《梁山伯与祝英台》作者是谁，是什么时写的
一、张恨水、赵清阁、顾志坤这三位作家写过小说《梁山伯与祝》。
二、《梁山伯与祝英台》是中国汉族民间四大爱情故事之一，其他三个是《白蛇传》、《孟姜女哭长城》、《牛郎织女》。
其中，《梁祝传说》是中国最具魅力的口头传承艺术及国家级非物质文化遗产，也是唯一在世界上产生广泛影响的中国民间传说。
自西晋始，在民间流传已有一千七百多年，可谓中国家喻户晓，流传深远，被誉为爱情的千古绝唱。
三、史籍记载 1．唐初（公元705-732年）梁载言《十道四番志》记载：“义妇祝英台与梁山伯同冢，即其事也”。
2．南朝梁元帝时（公元552-554年）《金楼子》一书中有记载。
明代徐树丕《识小录》中记叙：“按，梁祝事异矣
《金楼子》及《会稽异闻》皆载之”。
（二书已失传） 3．晚唐（公元851年）张读《宣室志》记载：“英台，上虞县祝氏女，伪为男装游学，与会稽梁山伯者同肄业，山伯，字处仁。
……问知山伯墓，祝登号恸，地忍自裂陷，祝氏遂并埋焉。
晋丞相谢安表其墓曰‘义妇冢’”。
4．北宋徽宗大观年间（公元1107-1110年）明州（今宁波）郡守李茂城写的《义忠王庙记》记载：“神喟然叹曰：‘生当封候，死当庙食，区区何足论也。
’后简文帝举贤，郡以神应君，诏为鄮令。
” 5．南宋乾道五年（公元1169年），张津《乾道四明图经》称：“义妇冢，即为梁山伯祝英台同葬之地也。
在县西十里接待院之后，有庙存焉。
……按《十道四蕃志》云：‘义妇祝英台与梁山伯同冢’，即其事也。
” 6．南朝齐武帝时（公元483-493年）《善卷崇记》：“齐武帝赎英台旧产建寺” 7．唐初（公元705-732年）梁载言《十道志》记载：“善权山南，上有石刻曰‘祝英台读书处’。
” 8．北宋咸淳四年（公元1268年）《咸淳毗陵志》记载：“祝英台读书处，号‘碧鲜庵’。
皆有诗云：‘蝴蝶满园飞不见，碧鲜空有读书坛。
’俗传英台本女子，幼与梁山伯共学，后化为蝶。
然考《寺记》，谓齐武帝赎英台旧产建，意必有人第，恐非女子耳”。
9．明代作家冯梦龙（公元1574-1646年）《古今小说》记载：祝英台为宜兴人，梁山伯为苏州人。
并说祝英台是哥嫂将其许于马家，文中还有地裂、入坟、化蝶之说。
10．明朝著名文学家张岱（浙江绍兴人）在其著作集《陶庵梦忆》第二卷《孔庙桧》一文中写道：“己巳，至曲阜谒孔庙，买门者门以入。
宫墙上有楼耸出，匾曰‘梁山伯祝英台读书处’，骇异之。
”据济宁市文物局副局长、著名的梁祝文化研究专家樊存常先生考证：梁祝二人在济宁市邹县峄山读书，曾慕名而至济宁市曲阜孔庙拜祭过孔子，并参阅过孔庙的经文藏书，后梁祝二人因相互思恋而死，惊天动地，曲阜孔庙为了表彰纪念他们忠义精神，特地于二人在曲阜孔庙读书的地方标以牌匾，以示纪念。
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曾国藩故居在哪里
曾国藩故居－－富厚堂 曾国藩故居富厚堂又名毅勇侯第,是曾国藩的侯府,坐落在湖南省双峰县荷叶镇富乇村的鳌鱼山脚，与湘乡市、湘潭县、衡山县、衡阳县毗邻。
全宅占地60余亩，建筑面积1万余平方米。
它由思云馆、毅勇侯第前门、宅东门、宅西门、全宅围墙、宅南藏书楼、宅北芳记书楼、八本堂、缉园十景等组成富厚堂建筑群，当地百姓称之为“宰相府”。
曾国藩先后晋升为两江总督、直隶总督，诏加“太子太保”，封“一等毅勇候”，授“英武殿大学士”，升“光禄大夫”，溢称“曾文正公”。
同治4年（1865年）秋，素无终身官场打算的曾国藩，准备先动员家眷回籍“立家作业”，自己以后再作引退，因夫人欧阳氏对旧居黄金堂门前“塘中有溺人之事，素不以为安”，即令其子曾纪泽，“回湘禀商两叔”，移兑富托庄屋，由曾国潢、曾国荃、曾纪泽经手主持，依照候府规模，花十年功夫营造了富厚堂。
富厚堂占地四万余平方米，建筑面积9202．86平方米，为土石砖木结构，回廊式风格，内外群有八本堂、求厥斋、旧朴斋、艺芳馆、思云馆。
八宝台、辑园、凫藻轩、棋亭、藏书楼等各种建筑，当年正门上悬挂着“毅勇侯第”朱地金字直匾，门前花岗石月台上飘扬着大清龙凤旗、湘军帅旗、万人伞等，景象颇为壮观。
整个建筑虽具侯府规模却古朴大方，虽有雕梁画栋却不显富丽堂皇，基本体现了曾国藩对建宅“屋宇不肖华美，却须多种竹柏，多留菜园，即占去四亩，亦自无妨”的意旨。
1866年秋，主楼竣工，曾国藩夫人、子女和儿媳即回籍住进了富托新屋。
富厚堂原称八本堂，取曾国藩“读书以训诂为本，诗文以声调为本，事条以得欢心为本，养生以少恼怒为本，立身以不忘语为本，居家以不晏起为本，作官以不要钱为本，行军以不扰民为本”的家训，后曾纪泽据《后汉书》“富厚如之”而改现名。
富厚堂虽不胜豪华，然曾国藩得知修屋花钱七千串而为之骇叹，他在同治六年二月初九日的日记中写道：“接腊月甘十五日家信，知修整富厚堂屋宇用钱共七千串之多，不知何以浩费如此，深为骇叹
余生平以起屋买因为仕宦之恶习，誓不为之。
不料奢靡若此，何颜见人
平日所说之话全不践言，可羞孰甚
屋既如此，以后诸事奢侈，不问可知。
大官之家子弟，无不骄奢淫逸者，忧灼曷已
” 富厚堂是否可称“曾国藩故居”，社会上颇有争论，文物部门从实际出发，认为富厚堂不管是“故居”还是“民居”，它作为清代一幢规模巨大的仿宋、明回廊风格的建筑群体，保护它具有重要的历史和艺术价值。
抗战期间，日本人进入荷塘乡，国民党及各路游击队、别动队经常出入富厚堂，应曾氏姐弟之请，陈诚、蒋介石曾两次电令“就地驻军保护先贤曾文正公故宅”；富厚堂后被国民政府公布为“中华民国文物保护单位”。
解放后，富厚堂一直为区、乡政府机关驻地。
1988年，双峰县人民政府将富厚堂公布为县级文物保护单位；1995年10月，双峰县人民政府经中共中央宣传部批准，举办了全国首次曾国藩学术研讨会，来自全国各地的专家学者100多人参加了会议，并专程到富厚堂参观；1996年，湖南省人民政府将富厚堂公布为省级文物保护单位，省县两级政府拨出专款，对其进行了必要的抢救性维修，并成立了“富厚堂管理所”，派有专人管理，内设有两个专题陈列展览，常年对游人开放。
思云馆 咸丰七年二月，曾国藩的父亲去世，他从江西军次奔丧返家。
此时，他已父母双亡，为了纪念双亲，他取古代“望云思亲”之意，在家亲筑思云馆。
居丧期间，他“恪守礼庐”、“读礼山中”，即常居思云馆。
曾国藩在江西战场，每每失意，处境十分困难。
因此，居丧之初，他有借“在籍终制”之机，不想复出带兵。
然而，通过反思，他的思想发生了极大变化(曾氏思想一生有三变：京宦时以“程朱”为依归；办团练时变为“申韩”；在家丁艰中再变为用“黄老之术”)。
咸丰八年六月，他第二次出山带兵，即运用“黄老之术”，他“无人不拜，无信不回”，以“柔道”而行之。
曾氏与左宗棠本有“旧恶”，他从家到长沙，即主动去拜访左宗棠，并集“敬胜义，又胜欲；知其雄，守其雌”，嘱左宗棠为其书联，于是，两人交欢如初。
从此，曾国藩在政治、军事人都极为顺利。
年余以后，他即署理两江总督。
日后，又成为所谓“中兴第一名臣”。
思云馆是研究曾国藩思想变化的重要史物之地。
? 思云馆系二层砖木结构的楼房，曾国藩称其“五杠间而四面落檐，即极大方矣”。
思云馆位于富厚堂围墙内正宅之北后的小山坡中，全宅建筑面积676平方米。
思云馆经历了143年的风风雨雨，至今仍然完整无缺。
? 思云馆初为曾国藩守制之处，旋又辟为其精藏图书处所，又曾辟为曾府学堂，抗战期间又曾为曾宝荪的艺芳女校藏书处所。
曾国藩亲自主持修建的思云馆，既是研究其生平事迹的重要物证，然就馆舍的建筑风格、年代而论，思云馆也具有文物保护的价值。
? 富厚堂的建筑艺术及其风格---“侯府园林”? 《礼记·王制》曰：“大学在郊，天子曰辟雍，诸侯曰泮宫。
”“雍”是周王朝为贵族子弟所设的大学，取四周有水，形如壁环为名。
“泮宫”即周代诸侯之学宫。
“西南为水，东北为墙，从水半，半亦尘。
”? 曾国藩的曾孙女曾宝荪在《我的家世》中说： 这栋大屋，大体是照侯府规制盖的。
宅有东西两门。
进来是一个半月形的石板大坪，半月形外，是张大塘，也是半月形，有如泮宫。
中门因为门楼很宽，所以并不显得很高大，门上有“毅勇侯第”四个大金字直匾。
进了大门，便像北京的四合院。
从富厚堂现场来考察,曾宝荪所说是符合实际的。
从富厚堂命名的含义来看:“富厚”一词出自《汉书·功臣表》“列侯大者三四万户,小国自倍,富厚如之”一语，其命名也示意这是一座“侯府”。
? 富厚堂内有山有水，古木参天，亭阁相映，后山的鸟鹤楼和荷花池中的凝芳榭等5座亭阁与“缉园十景”使富厚堂成了典型的园林。
这是一座中国乡间保护无几、仿周代诸侯泮宫(学宫)风格建造的“侯府园林”。
它具有高品位的文化内含，其文物保护价值也不言而喻了。
? 富厚堂内的四座藏书楼，飞檐重叠、防虫、防潮、防火、采光功能齐全，体现了我国古代藏书楼建筑的高超艺术。
八本堂住房简单、朴素、大方，体现了曾国藩“居室不尚华美”的建房思想。
侯府园林富厚堂距南岳及王船山故居均只有35公里左右，其文化艺术价值也决定了它具有高品位的旅游价值。
湖南省旅游局已将富厚堂列入湖南文化名人十大故居之一，其开发大有可为。
? 曾国藩故居藏书楼：近代私人藏书第一 国家文物局最近批准近代名人曾国藩故居藏书楼为国家重点文物保护单位。
经确认，曾国藩故居“富厚堂”内，藏书曾达三十余万卷，超过近代史上著名的私人藏书楼山东聊城海源阁、江苏常熟铁琴铜剑楼、浙江宋楼、杭州八千卷楼，是当之无愧的近代私人藏书第一楼。
富厚堂藏书楼建于同治六年（一八六七年），分“公记”、“朴记”、“芳记”三部分，“公记”收藏的是曾国藩读过、批示过的书籍，以经、史、子、集、地方志、家藏史料及宋元旧椠为主；“朴记”收藏的是曾国藩长子曾纪泽常用书籍；“芳记”为其次子曾纪鸿夫妇藏书。
曾氏藏书的独到之处，是由于曾氏家族本身与中国近代史的关系，从而保存了丰富的奏稿、书信、日记等家藏史料。
《李秀成供词》副本就藏于富厚堂“公记”书楼。
此外，曾纪泽搜罗西洋文化、科技图书较多，体现了近代藏书楼的特色。
“富厚堂”藏书楼至今旧貌依稀，是中国保存至今的七座实构私家藏书楼之一。
富厚堂宅南、宅北藏书楼? 曾国藩的曾孙女曾宝荪女士在《回忆录》中说：“富厚堂南北两边，都有三层楼的藏书室，乃是富厚堂的精华所在。
”“我们于一九四二年由香港回到家乡——富厚堂时，书楼藏书，仍然是富厚堂的精神中心。
书楼一尘不染，书籍琳琅满架”。
的确如此，作为整个富厚堂的建筑来说，他的精华部分就是四座藏书楼(宅南、北藏书楼三楹通体是青砖)。
作本堂正宅与一般民间相差无几(正宅正面用青砖内墙则是土砖了)。
藏书是曾府四代人的努力建设、四代工友的精心保护而成的，它一直是曾氏几代人的精神中心。
富厚堂书楼的文物价值在于： 富厚堂藏书楼可与中国近代四大藏书楼齐名。
? 山东聊城杨氏“海源阁”的藏书曾达20余万卷，有书室12间，收宋元旧椠较多，可惜于1930年“阁毁书散”，仅存50余箱分藏于北京图书馆和山东图书馆，留给人们的多是遗憾。
直90年代初，海源阁才在旧址复建，今为全国重点文物保护单位。
? 江苏常熟瞿氏“铁琴铜剑楼”藏书10余万卷,书楼是一栋五开间的楼房。
主要特点是收藏了宋元旧椠200余种,善本大都存入北京图书馆。
“铁琴铜剑楼”今也得到维修。
为全国重点文物保护单位。
浙江归安陆氏“百百宋楼”建于光绪初年，藏书达15万卷。
其特点也是宋元旧椠收藏较多。
可惜于1907年4月被陆树藩以6万元之价把藏书卖给了日本人，只能“望洋兴叹”。
书楼历史不足30年。
杭州丁氏“八千卷楼”，藏书20万卷，除收藏宋元旧椠外，主要功绩是收藏了“文澜阁”散出的《四库全书》。
? 曾氏富厚堂藏书楼,从藏书数量来说,除随北京台基厂曾宅焚毁的部分藏书以外,富厚堂尚藏书30余万卷以上。
另有平装书数万册。
马来华人所拜得拿督唐番是什么?
在马 西亚首 吉 坡的捷运,纵横交错,每从一条线想要转搭另一条线,就得 走一段 另购 票转乘.据在地人 :马哈地总统为 施惠於各大财团,只好 均沾;虽则 人 尽方 ,却也解决多族群的多元困扰. 这段有关首都交通的吉 坡隐喻,象徵一个多族群多宗教多文化国家,在导人的施政 之下,形成一个效益并 最高却可解决问题的政治哲学.当前马哈地总统宣布结束其长期的统治之后,可以形象地 解诸多宗教之间,既已一再倡导对话的「交通」方式,然则华人是否也需要在这一分享中,自 拥有一至多条的宗教捷运, 与首都地图上的宗教交通.「道教」作为华人的民族宗教,既 能如伊斯 教的「国教」化,其教势独尊也独大;也 能如基督宗教,佛教,甚或印 教,锡克教一样,拥有一己的宗教独 之道.这种情况就像一些小财团一样,必须「 合」投资才能构筑一条捷运,设法与其他的交通管道沟通,才能有幸 入首都交通的地图上.「交通」在马 西亚这个多族群多文化的国家,「宗教」自是作为一种凝聚,整合的文化 ,自然要比台湾重要且具有关键性.对於华人的民族性如何 解,或许是文化学者至今尚无定 的议题,但是如果从具有本土性格的道教 解马华的民族性格,则长期以面对「 合」所产生的诸多问题,其中既隐藏又 的宗教文化性格:既想合却又各自独 .因其信仰形式普遍而深入华人的日用 事而 自知,从此考察其如何在多元宗教,多元种族下长期存在,且能持续 存至今;然则其散漫而 相统属的非制 化方式,就可让人发掘其下所长期埋藏的问题:「道教」为何需要「 合」,并创出共同的会徽,会名 为何华人的信仰习俗在马 西亚能经 如此长久,却又在何种动机下想要在「道教」之号(名号,号召)下「团结」 其动机及其将 的发展都是一个值得关心的问题.在此想从一个比较的观点, 解马华「道教」当前及未 的变化,特别是官方的政治运作介入之后,对於一个弱势却又普遍存在的宗教到底是有何种影响 . 本文初稿发表於发表於中央研究院亚太区域研究专题中心主办,「马 世界的宗教与文化:冲突 融合 」研讨会,2003 11月12日. 1 2 亚太研究论坛第二十三期 2004.03 一,「道教」:学者观点,官方观点与民间观点 在马华社会 信仰习俗是作为地缘,血缘之外的文化认同(或 是「文化缘」), 较诸方言群问题,同样是华人表现其族籍群,乡土情的文化表徵.初期华人社会表现其族群认同,势必面对在 民族的文化处境中 求生存,信仰习俗在 同籍属之间,既可据以表现其族群的原籍特色;却也在此中寻求一种适宜的解决办法:就如同方言群之间既可使用同一种共通的华语(普遍话)相互沟通,也可彼此学习 同的方言,特别是 似槟城福建籍占多 的情况,就可将就自然地学习借以方 人际沟通(麦 芳 1985).方言其实 必像台湾的处境下,将其视为族群的圣物,语言只是社会生活方式下的沟通工具,在彼此歧视的情况下可以相互学习而运用於人际间沟通.马华人的幸运就是 曾经过政府强制规定的「语言正确」,反而能基於实用确定普通话为共通语,也可以自由学习「他群」的方言而 以为就是「我群」的危机.信仰习俗亦可如是观,只要 施 强制的政策指示,华人自然就有经验有智慧合 地解决,对於「道教」的看法,民间观点虽 严谨却反能 活变通而适合使用. 学者观点,特别是 台 学受「教育」的,常会就当初 学所得的观点成为其思想意 上,其中自然也有些是 自其他国家,特别是早期殖民的英国文化偏 .基本上台湾早期的教育体制以「儒学」为主 ,主体,并 重视宗教,特别是普化,渗透与而民俗融为一体的「道教」,目前台湾的宗教系所成 实仅十 左右而已.1所以 台 学后回马,或在地完成教育的知 菁英,都接受 儒学为中华文化表徵的观 ,在马 西亚大学中文系就有此 师资及课程,如陈徽治教授研究在地的儒学,就是回顾学术史中的儒学研究,以显示中华文化在海外华人社会的正统或主 地位(陈徽治 2000).2相较於此,同校任教的苏庆华教授据其成长於槟城华人社会的生活经验,用心关怀华人的节 习俗与宗教仰,诸如一贯道组织的深入调查与研究,虽则人 尚少,却已象徵学界如陈志明等接纳民俗,宗教的研究.3在马 西亚的教育政策下,「中文」并 只如同台湾使用「中国文学」的定义,而涵括文,哲,经於一, 是一个「中华文化」传统象徵.既有儒学,也可弹性加入民俗,宗教,在学生的课外社团中也维续在地,或从台湾移植「慈济」等佛教的社团.4在承载如此多元多样的华人文化传统中,一个有趣的观察就是儒与佛比较有明确的学术定位及宗教定位;但是对於「道教」却出现一1 2003 5月最早成 宗教学系的辅仁大学曾准备召开成 十 的研讨会. 2 2002 2月在马大访问,即蒙陈徽治教授赠送《庆贺傅吾康教授八秩晋 荣庆学术 文集》(苏庆华 2000). 3 在2003 2月口访苏庆华教授时,曾叙及其 学加拿大,指导教授为欧大 (Daniel L. Overmyer)的启发有关,并获赠资 《节 民俗与宗教》(苏庆华 1994),特此表示感谢. 4 本次调查即蒙马大出身的陈秋萍,杜忠全等人协助,都是马青会的重要干部,乃是在地 轻一代的学佛代表,对陈先生的热心介绍,特表致谢. 专题研究:马来西亚与印尼的宗教与族群 3 种「模糊化」的现象,就是学术界各自清楚界定其调查研究的对象,却 轻 加上「道教」的名目.就如陈志明开始研究「德教」及「拿督公」之 (陈志明 1991),前者形成於潮州人社会而逐渐深入其他地区,族群的华人社会,可视为一种公共的社会救济团体;而后者则是华人信仰土地,伯公的在地化,早就被人 学者视为一种文化象徵,解析华人对於土地,民族的认同问题.但是无 研究德教,一贯道或单一的华人宫庙(苏庆华 2000:142-149),华人民俗,习惯上都是使用个别的名称,这是学术界常用的学术规格,在 内也 致发生困扰,然则为何又会滋生一些问题 学者观点是根据学术上严格下定义的习惯,在田野调查时也严守人 学的调查 ,即客观作同时性的访问,调查,尽 介入调查对象之中.这本是对於非西方「他者」的 己文化及民间传统(或小传统)所采取的观察态 ,一旦由华人研究自己的文化, 想要进一步定性,就会碰到界定其属性的问题.这问题在马 西亚又比较复杂:从英国殖民统治到马哈地的宗教政策,其实都是 同时期的官方观点;英政府在管 上依据其英国学术智囊的建议,以宗教对於族群作分 或作信仰属性分 ,当时所掌握的殖民地的学术资源,对於伊斯 教,印 教的界定并 困难;而对於「佛教」就出现含混, 清之弊,将南传佛教与汉传佛教并同,后者本为华人所信仰,然则「佛教」一 目下到底确指泰国,斯 卡或者华人,则并未曾明确分别.如此分 下 将华人所建众多的神庙也悉 归於「佛教」项下,就难免滋生复杂的问题 马人接续统治之后,尤其马哈地即沿其旧制,将其用在官方的宗教部门界定其分 .其中关涉到官方的经济补助,宗教登记制,显然「佛教」是否能概括华人一 信仰,从实际上言实有诸多疑问 相对於「伊斯 教」由官方宣示而国教化后,各宗教也被激而组成「非伊斯 盟」的社团,在官方的鼓 下或自 发展乃时常多方展开宗教间的「对话」——这个二十世纪后半开始 的宗教课题,也在地化为伊斯 教 vs. 非伊斯 教,或基督教vs. 印 教vs. 锡克教.在这种对话 的 代,华人如何面对 根据当地的宗教对话经验,5佛教较少 与而自有其活动空间;但是「道教」应该 加,又如何 加 在2003 8月9日到11日,马哈地曾盛大邀约世界各大宗教 袖及官方代表, 与表扬对世界和平有贡献的世界级人物;而少 被邀与会的王琛发博士则表明其被邀的身分,并非代表「道教」或任何「华人宗教」,他感慨至深地指出:「创价学会」怎能代表华人宗教,只是因为日本商社凭其贸 投资的优势地位,创价学会也被顺势引进,在华人中传教并邀约苏庆华办 大手笔的学术讲座.在如此声势下居然取代佛教,道教而代表华人宗教与会,自是显示宗教界与华人有关的诸多宗教,虽则并非弱势却是 外於当地的宗教社群,所以官方即未明确认定华人宗教人物有足资代表者.为何会出现这种难堪的局面 从王博士对於一个名词的敏感就可 解,他自认为代表5 这次是由王琛发博士安排,在一个基督教团体召开. 4 亚太研究论坛第二十三期 2004.03 「民间观点」,虽则一 被邀 加官方的宗教事务,宗教调查研究,却是 可选择认同於「道教」,因而激 反对「民间信仰」这一观 基本上「民间信仰」或「民间宗教」一词,乃是台湾学界,特别是人 学界开始使用,并进而成为影响官方的学术用语,并非完全方 翻译popular religion 或 folk belief 等,而只是早先人 学者为 研究台湾汉人社会的信仰习俗之 而使用,背后关涉其专擅,著 於微型社会的原始宗教;而在面对汉人社会的宗教信仰时,其调查重点并 置於制 化宗教(如佛教),而将重点置於常民社会的一般信仰,就方 地从常民,从小传统界定其为「民间信仰」或「民间宗教」.在国内学界使用「民间信仰」一概 ,从中华道教会到道教学界都曾提出质疑.其中的症结所在,自是涉及学门的基本认知,这是由於各学术 域各有其学 依据,但是在宗教界,道教中人的 身感受上就颇为 同. 同样是华人社会的宗教界,宗教学界,在面对「对话」的问题时台湾的事实可以作为实际 证之用,如针对某一社会关心的问题,诸如生态,性别或是「心 改革」之 ,各宗教之间 要进 彼此的对话,交 ,本土宗教的代表大多会找「道教」而较少有 出一位「民间信仰」的代表,由此可知学界中人与道教中人(或宗教中人)之间确实存在一些认知上的差 .台湾地区的经验如此,马华社会也存在同一问题,由於整个社会文化脉络的差 ,「道教」一名目也在此被在地化而赋予意义.其间相互一致的就是一般民众对於学界使用「民间信仰」一词,他们的反应 为直截而激 .为何「民间」 字就代表被边缘化,浅俗化 此乃缘於彼等所面对的是 民族, 文化,这个庞大国家机器,经由制 将伊斯 教政策化,「官方」进 操控的象徵物,就是由国家支持,经营的宏伟博物馆及神圣的「清真寺」,足使华人却步而 前6.「道教」相较於「民间信仰」已然隐含有民族认同,文化认同的宗教象徵,乃是超越族籍,地域的一种集体认同;而「民间信仰」就变成是一种贬辞,乃欠缺成「教」所需的组织,制 ,因而无法 与宗教社群间的谈座,拥有平起平坐的身分地位. 在马华社会 华人所占有的人口比 ,虽则 比马 人多,但是在经济势上却占有举足轻重的地位.所以 「佛教」能够代表华人信仰的情况下,实应该忽视闽,粤各籍移民带到 地他乡的信仰习俗,长时间内虽则有些发生或多或少的变化,但信仰,民俗中有关「原乡」的文化实已在地札根,并 曾因为中国大 发动的文化大革命,或是与台湾之间或热络或疏 的双方关系,就会导致信仰习俗的没 或消失.就如 位出身华人城,槟城的学者专家,先后 约而同地撰述 「通俗」 物:《节 民俗与宗教》(苏庆华 1994),《马6 在吉 坡的经验,是华人计程 司机一听到要前往国家博物馆,清真寺 观时,其反应就是拒载. 专题研究:马来西亚与印尼的宗教与族群 5 西亚华人民间节日研究》(王琛发 2001),7这种普传的岁时记 物,本就宜於作日用 书,从出版之后所获得的热 反应,其再版册 之多;转载,改用之广,完全具现马华新世代对於文化仍有集体的需求,纵使 必夸张其为文化的永恒乡愁,至少提醒这是海外华人集体意 下的文化认同感. 在一种 民族 文化的背景下, 解马华道教中人为何亟亟於「道教」的正名,而 愿屈居於只是「民间」的「信仰习俗」而已.由於马 西亚在亚太国家中,在马哈地总统刻意强化其强势 导风格下,面对「全球化」的大趋势下,原本属 的「宗教」,神圣文化,无疑的也受到深远的改变,使之作为世俗运作的权 工具.在这种压 下滋生的文化危机感,原本隐而 彰显的华人文化,在儒家文化,儒学飘 的海外社会,固然至今仍试图重建朱熹闽学在大马社会的影响研究;8但真正能够渗透,深入华人社群,华人生活的,就是一批广泛而有待整合的信仰,民俗,其具体表现於同乡性质的神庙,也泛 於日用的节庆习俗; 是集中於本地所谓的「道教三坛」:道士,桌头与乩童,此 神职者缘於相互合作的需求,而被华人合并如此称呼.纵使「民间信仰」是某种学者观点下的事实,但是民间神职者会表达针锋相对的剧 反应,就可解其间存在的生存危机,正因其为普遍而散漫的宗教信仰「现象」,官方观点并 承认其为「五大宗教」之一,虽 经争取而尚无具体的回应.因而 加激民间人士亟思如何将道教「宗教化」,「组织化」 在官方,学者与民间三种 同观点的交织互动中,其间并非完全缺少交集处,因此需要深入了解华人的「宗教心态」,才能对其宗教或信仰习俗进 实事求是的分 ,而 宜粗 或粗糙如英殖民政府或马 政府,以一种西方国家的主 观点面对非西方,或以世界宗教的制 化传统 解非制 而有「组织」的华人宗教.如此才能确实解华人的宗教与信仰习俗之间错综复杂的症结所在. 二,制 ,扩散与组织:华人宗教的三种形态 在大马社会官方的宗教政策及所制定的制 ,殖民者或统治者虽则未必能完全与学术结合,但是显然仍有一定的调查分析作为其施政的依据.9然则整个马 西亚的宗教研究,「道教」显然屈居於弱势,深究其因就是缺少足够的研究支持.由於各宗教教团内部多有成套的教育,研究机制,特别是马 人与伊斯 教结合之后具有较完备的教育体制.相较於此对於华人社会中的宗教,整体的研究成果就明显 足,中国大 曾有一段长时期对宗教调查研究颇为压7 在访问期间蒙作者王琛发赠阅,为孝恩集团赞助发 ,第一版2001 3月,第二版增订本是同 5月,而第三版是2002 1月.作者完全是以传播文化自任,未取任何版税. 8 2003 8月16-17日在孝恩集团支持下朱子研究学会在槟城召开 天会议,朱氏宗亲会直接 与其推动事宜. 9 王琛发曾相当程 与官方所主持的宗教调查,其报告在某种程 上也为官方所 考,此为访问时王博士的自白. 6 亚太研究论坛第二十三期 2004.03 抑,直至文革之后才渐次开放;而台湾学界的宗教研究也并 特别耀眼; 遑大马的华人社会,既缺少对中文,中华文化作高深研究的机制, 无专门的宗教系所专司研究之职.如此的研究环境下如何仰赖西方学界,或日本学界提供其研究成果,方 政府做出比较全面而准确的判断 在这种处境下华人宗教的信仰形态,乃是「 合」道教组织之前首先要全盘了解的根本问题. 根据 解学界人士与民间学者大多通晓C. K. Yang(杨庆)的中国宗教研究,其主要 述上所作的二分法:制 型与扩散型,对於学界曾有诸多使用上的方 ,但也引发许多深刻的反 .实际从事地方性宗教调查研究的,大多各有一己之 解者而无法同意diffused Religion 的观 ,认为其中严重地忽 民间的「组织」型态.10因此可以调整其分析 型为制 型,组织型及扩散型(或普化型,综摄型),就方 使用以掌握马华社会的宗教型态,据以 解其所决定「 合」的对象.由於这是一个完全民间的组织,在起步维艰的情况下展开,其间有 个主要的团体彼此独 而未能充分地相互合作:一是马 西亚「道教组织 合会」,一是「三清道教会」;此外还有单一宗教所组成的宗教组织,如一贯道即与台湾有 系,11但是否也要与「道教」合作,还是各自独,或依违於佛教,道教之间 显然这些认同上的危机与道教如何「 合」有关. 在「道教」的名义下想要进 「 合」,首先就会遭遇「三清道教会」是否配合的问题,以吉 坡与槟城为 ,其正一派的道坛具有火居道性格,都是专业,职业性的神职者身分.由於闽,粤移民族群多样化,凡有福建籍,广东籍,客家籍及少 的潮州籍,琼州籍(海南岛),早期 同籍属的道士就如同所操持的方言,其道法传承主要是服务本籍移民,其后随著族群,方言群的彼此混同,原本仅依附於同籍移民群的火居道,由於语言环境,生活环境发生变化,而能突破族群的限制, 较少的常因谋生,就业,必须生活於另一籍属区内,就如同学习语言而逐渐同化或混同,同样也可接纳在地道士的作法.也就是在宗教上的「认同」,可以跨越方言群,族群,如此就可趋向同文同种而获致同一文化的认同.但是在同一籍属优占的区域内,大体上仍是依照旧 旧俗,同籍人有事就会寻求同籍的道士:如在槟城的 姓道士 茂盛(大达),茂荣,自其父亲 长杉(汉崇)从福建 溪移居槟城,主要的因缘即是因为邱公司这个势 颇大的邱氏家族,经商致富之后决定在槟城兴建宗祠,又从 溪分香而设置城隍庙,为管 庙务之需,乃请 长杉的师父颜科於前 ,因此师徒一同至此定居发展, 家为道士世家,就固定为城隍庙及邱公司宗祠服10 欧大 教授较近的研究指出中国地方信仰重视「组织」的事实(欧大 2002). 11 宋光宇曾在中央研究院东南亚区域研究计画八十七 分支计画「新加坡与马 西亚华人社会的宗教变迁」中进 一贯道的调查研究. 专题研究:马来西亚与印尼的宗教与族群 7 务.其紫微派与 山派道法的合一风格,12颇 合於槟城多 福建籍人士的需求,是为道士与族群,宗族结合的典型. 相较於槟城的华人社会,对照都会吉 坡就可发现另一种情况,市区,特别是商业区内,各种居民杂处,华人 要显现其「民族」标志,就要尽可能鲜明地表现华人社会的信仰习俗.如农 7月15日为庆赞中元,华人就会在住的门外拜门口的孤魂野鬼,广,福二籍分别在14或15 日各自举 .如果举 公普 同籍属就可分区集中办 普 法会,7月13,14日在斯 鹅唛举庆赞中元节,就是所有华人共同 加而 分籍属,主持法会的道士 德胜道长,其显 坛坛号从祖父 旺经父亲 敬中传到他的手中,第三代中兄弟 人就有四位从事道士及前后场,是一个典型的专业道士世家.基本上吉 坡的华人社会广东籍居多,所以 道长的名片上就特别标明自己是「福建道士」,平常常 的丧事仪式,所服务的仍以福建籍为多.大体上私仪式以同籍道士为优先考虑,而公仪式时则广,福及潮州籍人士均会 加,就 再细分籍属;而道士进 普 仪式时也分别使用各自的方言,诵经 忏纯以方言方音,就 改变使用通 的普通话,显示道教科仪中,方言的使用与籍属,族群密 可分. 从 同籍属的华人社群 图保存其共同的习俗,就可知「道教」与岁时节俗,生命 仪的密 关 .如果 这是在扩散的普遍普础上进一步予以组织化,那麼道教所进 的「 合」,就具有深厚的社会文化基础.从长达二十馀的剪报资 中,可以发现一个媒体上常 的课题,就是 与政治的华人知 菁英常会发表一种意 ,就是「道教为华人唯一自创的宗教」,言下颇能反映民族意 ,民族自尊的心 情结.但华人面对官方的宗教界定及分 时,却并无「道教」一 而只能选填「佛教」,所以媒体上常 的一种妥协的 法,就是华人大多佛道 分,乃是一种混同主义.只有在发生严重的骗财,骗色或 严重的破坏风纪 俗时,佛,道二教的 导才会出面表明,一概与佛,道无关.由於佛教团体多是由出家人 导,其出家的社会形象较 被接受;但是道教是以火居道(正一派)与神庙为主,就需大为费 地解释为何坏事(宗教弊端)与道教无关,而将这些都归为坠 的 俗,杂俗. 宗教学者对於「道教」 解的情况,是否同样也反映出混同,混淆的现象 岁时节俗与华人社会的密 结合,从扩散的角 观察, 管吉 坡多粤籍或槟城多闽籍,在岁时节俗的习惯上大多相同,除 已改信基督宗教或伊斯 教的,大多采取开放的态 共 佳节.道教最具标志性的重要节日,在马华社会同样被华人热 延续下 :一为上元节与天官信仰,二为中元节,地官信仰,三为农 9月上旬的九皇诞.其中「庆赞中元」与「盂 盛会」在农 7月15日前后,同样被佛,道二教视为 的七月节庆,出现在牌 或大士爷像12 笔者在2003 9月访问 茂盛道长,从所出示的受籙牒及科仪书获致证明.而 道长已於同 12月过世,补注於此以作纪 . 8 亚太研究论坛第二十三期 2004.03 前的左,右对 ,就明显表明佛,道兼容,这三个节日正是道教三元节的上元,中元,及七星崇拜与送王送船的习俗,在地学者研究华人民俗中所反映的文化交融,特别喜欢以伯公与拿督公为 ,认为「唐,番土地」就是唐番交融的象徵物:唐土地即是「唐山土地」,早期香火随移民而 域护佑子民;而番土地的「番」一字,则是 一代华人用以指称马 人的常语,有时 直接 是「番仔」,这种将马 人污名化的语言习惯,无意中 出唐人的民族自尊,却又必须承认现实上是生活在番土地的庇护之下.因此 全的办法就是一同崇拜「唐番土地」,明确表现其协调后的文化认知:华人既需在生於斯长於斯的土地上生产,过活,却又对於唐山所象徵的节俗,信仰形成一种坚持下去的民族,文化感情. 上元节所表现的唐山意象,就是华人家 依唐俗大红灯 高高挂,如果 挂灯 的则非为华人,这是华人所共同建 的族群图象;第二个印象则是与天官信仰密 关 ,其常设的崇拜物就表现在华人住 的门柱上标志,就是上供的小神位上书「天官赐福」或加「保平安」三字;下则供奉「土地, 神」牌位.各籍移民如此一致地表现「上拜天官,下敬土地」,这种标志物几乎可用以区别华人\\\/非华人,槟城或吉 坡 地俱是如此,其他城镇的华人区亦是如此.这些供奉的物件都可在华人街的售物店购置,从其属於大 产的制作方式,就可知其普遍而深入华人的日常生活,凡此正是「百姓日用而 自知」的道教习俗.一个关键的问题就是这些民俗器物,为何会成为 别华人身分的象徵物 从祈福,求平安的信仰心 固然可以解释,但是作为集体性的族群象徵物及其意义,另一个 解就是在多族群多宗教的多元文化中,作为文化认同的崇拜物已被具象化为族群隐喻,灯 或牌位所喻指的华人家 ,才是华人的集体民族,文化图像,道教与民俗合而为一莫此为甚! 天官,土地等崇拜物是私 所供奉的故可归於扩散型,但是在滨城街上 颇多的宗祠,即为祖宗信仰所表现的宗祧制,祖先崇拜乃是为求一家之私,求一家之福,其制 之维持均有宗族组织的支持,是为华南社会典型的宗祠与宗族组织,可归为组织型;而跨越族姓组织的 个节俗:庆赞中元与九皇诞则是典型的公仪式,其组织跨越 角 (角头),街区及宗教.据7月的实地观察与媒体报导,日日都有何地举 普 习俗的记事,其为集体信仰的族群象徵,让华人社会既可「七月无闲和尚」,也是「七月无闲道士」.这也是百姓日用而 知的道,佛节俗,在马华人对此具有另一种特别深刻的含意,成为 地文化 华人自觉的组合, 合,这是由於「侨教」现在通称为「华教」,「华校」从小学到中学俱为华人所自 筹设,马 政府并未给予足够的资源,照顾华文,华文化的发展.13所以华人就自 组成 「槟州中元 合会 合各街区庆赞中元及神坛」,其下面必有一 字「为母会筹募教育及发展基 」.这个组13 在槟城时认 大阪大学大学院的博士候选人黄蕴,正以槟城华校为题进 广泛的调查,研究. 专题研究:马来西亚与印尼的宗教与族群 9 织既是信仰的,却也是社会的:每 为 间小学筹募,华人社区除 个别豪富共同捐款办学(如韩江学院,新纪元学院),这 街区共同劝募,正是经由「 合」的组织方式,定期反覆节俗活动进 教育,文化的推动.从这种跨越族群的组织型宗教,就可知「道教」实已深入日常生活与非日常的节俗生活之中,但在强调「 合」的 动下居民却仍是常 而 自知.14这当中的最佳证就是由「马 西亚道教组织 合总会」的「宗教文化研究中心」出版一种九皇诞的资 ,就是明白标举为「永 没 的民族意象」, 斗,九皇信仰及相关的送船习俗,即是道教深入民俗的宗教图像,也是经由华人强 的组织支持其经久 懈的信仰 动. 从早期闽,粤移民的马 西亚经验,直至在地化为马华社会的共同习俗,道教与节俗实已结合为「民族意象」,「民族」 字正是民族意 的隐性表现,乃是在 民族 文化有形无形的压 下逼显出 的,是一种典型的文化认同的象徵.它形为家 中公开表明的崇拜物,也可「组织」为 动一再公开推动社区的活动.在这种崇拜物的物件与图像中,就是庆赞中元所供献的烤全猪,祭祀场景绝 会出现崇信伊斯 教而 食猪肉的马 人,却可看到祭毕「分胙」的华人分福景象,所分享的既是中元祭典所求的「平安」,却也是华人「组织」合共祭所祈求的集体「安全」感.道教之於华人社群,其整合群众的社会 与信仰 ,即是通过道教信仰的形式,借由有形人间沟通他界,也借由无形他界凝聚,整合此界华人.与七月普 有关的 个场景:华人义山与孝恩园,义山是收葬无嗣的开发先人,以慈悲,悲悯而集体埋葬於此,祭祀於此;孝恩园则是高级的华人墓葬,家人亲为祖先超 15. 处都出现 同一象徵就是烧法船,华人亲手将祖先牌位恭送上船,然后择时集体烧化,这个墓葬文化的普 仪式及其所象徵的意义,从主持者言既有道亦有佛,其仪式下所象徵的则是族群,家族的 性通过, 反覆的仪 也就是反覆提醒:社会变迁中 变的是文化象徵,认同象徵.在维系精神象徵的集体 动中,儒家的人文意义寓於其中,但所彰显的形式却是道教结合民俗,虽则在名义上这个总会一再强调「组织」,「 合」,但是其中隐而 彰的则是道教教义,制 .虽然一般百姓日用而 自知,「道总」却已发现其为华人文化的根柢,也就警觉到这是常被隐没於习俗中的宗教,故亟宜加以适时的「组织」,「 合」,才是「道教」在马 社会的生存之道. 三,冲突与合作:道总「 合」的文化困境 在马华社会 , 管是「中元 合会」或是「道教 合总会」,选择使用这个「 合」的辞汇,就具现 华人文化所擅长的政治修辞学,华人亟思以这14 九皇诞已有多篇调查,王琛发博士近期出版《从 斗真君到九皇大帝—永 没 的民族意象》(王琛发 2002). 15 2003 2月,8月 次调
老歌属不属于中华文明
北海名人（一县三区） 【1】陈铭枢（1889—1965） 字真如，广西合浦人。
保定陆军军官学校第三期毕业。
同盟会员。
1925年广州国民政府东征时任第一旅旅长。
1926年任国民革命军第十一军军长兼武汉卫戍司令，1927年任国民革命军总政治部副主任，1929年任广东省政府主席。
1930年所部改编为第十九路军，参加对革命根据地的第三次“围剿”。
任右翼集团军总司令。
“九·一八”事变后，任京沪卫戍司令，行政院副院长兼交通部长。
1932年同蔡廷锴、蒋光鼐等参加“一二八”淞沪抗战，后代理国民政府行政院长。
1933年与李济深等在福州成立“中华共和国人民革命政府”，任文化委员会主席。
并参加发起组织人民党，发开反蒋。
失败后去香港，继续进行抗日反蒋活动。
1935年和李济深等发起组织中华民主革命同盟。
1945年参与组织三民主义同志联合会。
1948年加入中国国民党革命委员会，任中央常委。
1949年出席中国人民政治协商会议第一届全体会议。
1949年后，历任中央人民政府委员，中南行政委员会副主席，中南军政委员会委员兼农林部长。
第一届全国人大常委，第二届全国政协常委，第三、四届全国政协委员。
是民革第二、三届中央常委。
【2】岑麒祥（1903-1989），著名语言学家，广西合浦人。
年青时在法国学习语言学。
1934年回国后任教于中山大学，历任语言学系主任、文学院院长。
解放后，随院系调整于1954年入北京大学中文系任教授。
先后开设过普通语言学、方言调查、语言学史和历史比较语言学等课程。
著作主要有《语音学概论》、《语法理论基础知识》、《普通语言学》和《语言学史概要》，译有《历史语言学中的比较方法》（[法]梅耶著），编有《汉语外来词词典》等。
【3】陈建功：男，汉族，1949年11月出生(52岁)，广西北海人，1981年11月入党，1968年8月参加工作，北京大学中文系毕业，大学学历，文学创作一级。
现任中国作协党组成员、书记处书记。
1968.08-1978.02，北京矿务局木城涧煤矿工人。
1978.02-1982.02，北京大学中文系学习。
1982.02-1985.04，北京市文联专业作家。
1995.04-1995.10，中国作协书记处书记兼创研部主任。
1995.10-1997.04，中国作协书记处书记兼创研部主任、作家出版社社长。
1997.04-2000.11，中国作协书记处书记兼创研部主任。
2000.11-2001.11，中国作协党组成员，书记处书记兼创研部主任。
2001.11-，中国作协党组成员、书记处书记。
中国作家协会第六届全国委员会副主席。
【4】魏小明，男，中央工艺美术学院任教。
1989 维也纳皇家美术学院获硕士学位， 1990 并荣获奥地利国家文化科研部部长授予“杰出艺术贡献奖。
1992 回国定居并任教于中央美术学院。
1993 设计并完成广西北海市巨型雕塑《潮》 1994 北海市体育馆《风》1995 《韵》室外青铜雕塑。
1995 为少年儿童出版社创作安徒生童话选插图1996 并获全国第四届书装帧展银质奖。
荣获“张光宇艺术基金”作奖设计完成位于上海外滩青铜雕塑夸父逐日。
“（美国AT&T公司委托）荣获法国轩尼诗”95创意与成就青年奖 应瑞典文化部邀请赴斯德哥尔摩讲学并参加国际雕塑创作研讨会1997 策划并组织天津国际雕塑研讨会。
创作完成长春市远东艺术馆大型室外浮雕，圆雕，室内软雕塑及环境艺术设计。
创作并完成天津开发区管委会广场大型青铜雕塑《蓝色升华》 《秋天的节奏》 《黄金时代》三件作品。
2001 创作完成宁波市凤凰剧院雕塑 2002 宁波医药学院主题雕塑 2003 宁波滨江音乐广场雕塑。
2002 作为策划及组委会艺术总监组织完成“2002中国北京·国际城市雕塑艺术展 2002 在中央美术学院美术馆举办“魏小明艺术展” 2002.9 中央电视台东方时空《东方之子》专题报道“雕塑家魏小明” 2003 作为策划委员兼评委之一筹备主持2003北京国际美术双年展 2003 作为项目课题负责人，主持北京2003国际交通设施公共艺术研讨会。
