求“我们如何继承中国传统文化”演讲稿~~各位帮帮忙~谢谢了
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千年的风吹散了千年的往事，千年的水冲走了千年的记忆，但历史的印记，文化的传统，却注定要烙在中华民族的生命里。
从数千年前江心渔船上越女的歌声，到水之湄《诗三百》的婉转悠扬;从唯美的楚辞规整的汉赋，到唐朝多姿的诗歌，再到江南女子执红牙响板轻歌曼舞摇曳出的宋词…… 从南山下草长莺飞的桃花源，到西湖蒙蒙烟雨中的一把油纸伞;从柳三辩的一句“且把浮名，换做浅吟低唱”，到苏东坡的“此心安处是吾乡”…… 飞雪洪泥映时光，历史满沧桑;一曲悲歌诉衷肠，春秋歌未央。
你是否知道，曾经有一对图腾叫龙凤，有一件羽衣叫霓裳;你是否知道，有一个朝代叫汉唐，有一条河流叫长江? 当你沉迷于紫薇的那一句“山无棱，天地合，乃敢与君绝”，你是否知道乐府里那句“上邪!我欲与君相知，长命无绝衰。
山无陵，江水为竭，冬雷震震，夏雨雪，天地合，乃敢与君绝!”;当你口口声声喊着要“脚踏实地，实事求是”，你是否知道它出自于《汉书》中的“修身好古，实事求是”;当你“哈韩”“哈日”，当你迷恋日本动漫，韩国电视剧，你是否知道《山海经》里的神话故事，是否知道昆曲的历史，知道十二木卡姆的声音…… 传统文化的美，在于它的历史，它是先人们的精神积淀，是千百年来的传承。
而在今日，在这个充满利益，热闹繁华的时代，歌声里的故乡却在渐渐远去。
我们像迷路的孩子，回头张望，却找不到回家的路。
那个，氤氲着水墨香的故乡，那个，我们的精神家园。
在今日，君不见上元灯节赏花灯，君不见端午赛舟挂香符，君不见盂兰盆会驱鬼傩，君不见重阳登高插茱萸。
我们不再欣赏“融四岁，能让梨;香九龄，能温席”，我们只从那首红遍大江南北的《东风破》里才蓦然感受到古典的美。
你知道多少种语言在流逝吗，你知道多少种民间习俗在消失吗，你知道多少种器乐技艺已经失传吗，你知道多少处文化遗产与古建筑正在在被破坏吗…… 作为九零后的我们，应该做什么呢? 古语有言：大学之道，在明明德，在新民，在止于至善。
“少年智则国智，少年富则国富，少年强则国强，少年独立则国独立，少年自由则国自由，少年进步则国进步，少年胜于欧洲则国胜于欧洲，少年雄于地球则国雄于地球。
先哲梁启超的《少年中国说》仍振聋发聩;橘子洲头，少年指点江山激扬文字粪土当年万户侯;韩美林说是汉子就要撬动地球，能晃三下晃三下，能晃五下晃五下…… 一个民族，一个国家，如果忘记了过去，会怎么样?它该如何向前，如何大踏步地走在世界前面。
身为祖国的未来，如果我们不珍惜，不继承，它们将如何保全自我?未来，不论多么发达的高科技，都难以替代历史的一抔黄土;无论我们在这颗星球上能走多远，总要有一点东西，铭记于心。
先人曾说：“穷则独善其身，达则兼济天下”，让我们去“修身齐家治国平天下”，即《礼记》中的“古之欲明明德于天下者;先治其国;欲治其国者，先齐其家;欲齐其家者，先修其身;欲修其身者，先正其心;……心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。
”清代学者张横渠说：“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平。
”今天，我们尚且不谈奉献社会，不谈为国捐躯，但我们要知道什么才是我们中国人的根基。
我们要左手紧握且教世界换了人间的”壮志豪情，右手秉持义不容辞勇于担当的道义，去为传统文化开创一片天。
你看：渭城的朝雨沾湿了王维的衣裳，巴山夜雨涨满了李商隐的秋池;倚窗而立的女子，调一杯蓝色的愁绪，敲落了一地的灯花;青衣布衫的才子，正书写着古老的故事…… 让我们回到繁华的盛唐，与李太白一起酒入豪肠，与王昌龄一起醉卧沙场;让我们回到如画的江南，醉心于三国的尔虞我诈，感伤于西厢的且悲且怆。
五千年的传统文化是我们不变的荣光，她的下一缕墨香需要我们共同的力量，让我们一起，去传承她的滋养，成就她最灿烂的辉煌。
从事伊斯兰教活动人员的称谓
哈里发哈里发是伊斯兰教先知穆罕默德逝世后继续执掌政教大权者的称谓。
愿意为代理者、继任人。
《古兰经》说，安拉创造人祖阿丹及以后的先知、善人均为他在“大地上的代理者”。
故哈里发还有替安拉治世之意。
中国有些地区穆斯林把门宦创始人的继任者也称为哈里发。
穆罕默德在世时宣称是“安拉的使者”和“启示”的宣布者，但又是麦地那政权行政、司法和军事最高领袖。
去世后，他的继任者艾卜-伯克尔自称“安拉使者的哈里发”，除不能以安拉的名义宣布启示外，行使了穆罕默德拥有的一切宗教和军政大权。
于是哈里发便成为麦地那伊斯兰政权最高统治者的专门名称。
此后欧麦尔、奥斯曼、阿里先后经协商推举，相继为穆罕默德的直接继任人，他们和艾卜-伯克尔一起被称为四位正统哈里发。
伍麦耶王朝首任哈里发穆阿维叶，于去世前一年（679）提名其子叶基德继任，改变哈里发的选举制为世袭制。
继伍麦耶王朝之后的阿巴斯王朝、法蒂玛王朝、西班牙伍麦耶王朝的历代哈里发，都实行世袭制。
1258年，阿巴斯王朝最后的哈里发穆斯台尔绥姆被蒙古旭烈兀军队杀害后，哈里发作为伊斯兰国家最高政治和宗教领袖的职位基本上不复存在。
在埃及马木鲁克王朝时代，苏丹们为了使自己的王冠得到宗教的保护，哈里发在名义上保存了250年之久，哈里发的名字也被铸在货币上，但其职能仅仅是主持苏丹的加冕典礼、大的宗教活动以及接见宗教学者和在聚礼时为苏丹祈福，在政治和军事上已没有权利和影响。
奥斯曼帝国初期，历任苏丹都未轻易采用哈里发的头衔。
后来虽然有人出于恭维和颂扬，曾称第九任苏丹赛利姆（1512~1520在位）为哈里发，但他本人也从未使用。
18世纪，奥斯曼帝国受到西方殖民主义者的侵略和瓜分，为了联合穆斯林对付共同的敌人，表明自己在伊斯兰世界享有最高权威，开始按哈里发旧有的概念（即对全体穆斯林有控制权）使用这一称谓，并见诸正式外交文书。
1920年，协约国签订《塞夫勒条约》瓜分土耳其，印度等国的穆斯林曾掀起了保卫伊斯兰教政教领袖哈里发的运动。
土耳其资产阶级革命成功后，实行政教分离。
1924年3月宣布废除哈里发。
延续了1300多年的哈里发制遂告终结。
此后，有些伊斯兰教学者和泛伊斯兰主义者先后在麦加和开罗等地召开泛伊斯兰代表会议，研究恢复哈里发问题，均未见结果。
阿訇阿訇是中国伊斯兰教教职称谓。
波斯语的音译。
旧译阿衡、阿洪。
原为伊斯兰学者、宗教家和教师之意。
在中国信仰伊斯兰教的各少数民族中，也是对具有伊斯兰专业知识者的通称；维吾尔族穆斯林称为毛拉。
凡在清真寺里学习多年而经学水平和道德操守都合格的人，经举行“挂帐”或“穿衣”仪式（毕业）后，即可受聘到清真寺任职，称为开学阿訇。
因其讲经传教，主持宗教仪式，料理宗教活动，故又称教长。
不任职者称谓散班阿訇，也可应邀为穆斯林群众举行宗教仪式。
赫蒂布赫蒂布是伊斯兰教教职称谓。
阿拉伯语的音译，意为宣讲者、劝教人。
又译哈推卜、海提布。
后专指在主麻日或节日向穆斯林宣讲伊斯兰教义的人，其宣讲词称“呼图白”，故又称赫蒂布为念呼图白的人。
在阿拉伯语中，赫蒂布与沙义尔（诗人）词义相近。
在古代阿拉伯人中，赫蒂布是部落的谋士，被认为是智能的化身，代表部落与敌方谈判。
穆罕默德攻克麦加后，常以赫蒂布身份对公众宣讲教义，主持礼拜。
直到正统哈里发时期仍然保持这一传统。
故当时赫蒂布曾与领袖同义。
后来逐渐成为世袭的教职，有薪俸，代表伊玛目接受新信徒。
各教派对赫蒂布的宣讲地点及听众范围有不同的规定和限制。
现在各清真寺均设有赫蒂布，较大的清真寺可设数名。
在中国伊斯兰教史上，赫蒂布系“三道制”之一。
满拉满拉是中国伊斯兰教清真寺经堂学校学生的称谓。
旧译“满喇”、“曼拉”。
一说系阿拉伯语“毛拉”的变态，一说为突厥语“蒙拉”的转音，原意均为“伊斯兰学者”，在中国专意为“求学的人”，专指清真寺经堂学校的学生。
“满拉”称谓，主要流行于陕、甘、宁、青等省区，其它地区则称“海里凡”，系阿拉伯语“哈里发”（意为代理人、继承者）的转音。
中国穆斯林取其“代圣传教者”、“宗教接班人”的意思。
新疆地区称为“塔里布”。
满拉或海里凡在经堂学校中攻读的课程，除阿拉伯语、波斯语及其语法和修辞课外，主要有《古兰经》及其注释、圣训、教法、凯拉姆学、苏非学等。
有些地区则要求读完“十三本经”。
较大的清真寺还设置汉语和一般文化课程。
其修业年限各地不等，一般需5~7年，有的甚至长达10余年。
学成后，必须经过“穿衣”或“挂帐”的毕业仪式方能成为阿訇，即可应聘到其它清真寺任职，主持教务。
在当代，满拉或海里凡还可报考各地伊斯兰教经学院，继续学习和深造。
穆艾津穆艾津指的是伊斯兰教宣礼师，即清真寺中按时呼唤信徒做礼拜的人。
在中国，亦称念“邦克”的人。
领有穆纳迪，意为呼唤者、传布公告者，通常同穆艾津没有区别。
穆罕默德和艾卜?q伯克尔均以穆艾津称呼宣礼师。
伊斯兰教初期，并无呼唤穆斯林做礼拜的仪式，623或624年，阿布杜拉?q本?q栽德建议规定宣礼仪式，由释奴比拉勒担任召集信徒、请伊玛目、宣布礼拜仪式开始的职务。
起初穆艾津在大街上呼唤，宣礼词亦很短。
后演变为唱礼，即由穆艾津在宣礼楼上或清真寺门口面向麦加方向有节奏地朗颂大意为“安拉至大，除安拉外，别无真宰，快来礼拜，快来得救”的宣礼词，穆斯林闻声应召。
宣礼的方式和名称，各地区也不尽相同。
摩洛哥的非斯城，曾采取在望月楼上挂旗或夜里悬灯作为宣礼的标志。
在印度尼西亚一些地方则称比拉勒。
目前，清真寺通常设两名穆艾津，其薪俸来自捐赠，在中国伊斯兰教“三道制”中，穆艾津系三道之一.伊码目伊玛目(a1-Imam) 伊斯兰教教职称谓。
系阿拉伯语音译，意为“领袖”、“表率”、“率领者”和思想、理论界的“权威”等。
有多种用法：①逊尼派用以指早期伊斯兰国家的政、教首脑，与哈里发通用。
主张伊玛目应公开出面行使宗教、行政、军事的领导职权，而不应该隐匿和隐遁，也不应该是被期待的。
艾巴德派也持此说。
②什叶派及其各支派用以专指他们的精神领袖和教权代表，故有十二伊玛目派、七伊玛目派等。
他们主张伊玛目均具有神性和免罪性，并能引导信众走上正道。
⑧指清真寺内率领穆斯林群众举行拜功的宗教师，亦称清真寺伊玛目，与中国清真寺的阿訇相同。
④指教义学、教法学、圣训学、经注学、哲学等领域和各教派、学派的思想、理论奠基人和权威人物。
⑤指伊斯兰教历史上率领穆斯林群众反抗封建统治阶级的起义领袖
关于地理的纪录片观后感2000字
▲余光中--《乡愁四韵》 给我一瓢长江水啊长江水 酒一样的长江水 醉酒的滋味 是乡愁的滋味 给我一瓢长江水啊长江水 给我一张海棠红啊海棠红 血一样的海棠红 沸血的烧痛 是乡愁的烧痛 给我一张海棠红啊海棠红 给我一片雪花白啊雪花白 信一样的雪花白 家信的等待 是乡愁的等待 给我一片雪花白啊雪花白 给我一朵腊梅香啊腊梅香 母亲一样的腊梅香 母亲的芬芳 是乡土的芬芳 给我一朵腊梅香啊腊梅香 【赏析】已白发盖黑土的余光中老先生，祖籍究竟是江苏常州还是福建永春已经无从查考，但余老先生是生于南京，九岁方离开当时的首都去四川，三年后返回南京读大学，对于祖国，少年时的印象是最深的，四九年余光中离开大陆赴台湾，此后飘泊于香港、欧洲、北美……半个世纪以后再次蹋上大陆的土地，余光中在南京说出了这样的一句话：“如果乡愁只有纯粹的距离而没有沧桑，这种乡愁是单薄的……” （一）、意以象言，情以象抒。
诗言志，歌咏情，诗歌是情志抒发的艺术，可是这种感情心志的抒发最忌讳抽象说教，空洞无物，为此，诗人们往往选取一些“情感对等物”（意象）来抒情言志，从而使诗歌具有含蓄蕴藉，韵味悠长的表达效果。
余光中的《乡愁四韵》依次选用了四个极具中国特色和个性风格的意象来抒发诗人久积于心、耿耿难忘的乡愁情结。
首节“给我一瓢长江水啊长江水”以呼告开篇，反复咏唱，“长江水”发人深思，耐人寻味。
它是自然滋润万物的汩汩清泉，它是母亲哺育儿女的甜美乳汁，它是祖国抚慰游子的绵长柔情。
诗人漂泊天涯的深情呼唤有如穿越沙漠、久旱干渴的旅人对于绿州和清泉的渴盼，焦灼而痛楚，执着而痴迷
第二节的“海棠红”和第四节的“腊梅香”极富古典韵味，很容易引发人们对于中国古典诗词的相似联想，也含蓄而形象地表达了诗人对中国传统文化的留恋和热爱。
树高千丈，叶落归根；人在旅途，魂归故里。
哪怕天涯海角，啊怕苍海桑田，文化的血脉永远亘古如斯，一脉相连。
第三节的“雪花白”则摹色绘心，以雪花的晶莹剔透、洁白无暇隐喻游子对祖国母亲的赤子之心和挚爱之情。
四个意象以相同的方式呈现，多侧面、多角度地抒写了诗人对祖国母亲手足相连、血肉相依的深挚情怀。
（二）、联想自然，环环相扣。
《乡愁四韵》的高妙之处不仅仅在于精选意象，传情达意，更重要的是，它往往围绕中心意象展开层层联想，由此及彼，由表及里，极大地丰富和充实了乡愁的情感内涵。
第一节由“长江水”联想到“酒”，由“酒”联想到“醉酒的滋味”，再由“醉酒的滋味”联想到“乡愁的滋味”；其余三节分别由“海棠红”，“雪花白”，“腊梅香”引发联想，思路扩展与第一节类似。
这些联想，一环套一环，层层推进，步步深入，充分揭示了乡愁的深沉厚重、悠远绵长的特点。
第一节第一层联想把“长江水”比作“酒”，凸现乡愁孕大含深，至真至醇；第二层联想由“酒”到“醉酒的滋味”则顺理成事，自自然然，展示了乡愁撩人情思、令人心醉的特点；第三层联想把“乡愁的滋味”类比“醉酒的滋味”，化抽象为具体，变复杂为浅显，使人们特别是那些未曾离乡背井，游走天涯的人们对“乡愁”有一个具体而明确的感受。
三层联想，从属于“乡愁”而又突现“乡愁”，明白有序地抒发了作者的情思。
显然，这比单一的联想比喻更具艺术魅力，其余三节的联想扩展作用类似，兹不赘述。
（三）、音韵和谐，一唱三叹。
《乡愁四韵》可以看作是一首用文字写成的乐曲，首行诗犹如乐曲的主题旋律，而且它在每一诗节的首尾呼应，使得每一个诗节都像是一个独立的“乐段”，四个乐段之间结构非常相似，这些相似的“乐段”反复演奏，形成了回环复踏、一唱三叹的音乐节奏，使主题思想得以不断深化，从而产生了荡气回肠的艺术效果。
这种重章叠 句的构思，显然是借鉴了中国民歌的回旋曲式的特点。
（四）、无理而妙，富于别趣。
严沧浪曾说过：“诗有别材，非关理也；诗有别趣，非关书也。
”此处“别材”、“别趣”指的就是“无理而妙”的特征，所谓“无理”是指因这种逆常悖理而带来的意想不到的诗美、诗味。
《乡愁四韵》中，作者不说“一张红海棠”、“一片白雪花”、“一朵香腊梅”，而偏说“一张海棠红”、“一片雪花白”、“一朵腊梅香”，显然，按照生活逻辑和表达习惯，“红”不能用量词“张”来修饰，“白”不能用量词“片”来限定，“香”不能用量词“朵”来衡量。
但是，诗人的匠心在于：用“一张红海棠”来强调“红”，以突出“红”的鲜艳灿烂，而这“红”又与后文的“血”自然相连；用“一朵雪花白”来强调“白”，白得晶莹剔透，纤尘不染，而这“白”字又与后面的“信”紧密相连；用“一朵腊梅香”来强调“香”，以突出腊梅的清香四溢，沁人心脾，而这“香”字又与下文的“母亲”相连接。
相反，如果说“给我一张红海棠”，“给我一片白雪花”，“给我一朵香腊梅”，后面随文就势的自然联想就无法展开。
因此，从这反常离奇的搭配中我们是可以体会到诗人的诗心智慧的。
▲余光中简介 余光中（1928-），祖籍福建永春，生于江苏南京，1947年入金陵大学外语系（后转入厦门大学），1949年随父母迁香港，次年赴台，就读于台湾大学外文系。
1953年，与覃子豪、钟鼎文等共创“蓝星”诗社。
后赴美进修，获爱荷华大学艺术硕士学位。
返台后任师大、政大、台大及香港中文大学教授，现任台湾中山大学文学院院长。
余光中是个复杂而多变的诗人，他变化的轨迹基本上可以说是台湾整个诗坛三十多年来的一个走向，即先西化后回归。
在台湾早期的诗歌论战和70 年代中期的乡土文学论战中，余光中的诗论和作品都相当强烈地显示了主张西化、无视读者和脱离现实的倾向。
如他自己所述，“少年时代，笔尖所染，不是希顿克灵的余波，便是泰晤士的河水。
所酿业无非一八四二年的葡萄酒。
” 80年代后，他开始认识到自己民族居住的地方对创作的重要性，把诗笔“伸回那块大陆”，写了许多动情的乡愁诗，对乡土文学的态度也由反对变为亲切，显示了由西方回归东方的明显轨迹，因而被台湾诗坛称为“回头浪子”。
从诗歌艺术上看，余光中是个“艺术上的多妻主义诗人”。
他的作品风格极不统一，一般来说，他的诗风是因题材而异的。
表达意志和理想的诗，一般都显得壮阔铿锵，而描写乡愁和爱情的作品，一般都显得细腻而柔绵。
著有诗集《舟子的悲歌》、《蓝色的羽毛》、《钟乳石》，《万圣节》、《白玉苦瓜》等十余种。
▲余光中大事年表 一九五零年 五月底去台。
九月，考入台大外文系三年级。
一九五二年 台大毕业。
处女作《舟子的悲歌》诗集出版。
一九五四年 与覃子豪、钟鼎文、夏菁、邓禹平等人共创“蓝星诗社》。
出版诗集《蓝色的羽毛》。
一九五六年 东吴大学兼课。
九月，与范我存结婚。
一九五七年 在师大兼课。
主编《蓝星》周刊及《文学杂志》诗的部分。
《梵谷传》与《老人和大海》中译本出版。
一九五八年 六月，长女珊珊生。
七月，丧母。
十月，获亚洲协会奖金赴美进修，在爱荷华大学修文学创作、美国文学及现代艺术。
一九五九年 获爱荷华大学艺术硕士学位。
回台任师大英语系讲师。
六月，次女幼珊生。
主编《现代文学》及《文星》之诗辑。
加入现代诗论战。
一九六零年 诗集《万圣节》及《英诗译注》出版。
诗集《钟乳石》在香港出版。
主编《中外》书刊之文艺版。
一九六一年 英译《中国新诗选》在香港出版。
在《现代文学》发表长诗，<天狼星>并与洛夫论战，发表<再见，虚无
>，宣告回归古典。
与林以亮、梁实秋、夏菁、张爱玲等合译《美国诗选》，在香港出版。
与国语派作家在《文星》展开文白之争。
赴菲律宾讲学。
在东吴、东海、淡江兼课。
五月，三女佩珊生。
一九六二年 获中国文艺协会新诗奖。
刊菲律宾出席亚洲作家会议。
毛姆小说<书袋>中译连载于《联合报》副刊。
一九六三年 散文集《左手的缪思》及评论集《掌上雨》出版。
<缪思在地中海>中译连载于《联合报》副刊。
十二月，范我存产了一子，夭折。
一九六四年 诗集《莲的联想》出版。
举办“莎士比亚诞生四百周年现代诗朗诵会”。
赴美讲学一年，先后授课于伊利诺、密西根、宝夕法尼亚、纽约四州。
一九六五年 散文集《逍遥游》出版。
任西密西根州立大学英文系副教授一年零三个月，四女季珊生。
一九六六年 返台。
升任师大副教授。
在台大、政大、淡江兼课。
一九六七年 诗集《五陵少年》出版。
一九六八年 散文集《望乡的牧神》先后在台港出版。
《英美现代诗选》中译二册出版。
主编“蓝星著书”五种及“近代文学译”十种。
一九六九年 诗集《敲打乐》、，在冷战的年代》、《天国的夜市》出版。
主编《现代文学》双月刊。
赴科罗拉多州任教育厅外国课程顾问及寺钟学院客座教授二年。
一九七零年 中唐朝《录事巴托比》。
英译《满田的铁丝网》。
一九七一年 英译《满田的铁丝网》及德译《莲的联想》分别在台湾及西德出版。
由美返国。
升师大教授，在台大、政大兼课。
主持寺钟学院留华中心及中视“世界之窗”节目。
推广摇滚乐。
一九七二年 散文集《焚鹤人》及中译《录事巴托比》出版。
获澳洲政府文化奖金，暑假应邀访澳洲二月。
应世界中文报业协会之邀，赴港演讲。
转达任政大西语系主任。
一九七三年 主编政大《大学英文讲本》。
应香港诗风社之邀赴港演说。
赴汉城出席第二届亚洲文艺研讨会，并宣讲论文。
一九七四年 诗集《白玉苦瓜》及散文集《听听那冷雨》出版。
主编《中外文学》诗专号。
主持雾社复兴与文艺营。
应聘转任香港中文大学中文系教授。
一九七五年 《余光中散文集》在香港出版。
在《今日世界》写每月专栏。
六月，回台参加“现代民谣演唱会”。
同年杨弦谱曲之《中国现代民歌集》唱片出版。
任香港中文大学联合书院中文系主任二年。
一九七六年 出席伦敦国际笔会第四十一届大会，并宣讲论文“想像之真”。
《天狠星》出版。
一九七七年 散文集《青青边愁》出版。
一九七八年 《焚谷传》新译本出版。
五月，出席瑞典国际笔会第四十三届大会，并游丹麦及西德。
一九七九年 诗集《与永恒拔河》出版。
黄维梁编著《火浴的凤凰枣余光中作品评论集》在台出版。
一九八零年 九月起休假一年，回台担任师大英语系主任，兼英语研究所所长。
担任《中国时报》及《联合报》文学奖评审。
一九八一年 《余光中诗选》、评论集《分水岭上》及主编《文学的沙田》出版。
九月，出席在法国里昂举行的国际笔会大会。
十二月，出席中文大学“四零年代文学研讨会”，初晤柯巫与辛笛，并宣讲论文“试为辛笛看手相”。
一九八二年 发表文“巴黎看书记”及一组评析游记之论文枣“山水游记的艺术”、“中国山水游记的感性”、“中国山水游记的知性”、“论民初的游记”。
赴吉隆坡与新加坡演讲。
“传说”获金鼎奖歌词奖。
担任《中国时报》文学奖评审。
一九八三年 诗集《隔水观音》出版。
中译王尔德喜剧《不可儿戏》在台出版。
赴委内瑞拉出席第四十六届国际笔会大会。
一九八四年 中译《土耳其现代诗选》在台出版。
赴东京出席第四十七届国际笔会大会。
《不可儿戏》由香港话剧团演出，杨世彭导演，连满十三场。
获取第七届吴三连文学奖散文奖，并以“小木屐”再获取金鼎奖歌词奖。
一九八五年 发表五万字论文《龚自珍与寻莱》。
为“联副”写专栏《隔海书》。
出席新加坡“国际华文文艺营”，担任新加坡“金狮文学奖”评审。
先后赴马尼拉及旧金山主持文学讲座。
《不可儿戏》在港重演十四场满座，继在广州公演三场。
暑假偕妻遍游英、法、西班牙一个半月。
九月十日，离港返台，任高雄中山大学文学院院长兼外文研究所所长。
行前香港中华文化中心举办“余光中惜别诗会”，由戴天主持。
获《中国时报》新诗推荐奖。
《香港文艺》季刊推出“余光中专辑”。
《春来半岛枣余光中香港十年诗文选》在港出版。
一九八六年 担任“木棉花文艺季”总策画，并发表主题诗“让春天从高雄出发”。
六月，偕妻赴德国汉堡出席国际笔会，并畅游西德。
九月，诗集《紫荆赋》出版。
一九八七年 散文集《记忆像铁轨一样长》出版。
《不可儿戏》由北京友谊出版社出版。
主持“木棉花文艺季”。
五月，赴瑞士出席国际笔会大会。
八月，三女佩珊与侯光华在台中举行婚礼。
一九八八年 一月二十六日，与文友在台北北海墓园以《秋之颂》一书焚祭梁实秋先生，书由余氏主编。
五月，为纪念五四，应《世界日报》之邀，赴曼谷演讲。
六月，赴港，在中文图书展览会演讲。
重九日，六十大寿，在五家报纸发表六首诗，为自己庆祝生日。
四川诗人流沙河编《余光中一百首》，并附评析，在成都出版。
散文集《凭一张地图》出版。
一九八九年 《余光中一百首》在香港出版。
一月，赴吉隆坡，主持中央艺术学院讲座。
五月，主编的十五卷《中华现代文学大系枣台湾..一九七零 ?\\\/FONT> 一九八九》出版，并获本年金鼎奖图书类主编奖。
主持“五四，祝你生日快乐”之多场演讲会及座谈。
五月，《鬼雨..余光中散文》广州出版。
九月赴加拿大参加国际笔会大会，并应“加京中华文化协会”之邀在渥太华演讲。
一九九零年 一月，《梵谷传》重排出版。
散文集《隔水呼渡》出版。
七月，在纽约主持长女珊珊与栗为正之婚礼，再往荷兰参观梵谷逝世百年纪念大展，并在巴黎近郊奥维梵谷之墓。
八月，《不可儿戏》在台北剧院演出十二场。
一九九一年 二月，参加中山大学访问团访问南非各大学。
四月，应邀赴港参加“山水清音..环保诗文朗诵会”。
五月，《不可儿戏》在高雄演出三场。
六月，应美西华人学会之邀，赴洛杉机发表演讲，并接受该会颁赠“文学成就奖”。
重九生日，在五家报婚发表诗五首。
十月底，参加香港翻译学会主办的翻译研讨会，并获该会办赠荣誉会士名衔。
十一月，赴维也纳参加国际笔会大会，并游匈牙利。
一九九二年 二月，父亲余超英逝世。
四月，赴西班牙塞隆纳出席国际笔会大会。
九月，应北京社会科学院之邀演讲“龚自珍与雪莱”，并访故宫，登长城。
十月，参加珠海市“海峡两岸外国文学翻译研讨会”。
担任香港中文大学新亚书院“龚氏访问学人”。
中英对照诗选《守夜人》出版。
中译《温夫人的扇子》出版，并在台北、高雄先后演出六场。
十二月，赴巴西出席国际笔会大会。
一九九三年 一月，福州《港台文学选刊》推出“余光中专辑”。
二月，香港中文大学联合书院邀请担任“到访杰出学人”。
三月，赴纽约新生的外孙粟飞黄。
四月，会晤大陆歌手王洛宾，并由王洛宾将“乡愁”一诗谱曲。
五月，赴港参加“两岸及港澳文学交流研讨会”，并发表论文“蓝墨水的上游是汩罗江”。
六月，《二十世纪世界文学大全》（Encyclopedia of World Literature in the 20th Century,Continuum,New York,1993）第五卷纳入一整页余氏评传，由钟玲执笔。
七月，主持“梁实秋翻评奖”评审（自一九八八年迄一九九八年，十一届主持此奖，从未间断）。
八月，参加《联合报》短篇小说奖及《中国时报》散文奖评审。
接待湖南评论家李元洛来台。
九月，与高天恩赴西班牙圣地牙哥，出席国际笔会大会。
十月，诗文合集《中国结》由武汉长江文艺出版社出版。
一九九四年 一月，应菲律宾中正学院之邀赴马尼拉讲学一周，并在菲律宾大学演讲。
评论集《从徐霞客到梵谷》出版，并获本年《联合报》“讲书人”最佳书奖。
六月，参加藓州大学“当代华文散文国际研讨会”，发表论文“散文的知性与感性”。
继访上海作协，会晤作家柯巫、辛笛。
七月，在台北举行之“外国文学中译国际研讨会”上发表专题演讲“作者、学者、译者”。
八月，在台北举行的第十五届“世界诗人大会”上专题演讲（Is the Muse Dead?）。
九月，中山大学聘任为“中山讲座教授”。
重九日，黄维梁编撰的各家论余氏作品之选集《璀璨的五采笔》一巨册出版。
一九九五年 四月五厦门大学邀请返校演讲，并颁赠客座教授名衔，此为阔别母校四十六年后首度返校。
八月，孙女栗姝婷生。
十月，赴布拉格出席国际笔公大会。
十一月十日，台大五十周年校庆，文学院邀讲来出校友演讲，主讲“我与缪思的不解缘”。
中译《理想丈夫》出版，并由国立艺术学院庆祝四十周年校庆演出。
诗与散文纳入哥伦比亚大学出版之《现代中国文学选》。
一九九六年 一月，散文选《桥跨黄金城》由北京人民日报出版社出版。
四月，赴港参加翻译学术会议，发表论文《论的的不休》。
十月，《井然有序》出版，并获《联合报》“讲书人”本年最佳书奖。
十一月，应四川大学之邀前往成都演讲，并首次会晤流沙河。
一九九七年 一月，香港举办“香港文学节”研讨会，应邀发表论文“紫荆与红梅如何接枝
”，为香港作家讲命。
二月，应马来西亚沙巴留台同学会之邀前往演讲。
六月，香港中文大学中文研究所钱学武以《余光中诗主题研究》为硕士论文题目，取得学位。
浙江文艺出版社出版《余光中散文》。
七月，赴英国爱丁保出席国际笔会大会，全家三代齐聚，畅游英国。
余氏伉俪继游比利时、卢森堡。
八月，长春主办僵书展，由长春时代文艺出版社出版《余光中诗歌选集》及《余光中散文选集》共七岫。
应邀前往长春、潘阳、哈尔滨、大连、北京等五大城市为读者签名。
八月三十日，在吉林大学演讲“诗与散文”，并获颁校客座教授名衔。
九月一日，在东北大学演讲“现代主义在台湾的发展”，并获颁该校客座教授名衔。
十月四日，获取中国诗歌艺术学会致赠“诗歌艺术贡献奖”。
文建会出版《智慧的新传 ?\\\/FONT> 大师篇》，纳入余氏评传。
十二月二日，香港中文大学举办“尔岸翻译教学研讨会“，应邀发表主题演说。
一九九八年 一月五日，应电基金会拍摄“诗坛巨壁枣余光中”影集。
三月十四月，香港RTHK电视台为香港文学节活动拍摄诗作“珍珠项链”影片。
四月二十九日，两岸中山大学中国文学研讨会在高雄中山大学举办，广州王晋民教授发表“论余光中的诗”。
六月五日，获颁中山大学“杰出教学奖”。
六月二十八日，吉隆坡马来西恶亚留台校友总会举办文华节，应邀前往发表专题演讲“国际化与本土化”。
七月一日，参加香港文学节，发表论文“一枝紫荆伸向新世纪”。
九月六日，赴芬兰局“国际传播奖章”。
十月二十八日，重九日，七十大专，在《联合报》、《中国时报》、《中央日报》、《中华日报》、《自由时报》、《新闻报》、《联合文学》月刊、《幼狮文艺》月刊、《明道文艺》月刊共发表十五首诗，一篇散文。
九歌出版社出版诗集《五行无阻》、文集《日不落家》、评论集《蓝墨水的下游》及钟玲主编庆祝余氏七十生日诗文集专书《与永恒对垒》。
洪范书店出版《余光中诗选第二卷：一九八二 ?\\\/FONT> 一九九八》。
《联合文学》、《幼狮文艺》、《明道文艺》均有专辑祝贺余氏生日。
中山大学文学院提前于十月二十三日庆生，举办“重九的午后枣余光中作品研讨及诗歌发表会”十二月三十一日，散文集《日不落家》获颁《联合报》“讲书人”本年最佳书奖。
七十大寿发表新作及新书出版等活动，被台湾电视公司“人与书的对话”选为一九九八年“十大读书新闻”之第六。
▲余光中诗选
佛教的介绍
佛教是广泛流行于亚洲的宗教和哲学。
它对东方世界的宗教、文化、社会生活发挥重要作用。
佛教于公元前5世纪产生于伽毗罗卫国（现尼泊尔境内）。
佛陀的生平与教义：佛教创始人为乔答摩·悉达多。
他出身于今尼泊尔南部边境武士氏族释迦族，故称释迦牟尼。
生于公元前563年前后。
他发觉社会生活徒劳无益，浩瀚的哲学著作使人无所适从，终于舍弃家室妻儿，向当时最有名望的精神导师学习瑜珈，刻苦修炼。
直到发现如无健康即亦不能进行修炼时为止。
公元前525年前后，他在菩提伽耶一株菩提树下彻悟成佛。
他宣传自己的教义，约公元前480年死于拘尸那。
原始佛教的根本教义主要有四圣谛、八正道、十二因缘、五蕴、无我论和业报轮回说。
四谛即苦、集、灭、道十二因缘即指无名-行-识-名色-六入-触-受-爱-取-有-生-老死,十二个生命环节五蕴就是色蕴、受蕴、想蕴、行蕴、识蕴。
回答者：钙加锌 - 秀才 二级 12-2 22:51佛教与基督教、伊斯兰教并列的世界三大宗教之一。
公元前6世纪至前5世纪，释迦牟尼创建于古印度。
以后广泛传播于亚洲很多国家和地区，对许多国家的社会政治和文化生活产生过重大影响。
一、起源：佛教创建时，印度已经进入了封建领主统治的农奴社会。
当时印度传统的吠陀天启、祭祀万能和婆罗门至上三种信仰，以及婆罗门作为一切知识的垄断者和神权统治的代表的地位开始动摇，成为众矢之的。
自由思想家中出现了种种反传统信仰的沙门思潮。
佛教属于沙门思潮之一。
创始人释迦牟尼生于今尼泊尔境内的迦毗罗卫，是释迦族的一个王子。
关于他的生卒年月，在南、北传佛教中，至今仍有种种不同的说法，但一般认为生活于公元前6～前5世纪。
他在青少年时即感到人世变幻无常，深思解脱人生苦难之道。
29岁出家修行。
得道成佛（佛陀，意译觉者）后，在印度恒河流域中部地区向大众宣传自已证悟的真理，拥有越来越多的信徒，从而组织教团，形成佛教。
80岁时在拘尸那迦逝世。
二、演变：佛教创立后，在印度几经演变。
佛陀及其直传弟子所宣扬的佛教，称为根本佛教。
佛陀逝世后，弟子们奉行四谛、八正道等基本教义，在教团生活中维持着他在世时的施设和惯例。
由于佛陀生前在世时于不同场合对不同的对象有着不同的说法，弟子们对此便产生不同的理解。
约在佛灭后100年，佛教分裂为上座部、大众部两大派，称根本二部。
此后100余年间续有分裂，先后分成十八部或二十部，称枝末部派。
关于部派分裂的次第、年代、名称、地区均有不同的说法。
当时佛教传播的范围，北至喜马拉雅山麓，南至基斯那特河（克里希那河）。
一般认为由上座部直接分出的最大一部是说一切有部。
上座部（以说一切有部为代表）和大众部在教义上有较大差别。
两大部的主要差别是；①对法（事物、存在）的认识。
大众部认为“过去来来，非实有体”、“现有体用，可名实有”，即认为一切现实都依因缘生灭，过去的已经灭了，没有实体，未来的没有生起，也没有实体，仅仅现在一刹那中才有法体和作用；说一切有部主张法体是永恒存在的，过去、现在和将来三世也都是实有的，即所谓“法体恒有”、“三世实有”，被称为我空法有论。
②对佛陀的认识。
大众部认为生灭于人间的释迦牟尼佛是化身而非实身，佛陀的实身是积累极长期的修行而成，他有着无际的寿命和威力，所说一切言语为随机说法，并以一音说一切法；说一切有部不承认释迦牟尼是化身，认为佛说言语并非都是经教，也并不是一音说一切法。
③对声闻和菩萨的认识。
大众部强调菩萨广度众生的慈悲愿力，轻声闻而贵菩萨；说一切有部虽承认声闻、缘觉、菩萨能修行根性和所修行道路有差别，但认为佛与声闻、缘觉所得解脱没有差异。
公历纪元前后，在佛教徒中流行着对佛塔的崇拜，从而形成了大乘最初的教团——菩萨众。
他们中间一部分人根据《大般若经》、《维摩经》、《妙法莲华经》等阐述大乘思想和实践的经籍，进行修持和传教，形成了中观派（空宗）和瑜伽行派（有宗）两大系统，而将早期佛教贬称为小乘。
佛陀逝世后约500年，大乘中观派兴起。
此派创始人龙树，阐发“空”、“中道”和“二谛”的思想，其弟子提婆继续弘扬龙树的学说，使大乘佛教得以进一步发展。
以后还有清辨和佛护、月称等从不同的角度阐发中观的思想，形成自续派和应成派。
同时，小乘佛教中的说一切有部、经量部等，仍继续发展。
佛陀逝世后约900年，瑜伽行派兴起。
此派奠基人是无著和世亲。
无著原是说一切有部僧人，因对说一切有部教理感到不足，而阐发大乘教义。
其弟世亲，原是说一切有部学者，后从无著改宗大乘，称“千部论师”。
无著、世亲弘扬“万法唯识”、“三界唯心”的唯识论，此后传承主要有难陀、安慧、陈那、护法4家，护法之后还有戒贤、亲光等。
7世纪以后，印度密教开始流行，到8世纪以后，与印度教相接近。
波罗王朝在那烂陀寺以外另建超戒寺，作为研习和宣传密教的中心；9世纪后，密教更盛，相继形成金刚乘、俱生乘和时轮乘。
11世纪起，伊斯兰教的势力逐渐进入东印度各地，到13世纪初，超戒寺等许多重要寺院被毁，僧徒星散，佛教终于在南亚次大陆消失。
（选自（选自《中国大百科全书——宗教》））慈善，是一个古老的概念。
《北史·崔光传》：“光宽和慈善，不忤于物，进退沉浮，自得而已。
”而在此之前，《韩非子·内储》：“王曰，慈惠，行善也。
”即以慈爱优惠来做善事。
直接释义大约是“以慈行善”。
既然是“以慈行善”，其重点则在于对“慈”的理解。
“慈”，《说文》只注二字：“爱也。
”《左传》：“宣慈惠和”，做疏注的人发挥道：“慈者爱，出于心，恩被于物也。
”这就把中国古代对慈及爱的理解讲得比较清楚了：慈，是一种发自内心世界的爱，她的恩惠要遍施于万物，当然首先是人。
汉代贾谊讲：“恻隐怜人，谓之慈。
”对人，要有恻隐同情之心，将别人的痛苦当做自己的痛苦，将别人的危难当做自己的危难。
及到北宋张载，更提出了著名的社会伦理命题：“民吾同胞，物吾与也。
”希望爱一切人如同爱同胞手足一样，乃至“视天下无一物非我”。
在儒家看来，这样的襟怀，这样的推己及人，才能称得上真慈真爱。
自从两汉之际(公无前后)佛教传入中国，“慈善”二字便与之结下不解之缘。
最常见的说法是“大慈大悲”，即最崇高的最宽泛的慈爱与悲悯。
佛学要典《大智度论》第二七《释初品·大慈大悲义》解释说：“大慈与一切众生乐，大悲拔一切众生苦。
”使一切生命体感到快乐，称为“大慈”。
这种解释与中国固有传统中对“慈”的解释如“恩被于物”、“恻隐怜人”不仅毫无冲突，而且显现出相互融合的浓厚基础。
在佛教与中国社会相适应相融合的过程中，慈悲意识与慈善事业一起得到了推广和发展。
在进入近代社会之前，中国的大量慈善事业都是与佛教慈悲意识分不开的，特别应该指出的是，佛教将“善恶因果业报”的观念引入慈善事业，对于推动更多的人们以“行善事、得好报”的广义功利目的投入到现实的社会慈善工作中，起到了重要作用。
人们至今仍在沿用一个褒义词“功德无量”，恰好蕴涵着深刻的佛教业报思想。
实际上，许许多多人正是为了“功德无量”的慈善事业，不惜献出巨额财产、不惜献出悠悠此生。
历史上曾有人对此提出批评：“务施不关周急，归德必在于己。
”认为哪怕是为了来世的果报，也是本质自私的行为。
这种批评不免过于苛刻，不近人情。
其实，如果不去计较信仰观念，客观上为社会做奉献的积极作用还是值得肯定的。
与儒家的“民胞物与”的观念相应，佛家提介“无缘大慈，同体大悲”，即认为最崇高的慈爱与无条件的最宽泛的悲悯是无分别的。
果报已不再是慈善的目的。
当然，比起一般的“行善得报”，这已是另一番境界，而照佛家说，这才真是“功德无量”的。
《金刚经》明载：“若菩萨不住相布施，其福德不可思量。
”所谓：“不住相布施”，是指“三轮体空”，即以施者、受者及所施之财作为“三轮”，“施者反观体空，本无一物”，称作“理空”；受者观身无相，观法无名；身尚不有，物从何受”，称作“受空”；施受既空，彼此不妄，其物自空”称作“物空”。
“三轮”所指都是“有为法”，如果不把心挂系在因“有为法”而获得福上，便不受“生、住、异、灭”的局限，那么当然就是“功德无量”了。
与儒释两家相呼应，道家也曾对慈善大加倡导。
最为著名的是《太上感应篇》，被称为“道家劝善之书”，“其文，尚朴不事浮华；其言，举事以明功罪。
”从此书所劝善行来看，大多是为救济当时社会贫苦民众的。
例如：“一、收街市弃儿，雇人代养。
……二、每冬十一月初一，收贫人入本宅养济院。
……三、普济应验汤药。
……七、赈济穷民。
……八、修造桥梁，开河铺路。
……”《太上感应篇”，从北宋真宗开始，赐钱百万，命工刊刻，大显于世，历代受到推崇。
尽管其中大致是依照中国传统的“神道设教”的老模式，以因果报应作为思维逻辑的基础，向普通民众做深入浅出的推广，常常受到鄙夷俚俗都的讥讽，但一千多年来，这种传播影响之下所形成的以慈善为荣的社会风气，却是值得予以高度评价的。
佛道两家虽有各自的理论体系，但在慈善积德方面却是一致的，半个世纪之前，佛家重印了《太上感应篇》，印光法师亲自作序褒所。
而就在四五年前，福建省佛教协会佛教教育基金会，又加以影印。
重新勘阅，细品古今仁人用委员会又加以影印。
重新勘阅，细品古今仁人用心之良苦，不禁令人感慨万千。
总之，在中国的传统文化体系中，儒、释、道三家都对“慈善”给予了应有的推崇和重视，并以其各自的不断阐扬和不断实践，丰富了“慈善”的内涵。
赵朴初先生在对比中西方文化中的处世伦理时，曾睿智地指出，西方人讲“爱心”只要讲LOVE就可以了；而中国人，却喜欢讲“慈爱”：KIND AND LOVE。
这是传统慈善观念在民众中造成的深刻的潜意识。
尽管时代不同了，某些在旧日认为合情合理的方式，如今早已不合时宜，但倡慈劝善的传统却永远不会是过时的，永远值得我们继承与发扬。
就现实而言，似乎应从传统中汲取精华，以便给“慈善”的内涵注入内在的活力。
回首传统，可以看到“慈善”之内涵的清晰结构：最核心的部分是培育“恻隐之心”，启发“本有佛性”，倡导“民胞物与”、“大慈大悲”的襟怀；而在可操作性上，则应顺应人们的功利意识，将一己之私利与他人之福利建立在一种平衡协调、良性互动的观念定式中，在人们中造成一种只要有能力就应该投入慈善事业的社会趋向。
在历史上，无论从基本理念还是从可操作性而言，以公平中介的形象出现的宗教都曾发挥了重要作用。
在当今的慈善事业中，宗教肯定还会发挥相当的作用。
而与此同时，作为非宗教的那部分慈善事业，如何从“慈善”的传统内涵中找到可借鉴的成分，从而形成从核心理念到可操作性，表里呼应、行之有效的新结构，将是一个十分重要也十分有趣的新课题。
简而言之，使“慈善”这个概念从古老变成新鲜，它的现实意义便将变成历史意义。
文明宣传语有哪些
1、 爱国守法，明礼诚信，团结友善，勤俭自强，敬业奉献。
2、 讲文明，重礼仪。
3、 讲文明语，做文明事，当文明人。
4、 微笑是打开心锁的钥匙。
5、 文明礼仪，从我做起。
6、 不学礼，无以立。
7、 文明礼仪，从我做起。
8、 病从口入，祸从口出。
9、 愤怒从愚蠢开始，以后悔而告终。
10、 礼仪、礼节、礼貌、文明、文雅、文化。
11、 礼仪是一种文明规范，礼仪是一种素质修养。
12、 礼仪体现的细节，细节展现的是素质。
13、 加强思想道德教育，弘扬中华传统的美德。
14、 争创国家卫生城市，美化庆元人居环境。
15、 争创文明城市，构建和谐社会。
16、 恶语伤人三春寒，良言一句暖三冬。
17、 忍一时风平浪静，退一步海阔天空。
18、 品行不好的人容易犯罪，犯罪的都是品行不好的人。
19、 人生关键的几步是12至18岁。
20、 不好学的人、无知的人是最危险的人。
21、 知耻方能有所不为，励志才能有所作为。
22、 道德是永存的，而财富每天都更换主人。
创建文明校园，争做文明学生。
演讲稿
尊敬的老师，亲爱的同学们 ： 早上好
今天我讲话的题目是“争做文明学生，创建文明校园”。
记得有人说过：“人，一撇一捺，写起来容易做起来难。
”该做怎样的人呢，一百个人会有一百种答案，但在每一个答案的背后都有一个基点，那就是做人首先要做一个文明的人。
文明是什么
文明是路上相遇时的微笑，是同学有难时的热情帮助，是平时与人相处时的诚挚关怀；是见到老师时的一声亲切的“您好”，是不小心撞到对方时的一声“对不起”；是自觉将垃圾放入垃圾箱的举动，是看到随地吐痰时的主动制止……文明是一种品质，文明是一种修养，文明是一种受人尊敬并被大家广泛推崇的行为。
然而遗憾的是，在我们身边，在一部分同学身上，还是有着一些不文明行为。
比如：校园内、楼梯上总能见到与我们美丽的校园极不和谐的垃圾；楼道走廊上的高声喧哗，走路时的推推搡搡，随意乱撞门窗；部分同学之间相互的讲脏话、粗话；随意攀爬学校建筑，随意采摘花草，甚至还有个别同学故意损坏学校公共财物。
我们很多同学把学习文化知识放在首位而往往忽略了社会公德、文明习惯的养成，而这恰恰从本质上体现一个人的思想品质。
做文明之人，简单地讲就是要懂礼貌，明事理。
中国素有“礼仪之邦”之称，礼貌待人是中华民族的传统美德。
生活在幸福时代的我们，如果不能继承和发扬这种优良传统，就不能说是一个真正的“大写”的人。
“良言入耳三冬暖，恶语伤人六月寒”。
文明礼貌是最容易做到的事，同时也是生活里最重要的事，它比最高的智慧、最精明的头脑、最高深的学问都重要。
礼貌经常可以替代最珍贵的感情。
事实上，良好的行为习惯是保证我们良好学习的前提，也是树立健康人格的基础。
在学校，如果没有良好的行为习惯，那么同学就会无组织，无纪律，不讲卫生，扰乱整个学校的学习环境。
相反，如果我们养成了文明的行为习惯，学习环境就是良好的、有序的。
我们知道：一个学校的学生只有具有良好的文明行为习惯，才能构建出优良的学习环境，创造出优良的学习成绩。
现在，我们正处于人生成长的关键时期，这个时期的所作所为，将潜移默化地影响到我们一生的行为习惯，同时也影响我们良好道德品质的形成。
如果我们不在此时，抓好自身的道德素质建设，那我们纵然拥有了丰富的科学文化知识，于人于己于社会又有何用呢
所以，我们应该先成人，后成材，不要做一部单纯掌握一些知识技能的机器，而要成为一个身心和谐发展的人。
文明就是我们素质的前沿，拥有文明，那我们就拥有了世界上最为宝贵的精神财富。
我们要把文明放在心里的一个重要位置，千万不要认为文明是小事。
因为每个人的举手投足之间都传递着丰富的文明信息，让我们从现在做起，从自己做起，从点点滴滴的小事做起，养成良好的文明习惯。
我相信，经过大家的共同努力，我们一定会营造出一个更加宁静、有序、有着良好学习环境的校园。
谢谢大家
