄，其物自空”称作“物空”。
“三轮”所指都是“有为法”，如果不把心挂系在因“有为法”而获得福上，便不受“生、住、异、灭”的局限，那么当然就是“功德无量”了。
与儒释两家相呼应，道家也曾对慈善大加倡导。
最为著名的是《太上感应篇》，被称为“道家劝善之书”，“其文，尚朴不事浮华；其言，举事以明功罪。
”从此书所劝善行来看，大多是为救济当时社会贫苦民众的。
例如：“一、收街市弃儿，雇人代养。
……二、每冬十一月初一，收贫人入本宅养济院。
……三、普济应验汤药。
……七、赈济穷民。
……八、修造桥梁，开河铺路。
……”《太上感应篇”，从北宋真宗开始，赐钱百万，命工刊刻，大显于世，历代受到推崇。
尽管其中大致是依照中国传统的“神道设教”的老模式，以因果报应作为思维逻辑的基础，向普通民众做深入浅出的推广，常常受到鄙夷俚俗都的讥讽，但一千多年来，这种传播影响之下所形成的以慈善为荣的社会风气，却是值得予以高度评价的。
佛道两家虽有各自的理论体系，但在慈善积德方面却是一致的，半个世纪之前，佛家重印了《太上感应篇》，印光法师亲自作序褒所。
而就在四五年前，福建省佛教协会佛教教育基金会，又加以影印。
重新勘阅，细品古今仁人用委员会又加以影印。
重新勘阅，细品古今仁人用心之良苦，不禁令人感慨万千。
总之，在中国的传统文化体系中，儒、释、道三家都对“慈善”给予了应有的推崇和重视，并以其各自的不断阐扬和不断实践，丰富了“慈善”的内涵。
赵朴初先生在对比中西方文化中的处世伦理时，曾睿智地指出，西方人讲“爱心”只要讲LOVE就可以了；而中国人，却喜欢讲“慈爱”：KIND AND LOVE。
这是传统慈善观念在民众中造成的深刻的潜意识。
尽管时代不同了，某些在旧日认为合情合理的方式，如今早已不合时宜，但倡慈劝善的传统却永远不会是过时的，永远值得我们继承与发扬。
就现实而言，似乎应从传统中汲取精华，以便给“慈善”的内涵注入内在的活力。
回首传统，可以看到“慈善”之内涵的清晰结构：最核心的部分是培育“恻隐之心”，启发“本有佛性”，倡导“民胞物与”、“大慈大悲”的襟怀；而在可操作性上，则应顺应人们的功利意识，将一己之私利与他人之福利建立在一种平衡协调、良性互动的观念定式中，在人们中造成一种只要有能力就应该投入慈善事业的社会趋向。
在历史上，无论从基本理念还是从可操作性而言，以公平中介的形象出现的宗教都曾发挥了重要作用。
在当今的慈善事业中，宗教肯定还会发挥相当的作用。
而与此同时，作为非宗教的那部分慈善事业，如何从“慈善”的传统内涵中找到可借鉴的成分，从而形成从核心理念到可操作性，表里呼应、行之有效的新结构，将是一个十分重要也十分有趣的新课题。
简而言之，使“慈善”这个概念从古老变成新鲜，它的现实意义便将变成历史意义。
三年级语文，夏完淳在《狱中上母书》中写了什么
表现了他的什么精神
狱中上母书 夏完淳 不孝完淳,今日死矣!以身殉父,不得以身报母矣! 痛自严君见背②,两易春秋③.冤酷日深④,艰辛历尽.本图复见天日⑤,以报大仇,恤死荣生⑥,告成黄土⑦.奈天不佑我⑧,钟虐明朝⑨,一旅才兴⑩,便成齑粉(11).去年之举(12),淳已自分必死(13),谁知不死,死于今日也!斤斤延此二年之命(14),菽水之养(15),无一日焉.致慈君托迹于空门(16),生母寄生于别姓(17),一门漂泊,生不得相依,死不得相问.淳今日又溘然先从九京(18),不孝之罪,上通于天. 呜呼!双慈在堂(19),下有妹女,门祚衰薄,终鲜兄弟(20).淳一死不足惜,哀哀八口,何以为生?虽然,已矣!淳之身,父之所遗；淳之身,君之所用.为父为君,死亦何负于双慈?但慈君推干就湿(21),教礼习诗,十五年如一日；嫡母慈惠,千古所难.大恩未酬,令人痛绝.慈君托之义融女兄(22),生母托之昭南女弟(23). 淳死之后,新妇遗腹得雄(24),便以为家门之幸；如其不然,万勿置后(25).会稽大望(26),至今而零极矣(27).节义文章,如我父子者几人哉!立一不肖后如西铭先生(28),为人所诟笑,何如不立之为愈耶(29)?呜呼!大造茫茫(30),总归无后,有一日中兴再造,则庙食千秋(31),岂止麦饭豚蹄(32),不为馁鬼而已哉(33)!若有妄言立后者,淳且与先文忠在冥冥诛殛顽嚚(34),决不肯舍! 兵戈天地,淳死后,乱且未有定期.双慈善保玉体,无以淳为念.二十年后,淳且与先文忠为北塞之举矣(35).勿悲,勿悲.相托之言,慎勿相负.武功甥将来大器(36),家事尽以委之.寒食盂兰(37),一杯清酒,一盏寒灯,不至作若敖之鬼(38),则吾愿毕矣.新妇结褵二年(39),贤孝素著,武功甥好为我善待之.亦武功渭阳情也(40).语无伦次,将死言善(41).痛哉,痛哉! 人生孰无死,贵得死所耳.父得为忠臣,子得为孝子,含笑归太虚(42),了我分内事.大道本无生(43),视身若敝屣(44).但为气所激(45),缘悟天人理(46).恶梦十七年,报仇在来世.神游天地间,可以无愧矣! 【注释】 ①此文为作者在清顺治四年(1647)被捕后,于南京狱中写给生母陆氏与嫡母盛氏的绝笔书.信中就尽义与亲情两者申述,思周情深,缠绵中寓浩然正气. ②严君：对父亲的敬称.见背：去世.夏完淳父夏允彝,为几社创始人之一,崇祯十年(1637)进士,官至福建长乐县知县,后丁母忧归家.南都失守,与陈子龙等起兵松江,兵败沉水死. ③两易春秋：过了两年.④冤酷：残酷无道.《韩诗外传》卷五：“纣之为主,戮无辜,劳民力,冤酷之令,加于百姓.”这里指清朝的惨无人道. ⑤复见天日：指驱逐满清,恢复明朝. ⑥恤死荣生：使死难的人得到抚恤,使活着的人得到荣封. ⑦告成黄土：把恢复明室的消息告祭于先人.黄土,指父墓. ⑧佑：帮助.⑨钟虐明朝：降祸于明朝.钟虐,汇聚灾祸. ⑩一旅才兴：指顺治三年,夏完淳与陈子龙、钱栴在太湖起兵. (11)齑(jī机)粉：粉末,喻失败.(12)去年之举：指作者于前一年入吴易军抗清,兵败后,只身流亡,历尽艰危.(13)自分：自料. (14)斤斤：仅仅. (15)菽水之养：指对父母的供养.《札记·檀弓下》：“啜菽饮水尽其欢,斯之谓孝.” (16)慈君：作者的嫡母盛氏.夏允彝死后,盛氏削发为尼.空门：佛门. (17)生母：作者的生母陆氏(夏允彝妾).夏允彝死后,陆氏寄居在亲戚家. (18)溘(kè课)然：忽然.先从：先追随.九京：即九泉,地下. (19)双慈：生母与嫡母. (20)“门祚(zuò坐)”二句：语出晋李密《陈情表》：“既无伯叔,终鲜兄弟,门祚衰薄,晚有儿息.”意思说家门衰落,福泽浅薄,又无同胞兄弟.祚,运气.鲜(xiǎn险),少. (21)推干就湿：把干燥处让给幼儿,自己睡在幼儿便溺后的湿处.形容母亲养育子女的辛劳.语出《孝经援神契》：“母之于子也,鞠养殷勤,推燥居湿,绝少分甘.” (22)义融女兄：夏完淳的姐姐夏淑吉,字美南,别号义融,嫁与嘉定侯洵. (23)昭南女弟：夏完淳妹妹夏惠吉,字昭南.家亡后奉母陆氏寄居亲戚家. (24)新妇：作者的新婚妻子.雄：男孩. (25)置后：抱养别家的孩子为后嗣. (26)会稽大望：会稽的望族.会稽,古郡名.大望,指夏姓大族.传说夏禹曾会诸侯于会稽,于是会稽姓夏的人都以禹为其祖.(27)零极：零落到极点. (28)西铭先生：即张溥.张溥无子,死后钱谦益等为他立嗣子,名永锡.此子未能继承张溥的遗风,为人诟笑. (29)愈：好.(30)大造：造化,指天. (31)庙食：享受庙祭. (32)麦饭豚蹄：指祭祀死者的食品.麦饭,面食.豚蹄,猪蹄. (33)馁鬼：饿鬼.人死后无子孙,则无人祭祀而会成为饿鬼. (34)先文忠：指作者的父亲夏允彝.参见《细林夜哭》注.诛殛(jí极)顽嚚(yín银)：诛杀顽钝之人.诛殛,诛杀.顽嚣,顽钝愚蠢之人. (35)北塞之举：出师北伐,驱逐满清.这句话说死后再度转世为人,仍与其父在北方起兵反清. (36)武功甥：夏完淳的姐姐淑吉的儿子侯若檠,字武功,六岁,少负文才,有神童之称.大器：大材.夏完淳曾于狱中寄诗给他,其中有“大仇俱未报,赖尔后生贤”之句,对他寄予了极大的期望. (37)寒食：指清明节,是上坟祭鬼的节日.盂兰：旧俗七月十五日中元节延僧尼结盂兰盆会,诵经施食,解脱饿鬼倒悬之苦. (38)若敖之鬼：无子孙祭祀的饿鬼.若敖,楚国公族名.这一族的子文为楚国令尹,看到族人子越椒行止不正,将会给整个家族带来灾难.临终前,对族人哭着说：“鬼犹求食,若敖氏之鬼,不其馁而.”后来,若敖氏终于因为越椒叛楚而被灭了全族.事见《左传·宣公四年》. (39)新妇结褵：顺治二年夏,夏完淳与钱梅女儿钱秦篆结婚.结褵：指女子出嫁,代指结婚. (40)渭阳情；甥舅之间的情谊.《诗经·秦风·渭阳》：“我送舅氏,曰至渭阳.”据说此诗是写晋公子重耳出亡,辗转到了秦国,后来他的姐夫秦穆公护送他返国即位,外甥秦康公时为太子,送他至渭阳,作诗赠别.后世因用渭阳比喻甥舅.渭阳,渭水之北.(41)将死言善：语出《论语·泰伯》：“鸟之将死,其鸣也哀；人之将死,其言也善.”言善,指说话真诚不欺. (42)含笑归太虚：含笑而死.太虚,天. (43)大道本无生：大道,天道.无生,佛教认为,生命本无所谓生死,是一个虚幻的过程. (44)敝屣(xǐ徙)：破鞋子. (45)气：正义之气.激：激发.(46)“缘悟”句：缘此明白了天道和人事的道理.天,天道.人,人事. 译文如下 不孝完淳而今死了!以身体奉献给父亲,不能再以身体来报答母亲了. 自从父亲离我而去,悲痛地过去了两个年头.怨恨惨痛越积越深,历尽了艰难辛苦.本来希图重见天日,以报大仇,使死者得到赠恤,生者获得荣耀,向九泉之下的父亲报告我们的成功.无奈上天不保佑我们,把灾祸集中于先朝,一支军队刚一起来,就立即被粉碎.去年的义举,我已自以为非死不可,谁知当时不死,却死于今天!短短地延续了两年的生命,却没有一天得以孝养母亲.以致尊贵的慈母托身于空门,生母则寄生在异姓之家.一门漂泊,活着不能相互依靠,有人死了也不能相互安慰,我今日又奄忽先赴九泉,不孝之罪的深重,连上天都已知晓了. 唉!两位母亲都健在,下面又有妹妹、女儿,家运衰败,并无兄弟.我死了并不足惜,我所哀痛不已的,是家庭的众多人口今后怎么生活.虽然如此,但是,就这样吧!我的身体是父亲遗给我的,我的身体是为国君所用的,为父为君而死,又哪里是辜负两位母亲呢?但尊贵的慈母对我爱护备至,教我学礼习诗,十五年来从未改变,嫡母如此慈爱恩惠,千百年来所少有.大恩未曾报答,使我悲痛到了极点!——现在我只得把尊贵的慈母托付给义融姊,把生母托付给昭南妹了. 我死之后,如果妻子能得到一个遗腹子,那就是家门的幸运.如果不然,千万不要另立后嗣.会稽的大望族至今如此零落已极.节义文章象我父子这样的有几个呢?象西铭先生那样地立一个不肖的后嗣,为旁人所诟骂讥笑,还不如不立为好!唉!天地是无穷无尽的,家族却不可能永远绵延不绝.有一日朝廷中兴重建,那么,我们就能千百年地在庙中接受祭祀、供养,又哪里只是享受麦饭豚蹄,不至成为饿鬼而已呢?如果有人妄言另立后嗣,我与父亲在冥中一定要诛杀这个顽固愚蠢之人,决不饶恕他! 兵戈遍布天地,我死之后,战乱不会有停止之日.两位母亲请好好保重玉体,不要再把我挂在心里.二十年之后,我跟父亲将要扫平北方边境!不要悲伤,不要悲伤!我所嘱托的话,千万不要违背.武功甥是未来大有成就的人物,家里的事都交托他.寒食节和七月十五,以一杯清酒,一盏寒灯来供我,使我不至于成为无人祭祀的饿鬼,我的愿望就已达到了. 妻子与我成婚二年以来,贤孝素来为人所深知,武功甥为我好好地看待她,这也是武功甥的渭阳之情! 语无伦次,而这都是将死之时的肺腑之言.悲痛,太悲痛了!但是,人有哪个是不死的呢?贵在死得其所.父亲能成为忠臣,儿子能成为孝子.含笑归天,完成我的分内之事.从佛教的原理来说,一切事物本都未尝生存,我把自己的身体看得象破旧的鞋子一样地不足珍惜.我只是为刚正之气所激,因而懂得了天人之理.十七年来只是一场恶梦,报仇在于来世.我的神魂将遨游于天地之间,我对一切都毫无愧怍. 【作者介绍】 夏完淳(1631～1647) 南明诗人、抗清将领.原名复,字存古,号小隐,又号灵首（或灵胥）.松江华亭（今上海市松江）人.父夏允彝为江南名士,在明末主持清议,评击时政,同张溥等人的复社同气相求,极得人望.夏完淳幼受父亲影响,矢志忠义,崇尚名节.他聪明早熟,天资极高.5岁读经史,7岁能作文；8岁时随父赴北京,受到前辈文人的赏识.后随父赴福建长乐,12岁时返乡,拜其父之友陈子龙为师.顺治二年(1645),清兵南下,江南一带抗清义师蜂起,他随父夏允彝、师陈子龙起兵抗清.约在投军前夕,与钱秦篆结婚.清军陷松江后,其父投水殉难.夏完淳誓志报国,顺治三年春,与师陈子龙、岳父钱氏重组义军,上书南明鲁王,鲁王遥授完淳为中书舍人,任太湖吴□的军事参谋.吴军不久溃败,完淳只身流离到湘鄂一带,后返家.顺治四年(1647)夏,在故乡被捕,解往南京.洪承畴亲自审问,他拒绝诱降,英勇就义,死时年仅17岁. 夏完淳短暂的一生中,著有赋12篇；各体诗337首；词41首；曲4首；文12篇.他15岁前的早期作品,受拟古主义影响,内容比较单薄.如《青楼篇》、《杨柳怨》等诗,描写“醒来锦袖飘歌院,醉后红牙唱酒楼”的游冶生活,反映了他作为贵公子的思想局限.但在明亡之后,他投身抗清义军,所作诗文迥然一变.表现为：①不再以拟古为主旨,而是直面人生,正视现实.如《军中有作》、《军宴》、《江城》、《避地》、《即事》、《翠华篇》等诗,小令《狱中草》,套数《自叙》、以及赓续其父所写的《续幸存录》等等,记述了江南亡国之变和自己抗清斗争的史实.叙事抒情,都有生活实感.②展示了高昂的抗战激丨情和坚定的民族气节.他投笔从戎之后,“风骈霜胝,提襟短衣,备人世之艰辛,极忠臣之冤酷”,以血泪写了《大哀赋》,抨击了明朝廷弊政,剖析了亡国原因,描写了“竿木群兴,风云毕会；兴六月之师,振九天之锐”的战争经历,表达了“乾坤重照,日月双悬”的复国志向,具有崇高的思想境界.同样的思想内涵,也见于《易水歌》、《博浪沙歌》、《南越行送人入闽》、《题曹溪草堂壁》、《霸图》等大量诗中；而在他被捕后写的《南冠草》中,有了更大的发扬.如其中《别云间》写道：“已知泉路近,欲别故乡难.毅魄归来日,灵旗空际看”,《寄内》：“九原应待汝,珍重腹中身”等句,都充满为国捐躯、视死如归的壮志豪情.③他虽备尝艰辛,终遭失败,但作品中流露出昂扬的乐观精神.如《哀燕京》诗写道：“风云江上钟山气,夜看牛斗伫中兴.”《土室馀论》文中也说：“呜呼,家仇未报,匡功未成.赍志重泉,流恨千古.今生已矣,来世为期.万岁千秋,不销义魄；九天八表,永厉英魄.”充满了光复故土的必胜信念.④直抒胸臆,不事雕琢,形成朴直爽朗、慷慨悲壮的创作风格,产生了巨大的艺术感染力.如他悼念老师陈子龙的诗《细林野哭》：“去岁平陵鼓声死,与公同渡吴江水.今年梦断九峰云,旌旗犹映暮山紫”,“呜呼,抚膺一声江云开,身在罗网且莫哀.公乎公乎为我筑室傍夜台,霜寒月苦行当来”,真挚的战斗情谊,极为感人.正如陈均在《夏节愍全集序》中所评：“故其忠肝义胆,发为文章,无非点点碧血所化.” 夏完淳的作品先曾编为《玉樊堂集》、《内史集》、《南冠草》、《续幸存录》等.清乾隆五十五年(1790),吴省兰合编为《夏内史集》,颇有遗漏.嘉庆十二年(1807),王昶、庄师洛编刻为较完整的《夏节愍全集》,14卷.1959年,中华书局上海编辑所重加校订,编印为《夏完淳集》,为今日较完备的通行版本.
佛教在中国内地是如何发展的
历史上有几位高僧有史书记载
弘一 虚云 太虚 【弘1880～1942）】 Hongyi 僧人。
俗姓李，幼名文又名广平，字叔同，别号息霜，法名演音，别号晚晴老人。
原籍浙江平湖，生于天津。
早年就学上海南洋公学，从蔡元培受业。
擅长书画、篆刻、工诗词。
1905年留学日本，入东京美术学校从黑田清辉学西洋画，旁及音乐、戏曲，造诣甚深。
1907年，他与曾孝谷等创“春柳社”于东京，主演“茶花女”，又主编《音乐小杂志》。
1910年回国，初任上海《太平洋报画报》编辑，加入柳亚子发起的南社。
继至杭州任浙江省立第一师范图画和音乐教师。
1918年舍俗出家于杭州虎跑定慧寺，同年受戒于灵隐寺。
常往来于嘉兴、上海、温州等地，并闭关著述。
1928年入闽，常居厦门南普陀及泉州承天、开元等寺。
弘扬南山戒律，曾创设“南山律学院”，并提出念佛不忘救国，救国不忘念佛的主张。
卒于泉州温陵养老院。
后人为了纪念他，在泉州清源山和杭州虎跑寺分别建塔和设纪念堂。
主要著作有《四分律比丘戒相表记》、《南山律在家备览要略》及《佛学丛刊》、《护生画集》等。
音乐作品有《中文名歌五十曲》、《李叔同所作歌曲》、《三宝歌》、《清凉歌》等。
虚云（1873—1959），俗姓肖，名古岩，又名演初，字德清，自号虚云、幻游，祖籍湖南湘乡，出生于福建泉州。
曾主持真如寺的修复工作。
虚云出生仕宦之家，父亲肖玉堂官至泉州知府，望子成龙，要他学八股文，以求仕进。
但虚云自幼性情恬淡，爱读儒籍佛典，其志不在功名。
父亲利用种种办法都未能逼他就范。
光绪十七年（1891年），突然潜逃出家，被父探知，勒令回家，越二年，他又逃至鼓山涌泉寺剃度，拜妙莲和尚为师。
随即隐居岩洞，持头陀行，静心观坐三年。
然后离寺云游，先后在浙、苏、皖一带名山大寺，学经参禅。
曾在江宁会见著名佛学杨仁山居士。
光绪二十六年，虚云从普陀山步行北上，到达北京时，恰遇义和团运动爆发，八国联军进攻北京，他随西太后、光绪皇帝逃亡队伍西行，出长城，赴陕西，途中结识了许多王公大臣。
抵西安后，转赴终南山，结庐狮子岩下，改号虚云。
光绪二十八年，虚云游四方、朝拜峨眉，经西藏入西康，转入云南鸡脚山。
鸡脚山是历史上的佛教重地，这时，只剩下十余处破庙，且不容外来和尚挂单，虚云无处落脚。
后来，通过大理提督张松林向当地知县推荐，方在鸡脚山找到一座破庙——钵盂庵住下来，进行宗教活动。
此年，他将钵盂庵改为迎祥寺，接纳四方僧众，募捐兴修寺庙。
光绪三十年，他出国云游，至逻罗（今泰国）、南洋（即东南亚）一带讲经说法，皈依（佛教称身心皈向佛、法、僧）达数万人。
又前往日本参观佛教，途经吉隆坡，得滇中来信，说：“官府兴办新政，遍提寺产”，请他设法挽救。
光绪三十二年，虚云便转道上海，请寄禅（敬安）和尚一同赴北京上诉。
抵京后，得到当年结识的王公权贵支持，获得一道保护寺庙的“上喻”（即通告），云：此后“着各督饬抚令地方官，凡有大小寺院及一切僧众财产，一律由地方官保护。
”从此各地不再提寺产了。
事后，虚云仍继续留京活动，为云南寺庙请龙藏（清廷内务府刊印的佛经）。
经肃亲王善耆等发起奏请，于同年七月降旨将迎祥寺赐名“护国祝圣禅寺”、赐虚云为“佛慈洪法大师”，又赐“紫衣钵具”、“玉印”、“锡杖如意”、銮驾全幅“。
至此，虚云身价百倍，声誉大振。
1911年（宣统三年），为团结佛教徒，保护寺院，斡旋沪佛教会与宁大同会的对峙，虚云出滇至沪。
接着，与寄禅和尚赴南京晋见孙中山，议定修改佛教会会章，取消各地自立之名目诸事宜。
同年四月，因政府更迭，在见过孙中山之后，又前往北京去见袁世凯。
在上海改组中国佛教会，成立中华佛教总会。
会后，虚云回到云南，晤蔡锷，组织滇黔、滇、藏的佛教支部，并亲襄其务。
在新的“大护法”保护下，祝圣寺的香火依然十分兴旺。
1912年，民国成立，出现逐僧毁寺风潮。
滇军师长李根源亲自督军上山，准备逐僧毁寺，指名捉拿虚云。
虚云只身往见李根源。
李问：“佛教何用
”虚云答：“自古立国皆议国教并化，政能治身而不能治心，惟教能治心。
心为万物之本，本得其正，何心之不治
”他非常明白宗教对于统治者的功用，几经辩论，终于折服了李根源。
1920年，虚云应云南督军唐继尧的邀请，前往昆明，重修西山华亭寺，施工中掘出“云楼”古碑，遂将华亭寺更名云栖寺。
他按古碑记载，庙产数字，由唐继尧出告示，用低价将数百亩田地及方圆数十里的山场勒赎归寺，引起民众怨愤。
他在财产到手之后，又举办慈善事业来笼络民众。
1929年，虚云应闽籍国民党官僚林森、杨树庄的邀请，赴福州涌泉寺任住持（僧寺之主）。
初为众僧说戒五十三天，继则改革寺中旧习，再则着手整理道风，兴肃禅堂与念佛堂、恢复复节打七，春末傅戒之禅规。
在这个基础上，修建楼、堂、阁、寮、院、庵、洞等十多处，创办学戒堂，后改为佛学院，以福建省主席杨树庄为名誉院长，虚云自任院长，培训年青僧徒。
杨树庄之母拜虚云为师，杨及闽籍不少官僚便成为虚云的大护法。
涌泉寺藏有明清以来大量经板，虚云聘请观本和尚进行整理，编成《鼓山藏经目录》，刊刻面世。
1933年，福建爆发战争，省内寺庙大多停止留单，僧人无食宿所，惟鼓山仍留海单，云游僧人多至逾千。
虚云为此多方操劳，竭力维持一粥一饭。
1934年，应李汉魂将军之请，赴广东曲江主持重修南华寺。
南华寺是禅宗六祖慧能的道场。
此时已破败不堪。
虚云提出四个条件，其中第四条为：“所有出入资财、清理产业，交涉诉讼筹事，全由施主负责。
”这条要求概括了他多年来“宏法”的经验，即依仗反动统治者的势力，扩张佛教势力。
李汉魂应允后，当面募集数十万金，待各项筹备工作就绪后，即请当局派人履勘画界，将界内“寺产”，无契没收，有契贱赎。
在收回无尽庵时，驱逐住户，致使二十余户贫民无家可归。
1935年秋，虚云由彭山到曲江主持修建，用警察赶走了庙内的居民，亲自监督工匠兴修。
历时十年，总计兴建殿堂243楹，新修塑大小佛像690尊，使该寺成为广东规模最大的佛教圣地，不久，即举行千佛大戒，受戒者数百人，吸引了广州和港澳的大批富豪前往观光。
1942年，国民政府主席林森在重庆发起“护国息灾大悲法会”，请虚云主持。
虚云到达重庆，主持法会四十九天。
他在法会上赞颂国民党反动统治说：“四方共乐无为化，同颂尧天舜德明。
”蒋介石亲自设斋宴招待，林森等作陪。
1946年，虚云又应广东当局邀请，在广州净慈寺举行超荐抗日阵亡将士法会，再度轰动广州港澳。
其中港澳参与法会的达十余万人。
当时，广州六塔寺住持铁禅因汉奸罪入狱，虚云上书当局为其保释，受到当地部份僧众反对，未能成功。
1947年蒋介石为南华寺“同戒录”题词：“丕正颓风”，表彰虚云的功绩。
1949年秋，广东解放，人民政府对虚云以礼相待，但虚对在虚门、华南寺进行的民主改革暗加抵制，南华寺住持本焕等，因反革命罪被公安机关逮捕，虚云曾为其叫屈。
（注：1943年，虚云曾推荐在五台山当过汉奸的本焕和尚任南华寺住持）同年冬，虚云应邀赴北京参加佛教协会筹备会议，在广济寺与园英、赵朴初等成立中国佛教协会筹备处。
10月1日，他代表中国佛教徒接受锡兰佛教代表团赠送的“佛舍利”、“贝叶经”、“菩提树”三宝。
同年，被选为中国人民政治协商会议委员。
12月，虚云赴上海参加“祝愿世界和平法会”。
1953年，中国佛教协会成立，虚云为四名名誉会长之一。
由于人民政府的争取和团结，使虚云摆脱同华南反动残余势力的纠葛，并为其从事正常宗教活动创造条件。
同年，虚云应真如寺住持性福邀请，于7月5日登上云居山。
目睹这座唐元和初年道容禅师开创、历经一千多年的祖师最胜道场，仅存破大寥三间，殿堂楼阁大多倒塌，瓦砾满目，荒草遍地。
明代铜铸毗卢遮那大佛像，兀坐于荒烟蔓草之中。
虚云遂决心留住云山重修庙宇，并得到有关部门的赞同。
虚云驻云居的的消息传出后，四方僧徒云集，年底达五十余人。
虚云在率众修持的同时，多方筹划修复寺庙，1954年春，响应人民政府号召，坚持“农禅并重”，开荒造田，自给自食。
1955年僧徒增至数百人，至1956年所产谷物与红薯等，基本上满足了寺中僧众口粮需要。
寺庙经虚云募化和设计，历时三年左右，先后重建庙宇、殿、楼、堂等数十座，雕塑大小佛像132尊，将被日军烧毁的寺庙修茸一新。
随之，虚云又组织僧众修复名胜古迹。
1956年秋天，重浚明月湖、疏浚壁溪与改溪工程。
施工中，掘得镌有苏轼题书“石林”的巨石，虚云将其置于佛印桥旁，冠名“淡心石”，辟为一胜景，亲自赋诗以为纪念。
并在白果树下的慧泉加筑花岗石围圈，前方安置一石供桌。
亲笔丹书“慧泉”二字刻于其外沿。
同时，在寺外种植茶树、果树，在寺内开辟花园。
1955年春，虚云身体日衰，但仍心系寺中诸事，这年七月，虚云接到岑吕居士代他编辑整理的《云居山志稿》，非常高兴，抱病写了《重建云居山真如寺事略》与《云居山志重修流通序》。
此志交由香港莲净苑与佛经流通联合出版，流传于世。
1959年10月13日，虚云因患噎膈慢性消他不良症在真如寺圆寂。
虚云一生，习禅苦行，以长于整顿佛教丛林，兴建名刹著称。
虚云不仅在东南亚诸国蜚身佛坛，在北美大陆也有一定影响。
1982年，美国纽约佛教禅宗中心为他修建纪念堂，将其传记用英文刻于石碑。
虚云平生所作诗歌偈赞甚多，已选三百九十首，编为《虚云和尚法汇》，由香港佛学书局出版。
其余记载其生平事迹的有《虚云和尚事迹》、《虚云和尚年谱》、《虚云和尚画法集》等。
太虚大师（1890-1947），浙江崇德（今并入桐乡）人。
俗姓吕，本名淦森，出家的示名唯心，别号悲华。
清光绪三十年（ 1904），披剃于苏州平望小九华寺，同年礼宁波天童寺寄禅和尚受具。
光绪三十四年，入南京祗洹精舍从杨文会学习佛学。
1911年出任广州白云山双溪地住持，并组织僧侣教育会，自编讲我，进行讲授。
1913年全国各省占寺夺产之风甚炽，僧界陷于纷乱。
太虚与仁山等人在南京创立中国佛教协会（后并入“中华佛教总会”），主张改革佛教，首改镇江金山寺为佛教大学，自办学校以的抵制“庙产兴学”风潮。
旋以“金山寺事件”而告失败。
寄禅圆寂后，在上海静安寺举行的追悼大会上，太虚提出教理、教制、教产三大革命说。
大声疾呼佛教改革以自救。
后又连续撰文宣传佛教革新运动，要求建立新的僧伽制度以顺应时代发展。
1917年后，太虚先后创办了武昌佛学院、闽南佛学院、汉藏教理院等，招收青年学僧，培养佛学人才，并考察日本佛教，历游英、法、德、比、美等国，弘扬佛教。
还分赴鄂、川、闽、晋、苏、浙、赣、粤、黔等地宣扬佛法；并从事撰述。
抗日战争期间，太虚发起组织青年护国团僧侣救护队等，又率领中国佛教访问团，出访缅甸、印度、锡兰（今斯里兰卡）诸国，借以联络同教感情，共同反对日寇侵略，宣示中华民族为独立生存与公平正义而奋斗。
抗战胜利后，担任中国佛教整理委员会常委，于镇江焦山筹设会务人员训练班，以全国佛教进行整顿。
1947年，太虚圆寂于上海玉佛寺直指轩。
其著述甚多，后由弟子们汇辑成《太虚大师全书》行世。
《全书》是中国佛教近代以来承先启后的一部巨著，共700余万言，分为四藏二十编。
全面反映了太虚多层次的佛学思想，举凡佛法的体系与纲要、僧伽制度的改革与培育、唯识思想的融贯与弘扬、人生佛教的揭示与提倡，以至时代思潮的批评与会通等等。
无不包含在内。
太虚大师一生，主要以僧伽制度改革与唯识学阐扬而卓然名家。
《全书》中涉及僧制改革的主要文章有：《整理僧伽制度论》、《僧制今论》、《建僧大纲》、《菩萨学处》等，集中体现了他革新僧伽制度观点的整个演变过程。
1915年至1947后，在长达30多年的时间里，太虚为革新重整中国佛教制度所作的设想与努力，在上述文章里得到了全面的反映。
经过“金山寺事件”使变革佛教的运动一开始便受重挫之后，太虚意识到，改革佛教必须有一套新的寺院僧伽制度，与之相配合，否则只能流于空谈。
因为寺院的设立，是绍隆三宝、供养佛祖及僧众用功办道的清净庄严道场，也是为启发社会人士信仰的弘法场所，对于佛教的长工发展是十分重要的。
所以，佛教的改革，绝不能离开寺院，另起炉灶。
1195年，太虚痛感于当时政府公布《管理寺庙条例一条》，给地方官吏以限制僧人及侵害教产的权力，审时度势，根据清朝乾隆年间（1736-1795）调查所得中国僧伽有80万之众的现实，以及当时社会国情，又依托教理教史的准蝇，在普陀山闭关阅藏期间，撰写了《整理僧伽制度论》一文，决心开展佛教改进运动，廓清寺院面貌，振兴日益萎靡的中国佛教。
综观太虚大师一生行履，其革新僧制的最高计划，是1947年在延庆寺讲演的《菩萨学处》，这也是他的最后说法，按其设想，建立菩萨学处，必须从结缘三皈开始。
这是指那些虽皈依佛、法、僧三宝，但对三宝还没有正信和正见的徒众。
接下来是正信大皈，此指因对佛教有了正当的了解和信仰而皈依的知识分了，再是五戒信众，受五戒后，有两条路线可走：一条是由此直接发菩提心。
受菩萨戒，成为在家菩萨；另一条是受五戒后，续习八戒，转入出家阶段，作沙弥、比丘，受12年的教育，而成为出家菩萨。
最后是出家菩萨的设计，要求也进一步提高。
从正信三扳到五年出家菩萨的初级阶段，其中设有干部人才的培训，以造就菩萨学处的干部人才。
而在家菩萨下至结缘三皈的徒众，也都可以成为菩萨学处摄化的大众。
菩萨学处的出家菩萨，要经过12年才出家，但终身作为在家菩萨也适宜，因为在实行上，都是六度四摄，好实行瑜伽戒法。
这是以信众和僧众共同组织菩萨学处，制定僧伽制度，是为太虚的晚年定信论。
太虚的革新僧制历时多年，其设想屡经更易，从《整理僧伽制度论》的80万僧众数，到《僧制今论》的20万，再至《建僧大纲》的4万而2万，直到最后缩减为一座道场以创立“菩萨学处”。
由此可见，一方面他改革僧制的重心在于对僧团人数力求减少，重质量不重数量，为伪存真；也在于偏重信众，以建立菩萨学处扩大社会青年信仰三宝，达到“人成即佛成”的人生佛教为终极目的。
另一方面，因叠经波折，屡有变更，也足见建立新型僧制有多么的困难
虽然，从《整理僧伽制度论》到《菩萨学处》是应机改建，有所不同，但弘扬佛法，首重建僧。
其理想的建僧大业，始终未能实现，反而招来不少的毁誉。
但太虚的志向未尝少必，因为他的变革的赣皆从佛教根本信念流出，而非其它，故而能逆流向上，精进不懈。
太虚的革新僧制的实践证明，佛教的存在与发展，必须应时代的需要，同时又应考虑到当时佛教的实际状况进行操作，否则，无论是超前还是滞后，其具体的实践活动都将难以奏效，这是留给后人的有益的经验教训。
印光大师（1861-1941）：讳圣量，字印光。
别号常惭愧僧，近代著名的净土宗高僧，为净土宗第十三代祖师。
俗姓赵，名绍伊，字子任。
陕西合阳陈村人，幼时聪慧，随兄熟读儒书，颇以 孔孟之道为自任。
受韩愈、欧阳修等大儒辟佛思想的影响而批判佛教。
至十五岁后，数年之间因病所困，偶读佛经，始悟前非，乃洗心革面，回心向佛。
清光绪七年（公元 1881年）师二十一岁，往投终南山五台莲华铜寺，礼道纯和尚剃度出家。
次年受具足戒于陕西兴安双溪寺印海律师座下。
印光大师生来便有眼疾，几近失明，后于湖北莲华寺帮忙晾宋体晒经书时，得读残本《龙舒净土文》，而知念佛往生净土法门即 是当生成就、了脱生死之要道。
因为眼疾，乃悟县为苦本。
感悟到若要离苦得乐，势必专修念伟法门为是，即于闲时。
专念佛号，纵是忙于事务，也心不离佛，后眼疾痊愈，由此深信念佛功德不 可思议。
而自行化他，一以净土为归，便肇始于此。
印光大师修净土，久而弥笃。
光绪十二年（1886）二十六岁时，慕名北京怀柔红螺山资福寺为净土专修道场。
便往亲近善 知识，取继承东晋庐山东林寺慧远大师创导的净宗遗风之意，自号专修念佛法门，使得净业大进。
除此之外，师于红螺山历任上客堂香灯、蔡元等职期间，深入经藏，研读大乘经 教以为助行，与念伟之正行互补，得以圆成净业。
光绪十六年（1890）师转居北京龙泉寺、十七年（1891）住于国广寺。
光绪十九年（1893）时，应普陀山法雨寺化闻和尚之 请。
护送藏经南下，后便常住法雨寺. 师于寺中精勤修持，念佛不懈，深受大众敬重。
众等便诚请大师讲法以利群机，师辞不过，乃为开讲《阿弥陀佛经便蒙钞》一座。
嗣后，便谢绝众缘，于珠 宝殿侧掩关修行，连闭两期，为时六年。
于关房中自书念佛待死以自策励。
出关后，曾出外住茅篷，未几，源如法雨寺居之。
光绪三十年（1904）师四十岁时，因谛闲法师为浙江温州头陀寺 迎请藏经，又为之助理一切，事毕师仍回法雨寺。
师在此出家二十几年的光景里，始终韬晦，不喜结交，不好名闻利养，惟有用功不止，精进念佛，以期克果。
其后近十年间亦复如是。
全身心地念佛修行，终得念伟三昧。
民国纪年，（1912）师年五十有二，高鹤年居士取大师文稿数篇，刊入上海《佛学丛报》，署名常惭。
读者虽不知为谁，而文章中所显义理己足以引发见闻者生信念佛。
延至民国六年1918），徐蔚如、周盂由诸居士得读大师文稿，甚感希有难得。
于是一再搜集印光大师的文稿，题为《印光法师文钞》而刊行之。
徐蔚如居士于文钞之跋中赞言：大法陵夷，于今为极，不图当世尚有具正知正见如师者，续佛慧命，于是乎在
其后数年间，复为增广大师文稿，由中华书局印行，名为《增广印光法师文钞》。
大师的文钞，正如徐氏跋中所言： 无一语无来历，深人显出，妙契时机，诚末法中应病良药。
不单是在佛理上精辟入理，，就是一般世俗道理，亦即兼而融会，凡是能使闻者改恶修善，生信 念佛者，不据一格为众宣扬法要。
义理深契众机，且文法典雅，是以凡闻大师名者，人人必争请奉读师之文钞。
因此之故，大师 威名扬于环宇，渴望归依大师门下之善信人等，日益增多。
有登门造访请求慈悲摄受者，有亲写书信乞赐法名者。
一时间，做大师的归依弟子蔚然成风。
前后二十余年来，皈依大师座下的信徒， 无法统计、进而言之，受大师之教，而依教奉行，吃素念佛，精修净业，得以往生西方净土者，亦难枚举。
由此可见大师身传言教之功行实不可思议。
大师一生勤俭无私，信众之供养，悉皆代为广种福田，或用于流通经籍，或用以救济饥贫。
而其自奉，食唯充饥，不求适口； 衣取御寒，厌弃华丽。
有供养珍美衣食，推却不过者，，转手即送他人。
大多数的普通物品，咸皆交至库房，与大家共享，决不自用。
大师先后在上海、苏州创办弘社。
二十余年来；所印的佛书计有百十种之多，其数不下四、五百万册。
佛像亦有百万余帧 之多，教之内外，普受法益者甚众。
民国十一年，(1923)师六十二岁时，江苏义务教育会成立， 议请省府下令征用寺产作为学校，佛教界为之哗然。
大师为保教护寺故，不遗余力地为之奔走呼吁，终得以扭转危机。
同年，应定海知事陶在东之请，物色讲师，至监狱讲道，乃推智德法师应 聘。
并令其宣讲《安士全书》等关于因果报应、信愿念佛求生净土之佛理。
充分体现大师之无缘慈悲，普化众生之本怀。
后更自任江苏监狱感化会 名誉会长。
这种名誉是大师为利益苦难众生乐意所得。
基于此回，陶在东与会稽道尹黄涵之，将大师之道行事迹呈报政府，得以题赐悟彻圆明之匾额一方，资送普陀，香花供养，极盛一时，僧俗人等，深为欣羡。
师则置若罔闻。
人 虚空楼阁，自无盛德，惭愧不己，荣从何来
其后，数年间常往来江苏、浙江、上海一带，为众开示念佛法要，因果事见闻者如潮，法缘盛极一时。
民国十九年(1931)二月师住苏州，于报国寺掩关，课余则修订四大名山山志。
掩关期间，灵岩山妙真和尚叩关请示，将灵岩山寺立为十方专修净业道场。
师即为之定下有关规约章程。
前后三、 四年来，大师倾心指导，以使灵岩净土道场成就模样。
在大师之威德感召下，经以妙真和尚为首的灵岩诸师的努力结果，遂使灵岩道风日益振兴，而后更发展成为仅次于红螺山资福寺的净土宗 著名专修道场。
民国十六年冬（1938），师七十七岁，因时势所逼，顺应妙真和尚之请，移锡灵岩山寺安居。
由于大师年事己高，上山方满三年，却台世归西而去。
大师之示寂，于诸多迹象中证知其预知时至，民国二十九年（1941）春季之时，于言谈书信中己流露出去意。
延至十月，自知时日无多，召集大众会谈，任妙真为住持，并促令其择日升座。
且开示说：净土法门，别无奇特，但要恳切至诚，无不蒙佛接引，带业往生。
十一月初四早一时半，由床上起坐说;念佛见佛，决定生西。
言讫，即大声念佛，二时十五分，索水洗手毕， 起立自言：蒙阿弥陀佛接引，我要去了，大家要念佛，要发愿，要生西方。
说完，即移坐椅上，面西端身正坐，近五时，在大众念佛声中，安祥西逝。
师生于清咸丰十二年（1861，寂于民 国二十九年（1941），世寿八十，僧腊六十。
次年二月十五日，往生后一百日举火茶毗，得五色舍利无数，奉灵骨塔于本山石鼓之东南，复于民国三十六年（ 948）九月十九日将师之舍利奉请入塔，后又兴建塔院以供奉之。
大师一生，一以净土为归，自行化他，信愿念佛。
言传身教，为净业学者之榜样，弘传净土，作 世间之慈航。
后人尊之为净土宗第十三代祖师，盛名永彪净土宗之史册。
