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养生，动词也，亦可为名词。
原指道家通过各种方法颐养生命、增强体质、预防疾病，从而达到延年益寿的一种医事活动。
养，即调养、保养、补养之意；生，即生命、生存、生长之意。
现代意义的“养生”指的是根据人的生命过程规律主动进行物质与精神的身心养护活动。
保养，是指遵循生命法则，通过适度运动，加之外在护理等手段，让身体机能及外在皮肤得以休养生息，恢复应有机能，这是养生的第一层面；涵养，是指开阔视野、通达心胸、广闻博见，通过对自身的道德和素质的修炼和提升，让身心得到一种静养与修为，从而达到修心修神的目的；
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生平简介 张三丰（生卒不详），据道教界推测，其活动时期约由元延佑（～）年间到明永乐十五年（）。
《明史·列传第一百八十七 方伎》称，元﹑明著名道士。
名通﹐又名全一﹐字君实(一作“君宝”)﹐玄玄子。
以其不修边幅﹐人称张邋遢。
在各种张三丰的传记或有关他的材料里，还有全弌、玄玄、三仹、三峰、三丰遯老、通、玄一、君实、居宝、昆阳、保和容三丰子、喇闼、邋遢张仙人、蹋仙等诸多名。
辽东懿州(今辽宁彰武西南)人。
自称张天师后裔。
传说其丰姿魁伟﹐大耳圆目﹐须髯如戟。
无论寒暑﹐只一衲一蓑﹐一餐能食升斗﹐或数日一食﹐或数月不食﹐事能前知。
游止无恒。
居宝鸡金台观时﹐曾死而复活﹐道徒称其为“阳神出游”。
入明﹐自称“大元遗老”。
时隐时现﹐行踪莫测。
洪武二十四年()朝廷觅之不得。
永乐年间﹐成祖遣使屡访皆不遇。
天顺三年(年)诏封通微显化真人。
张三丰认为古今仅正邪两教﹐所谓儒﹑释﹑道三教仅为创始人之不同﹐实则“牟尼﹑孔﹑老皆名曰道”﹐而“修己利人﹐其趋一也”﹐又称“一阴一阳之谓道﹐修道者修此阴阳之道也﹐一阴一阳一性一命而已矣﹐《中庸》云﹕修道之谓教。
三教圣人皆本此道以立其教也”。
他还认为:“玄学以功德为体﹐金丹为用﹐而后可以成仙。
”后人编有《张三丰先生全集》。
收入《道藏辑要》。
清乾隆十一年《南召县志》卷二中有这样记载：南召县太山庙乡口子河里有“张三丰故里石碑”一通，碑后有其草庵遗址。
年此处立“张三丰初居此地，而道成于天宝观”石碑一通。
（一说辽东懿州人）由于张三丰的神名噪起，明朝皇帝又给他三个赐。
即明英宗赐他为“通微显化真人”；明宪宗特封为“韬光尚志真仙”；明世宗赠封他为“清虚元妙真君”。
史书记载张三丰龟形鹤背，大耳圆目，须髯如戟，寒来暑往仅一纳衣，雨雪天气蓑衣着身。
年，宗教界爆发了中国历史上规模最大的一次佛道大辩论。
蒙古大汗蒙哥亲临主持，嵩山少林寺长老福裕和全真教高道张志敬分别率队参加舌战，结果道教遭到惨败。
从此，道教日渐衰沉。
但一个世纪后，张三丰在武当山创立一个新的道派——三丰派，掀起了中国道教发展史上的最后一波，并成为武当武功的创立者。
三教同一 张三丰年幼时教他学习道教经书的启蒙老师是碧落宫的白云禅老张云庵。
中年时与他论玄谈道、使他毅然出家的是丘真人。
老年时终南山传播秘诀，使他得道的是火龙真人。
这样，不仅自己出自低微，而且所跟随的这三位道士也皆不见于经传，在社会上影响很小，收不到惊世骇俗的效果。
于是，张三丰在自称江西龙虎山张天师的后裔的同时，还自称师承华山睡仙陈抟老祖。
他在《蛰龙吟》最后几句道：“天将睡法传图南，图南一派俦能继，邋遢道人张半仙。
”他又在《太极炼丹秘诀》中称陈抟为“希夷老祖”，称火龙先生为“吾师”，并宣称，火龙之所以没有名气，是因为他轻视浮名，所以连姓名都没有留下，仅仅给后人遗留一首绝句便离开了人间。
其绝句云：“道偶同郑火龙，姓名隐在太虚中。
自从度得三丰后，归到蓬莱弱水东。
”后来，崇奉张三丰的清代道士李西月因此而将三丰派归为以陈抟为代表的隐仙派，并排列其师承统序为：“麻衣传希夷，希夷传火龙，火龙传三丰。
”事实上，陈抟是否有火龙这个，还大有疑问。
但有一点可以肯定，那就是张三丰确实继承了陈抟以来道教宗师的三教同一学说和内丹炼养思想。
诚然，自唐以来三教合流已是一股强大的潮流，但三教的彼此攻伐却从未停止过。
元朝时有儒士论及三教，说佛是黄金，仙是白玉，儒是粮食，指出金玉虽贵，但有它无多，无它不少，而社会不可一日无粮。
这个视佛、道如金玉的比喻背后隐藏着对佛、道的贬斥。
张三丰倡三教同一之说，实际上是为道教辩护，替“邪道”开脱。
他只承认有正邪之别，否认有三教之分，所谓三教不过是创始人不同而已。
他说，儒、佛、道都讲道，它们的社会功用都是“修身利人”，“儒离此道不成儒，佛离此道不成佛，仙离此道不成仙”，儒家“行道济时”，佛家“悟道觉世”，道家“藏道度人”，同孔子一样，老子所传的也是“正心修身治国平天下”的理论。
儒家修养人道，仙家修炼仙道。
张三丰把二者起来，以修人道为炼仙道的基础，强调无论贵贱贤愚，老衰少壮，只要素行阴德，仁慈悲悯，忠孝信诚，全于人道，离仙道也就自然不远了。
他巧妙地把道家的内炼思想同儒家的道德学说牵合在一起，说：“人能修正身心，则真精真神聚其中，大才大德出其中。
”这些说法较之于先前的道教宗师可谓别具一格。
张三丰还别出心裁地给儒家倡导的仁义与道家炼丹的铅汞画等，称“仙家铅汞即仁义的种子”。
在他那里，阴阳家五行的金木水火土、儒家五德的仁义礼智信和人体五经的肝肺心脾肾是一一对应的。
他在《五德篇》中说：“仁属木也，肝也;义属金也，肺也;礼属火也，心也；智属水也，肾也；信属土也，脾也。
”心有五德，身有五经，天地有五行，皆缺一不可，心无仁者必无养育之念，其肝已绝，而木为之槁枯；无义者必无权宜之思，其肺已绝，而金为之朽钝；无礼者必无光明之色，真心已绝，而火为之衰熄;无智者必无清澄之意，其肾已绝，而水为之昏涸;无信者必无交孚之情，其脾已绝，而土为之分崩。
所以说“德包乎身，身包乎心，身为心用，心以德明，是身即心，是心即身，是五德即五经，德失经失，德成身成，身成经成，而后可以参赞天地之五行”。
这种观点的奇妙是空前的，其比附也是绝后的，没有多少科学价值和社会作用。
内丹炼养 张三丰著述丰富，诸如《大道论》、《玄机直讲》、《玄要篇》，被后代收积成集，这就是流传至今的《张三丰先生全集》。
其中不少篇章为后代奉道者所推崇，称他的《大道论》穷尽性命归真之道，发微圣贤仙佛之理。
不过，张三丰的杰作当称《无根树》丹词。
千百年来道家理论玄奥，文字晦涩，不能为社会所广泛接受，从而阻碍了道教的深入传播。
张三丰采用词的体裁、通俗的文字把玄奥的修真理论化为脍炙人口的曲词《无根树》。
这篇无根树共24首，包含了张三丰的全部修真理论和方法。
只要细细领悟他的《无根树》，就会打开通玄路，就能步入仙道门，正如他在《自题无根树词》中所说的那样“要知端的通玄路，细玩无根树下花”。
现择其中几首以窥探张三丰的修炼主张。
无根树，花王幽，贪恋荣华谁肯休。
浮生事，苦海舟，荡来飘去不。
无岸无边难泊系，常在鱼龙险处游。
肯回首，是岸头，莫待风波坏了舟。
丹词开宗指出人生贪恋荣华富贵，犹如在苦海里漂泊，时常处在危险之中，规劝世人要超脱名利，及时修炼，“莫待风波坏了舟”。
无根树，花正微，树老重新接嫩枝。
梅寄柳，桑接梨，传与修真作样儿。
自古神仙栽接法，大老原来有药医。
访明师，问方儿，下手速修犹太迟。
这诗针对年老体衰者提出，如果老年不自暴自弃，炼好精气神三宝，以性接命，仍然可以返老还童。
无根树，花正青，花酒神仙古到今。
烟花寨，酒肉林，不断荤腥不犯淫。
犯淫丧失长生宝，酒肉穿肠道在心。
打开门，说与君，无花无酒道不成。
后代对这首词的理解很不一致。
一些人抓住末句“无花无酒道不成”，说张三丰为酒色神仙；而张三丰的崇拜者则把“花酒”解释为人身元气，并非实指烟花酒肉。
其中“不断荤腥不犯淫”和“犯淫丧失长生宝，酒肉穿肠道在心”倒似主张戒淫不戒酒。
无根树，花正孤，借问阴阳得类无?雄鸡卵，难抢雏，背了阴阳造化炉。
女子无夫为怨女，男子无妻为旷夫。
叹迷途，太模糊，孤修气转枯。
张三丰以雌雄、夫妻的浅显道理说明阴阳相抢的深奥理论，从而指出不能孤修性或命，而必须性(心理)命(生理)双修。
无根树，花正圆，结果收成滋味全。
如朱橘，似弹丸，护守提防莫放闲。
学些草木收头法，复命归根还本原。
选灵地，结道庵，会合先天了大还。
描绘还丹的景象，点明只要毫不懈怠地修炼，即可把精气神融合在一起，结成貌似朱橘、弹丸的纯阳之物，就能返璞归真了。
无根树，花正双，龙虎登坛战一场。
铅投汞，配阴阳，法象玄珠无价偿。
此是家园真种子，返老还童寿命长。
上天堂，极乐方，免得轮回见阎王。
此言阴阳相配、三宝合炼之法。
如果性情持聚，精神凝结，阴阳相配，一气混合，就完全可以达到返老还童、延年益寿的修炼目的。
无根树，花正奇，月里栽培片晌时。
挚云手，步云梯，采取先天第一枝。
饮酒戴花神气爽，笑煞仙翁醉似泥。
托心知，谨护持，惟恐炉中火候飞。
这一首则主张采取口诀在乎性定情忘，回光返照，进而真气自生，渐入佳境，就好像戴仙花、饮仙酒，其乐无穷。
但是，得药入炉又需要便宜温养，神明默运，谨守护持，一意不散，否则就会火候差失，炉毁丹飞。
张三丰在内丹修持的各个环节，诸如戒欲、采药、炼药等各有一首词加以阐述。
就其内容而言，可以说没有超乎前人的独到之处。
但是，他却突破了以来道学文字艰深玄奥的规束，把魏伯阳《参同契》、陈转《无极图》、张伯端《悟真篇》的炼形、保精、调神、运气、归真还原等修真理论以通俗易懂的词形式表现出来，这便是张三丰在促进道教思想传播方面的贡献。
后世道众因此对他的《无根树》推崇备至，说它“吐老庄之秘密，续钟吕之心传”，不少道教宗师不厌其烦地对《无根树》进行注释阐发，其中以清代龙门派传人刘一明和内丹西派始祖李西月的注释最为详实和精到。
对张三丰本人道教也极为崇拜。
明清时出现的道教派别几乎都同张三丰有，宝鸡三丰派、武当三丰派、王屋山三丰派、三丰自然派、三丰蓬莱派、三丰日新派等相继出现。
据统计，清末时奉张三丰为祖师的道派就达17个之多。
其中不乏影响较大的派别，如道光年间李西月自称遇张三丰亲授秘诀，讲道纳徒，活跃于四川乐山一带，创立了当时最大的道派之一。
武当绝技 武当绝技、少林功夫，集中华武术之大成，是民族历史遗产宝库中两颗灿烂的明珠。
人们根据武当与少林武术的不同特点，分中国武术为南派北派、内家外家，素有“南尊武当，北重少林”之说。
少林拳奉达摩为始祖，武当拳则以张三丰为开山。
张三丰是怎样创造出内家拳的呢?这是明清以来武术界、学术界普遍感兴趣的问题。
迄今为止，流行三种说法: 一是真武神授。
《王征南墓志铭》和《宁波府志》载，张三丰北赴汴京途中的一个夜晚，梦见真武神君降临，向他传授拳法。
次日黎明，张三丰被一拦路抢劫的强盗围住，便运用神授拳技打败了这强盗。
从此，张三丰以拳技闻名于世。
二是鸟蛇斗的启示。
在武当山至今流传着张三丰观“鸟蛇斗”的故事，说张三丰在“邋遢崖”看见一只鸟与一条蛇打架，每当鸟上下飞击长蛇时，蛇就蜿蜒轻身，摇着闪避，不曾被击中。
相持时久，鸟已精疲力竭，无可奈何地飞走了。
长蛇也自在地钻进了草丛。
张三丰由鸟蛇斗得到启发:以柔可以克刚，以静可以制动。
于是，模仿长蛇的动作创造出了内家拳。
三是脱胎少林拳。
拳师王征南的黄百家在他所著的《内家拳法》中，说张三丰早先精熟少林拳法，后来对少林拳进行加工改造，遂自成一派，名内家拳。
金一明所著《武当拳术秘诀》说得更为具体。
他说，少林拳以五拳为精髓，以十八式为骨骼。
张三丰始习少林拳，既得其精微奥旨，复从而翻之，变十八式为十八字，纳五拳法入段锦。
内家拳就这样诞生了。
笔者以为三种说法都有一定道理。
神授拳法说固然是操道家借神道以施教的故伎，但从梦中得到启迪，如同世界著名创造家、发明家从梦中得到灵感一样，还是符合情理的。
把长蛇的蜿蜒轻柔与内家拳的以柔克刚牵合在一起，虽然显得生硬，但模仿动物的动作创造拳法具有一定的科学性。
华佗创造的“五禽戏”不就是先例吗!武术中的猴拳、鹰爪功之类不正是模仿动作而来的吗
脱胎少林之说将少林的五拳十八式同武当的十段锦十八字对应虽然有些附会，但人所共知，拳家只有在精通多门功夫的基础之上才能有所创建。
张三丰云游数十年，足迹遍布江湖，据《道教派别宗谱》，他在嵩山崇福宫住过，学些少林拳脚功夫是可能的。
当他精熟少林拳法后发现这些功夫奔腾跳跃，容易为人所乘，就对它加以改造，使其变为以静制动的新拳法，这也是合乎情理的。
张三丰创造内家拳或多或少地与梦中的灵感、动物的启示和少林拳的先导相关，同道家理论和道教修炼更是紧密相连。
内家拳的定名、路数、打法和特征处处都打上了道教的烙印。
张三丰精贯道教经书，史称他“论三教书，则吐辞滚滚，皆本道德忠孝”。
他创立的内家拳技，诸如太极拳、八卦拳、形意拳、五行拳、纯阳拳、混元拳、玄武棍等的命名和路数都是从道教经书中演绎引申而来的。
内家拳博大精深，派别林立，但都奉张三丰为祖师，拳技也有着共同性的特征，即注重内功，阴阳变化，动作沉稳，姿势含蓄，劲力浑厚，神意悠然，讲求意、气、力的协调统一;体现在具体的应敌对抗中则是以柔克刚，以静制动。
这些特征无不与道家清静柔弱、淡泊无为的主张和道教的炼精化气、炼气化神、炼神还虚的“三宝”修炼相吻合。
实际上，学术界和武术界都已看到内家拳是邋遢道人把道教修仙方法，诸如导引、吐纳、气功等融合提炼而成的。
行家们说，内家拳是道家哲学在养生之道和技击之法方面的一种实践体现。
有人还具体地指出，内家拳的“十段锦”是张三丰加工改造宋元道士的修炼方法“八段锦”而来的。
由于内家拳在明代采取身教口授，我们已无法确知张三丰所创拳法究竟是什么样儿了，也就只好根据清代以来的著作去了解它的基本练法和打法。
练法分练步和练手。
练步以马步为主，凡18种步法；练手本为36字，历代拳家又精简为残、推、援、夺、牵、捺、逼、吸、贴、蹿、圈、插、抛、托、擦、撒、吞、吐18字，每字有四句口诀解释其寓意，如“夺”字诀云“夺字猛如虎，迎风招架中。
回身势莫夺，分推气更雄”。
张家拳的打法本有一首长长的诀，然非习武者难于领会其意，正如内家拳师所自诩的那样“铁鞋踏破江湖上，不及张家妙术工”。
我们不妨看看它的打法原则。
打法着眼于劲、打二字。
劲有蓄劲、乘劲之别，打有等打、赶打之分。
未打之先，蓄劲为主；已打之后，乘劲为佳。
开手之始，等打为优；发手之后，赶打为上。
内家拳的精妙之处集中体现在“六路拳”和“十段锦”中。
行家们说，六路拳和十段锦多相同处，主在练骨，但作用有所不同，六路使骨骼紧缩，十段则使之开放。
六路因攻防中前、后、左、右、上、下6个方位，且每个方位都有一趟拳路而得名，武术著作称这种拳法极为神妙，“一缩形周身无缝隙，一撒臂通身皆有手”，“拉大架犹如铺天盖地，使小式则为仙人变形”。
足见其招法之怪异，攻守之神威。
张三丰所创内家拳技“内以养生，外以却恶”。
实践证明，习练这一拳法可以收到增强体质，延年祛病，陶冶性情，磨炼意志的功效，同时也能起到防身抗暴，抵御外敌，振奋民族精神的作用。
因而，张三丰创造内家拳有益于人类，是遗泽后世的一份珍贵历史文化遗产，他将永远受到后人的仰慕。
传人 历史上李玄宗（道&uot;铁蟾子&uot;）、王道宗（道&uot;金蟾子&uot;）、张清修、李静修、邱元靖等人。
由王道宗传陈洲同，以下与内家拳源流交叉（见《王征南墓志名》），至王征南断代，后为王宗岳、甘凤池、张凤仪、乔三秀等人。
自王征南以上，太极拳与内家拳是一体的，而征南以后则从内家拳里分离出来，逐渐演变为一个的拳种。
传至清朝康熙、乾隆间，是太极拳的中兴时期，出现了一大批太极拳家。
王宗岳一支，由蒋发广为传播，在河南温州一带兴起，清代称之为&uot;河南派&uot;或&uot;温州蒋派&uot;；甘凤池、张凤仪等人将太极拳传播于江南部分地区，清代称为&uot;江南派&uot;，也称&uot;武当嫡传金蟾派太极功&uot;，钓蟾功是该派的绝技。
清朝光绪年间，一百零八岁的甘淡然，字霈霖，为甘凤池之曾孙，将&uot;金蟾派&uot;完整地传给了李瑞东先生，并且沿袭到今天。
《倚天屠龙记》中张三丰的七个徒弟从大到小顺序分别是：宋远桥、俞莲舟、俞岱岩、张松溪、张翠山、殷梨亭、莫声谷。
张三丰有七个比较有名的徒弟，从宋远桥到莫声谷，都是张三丰所起。
只是六侠殷梨亭原型为殷利亨，金庸认为这个名字“与其余六人意境不合，故取其型近字改成梨亭”。
故事情节都是伪造的，而且这七人都是有道之士，以修养生息，参悟道法为主，就连太极拳也不是真正用来打架的。
全真七子确有，是金朝末年人，当时的天下不太平，北有正一道南有全真道。
还有太乙等小道派，都是学两着防身，因此武力较七侠强。
传说故事 张三丰归隐武当，人称隐仙。
他最恨某些道士，修了几年道，学得了一丁半点秘术，便借此去巴结权贵，换取荣华富贵。
偏偏明朝中期的几个皇帝都崇信道教。
比如嘉靖皇帝，二十年不早朝，几乎天天在宫中做醮事，给仙上章奏。
章奏用的文书有专门格式，称为“青词”。
严嵩等人青词写得好，深得皇上宠爱，高居相位，人称“青词宰相”。
至于得宠的道士，有的竟然被封为三公。
因此，社会上一班阿谀奉承之徒，纷纷混进道士、方士队伍，想走终南捷径，捞取荣华富贵。
张三丰对此十分愤慨，常常施术戏弄惩罚这道门败类。
后人搜集这类故事共有七个，称做“七戏方士”。
这里只讲其中的两个。
方士郭成显，原是个无赖。
学过一种称为五雷法的道术，能役使五方雷霆，斩妖捉怪，呼风唤雨，据说开始时颇有灵验，因此想入京师借术图个进身之阶。
张三丰在途中候着他来，自称“赛天师”一见面就对郭说：“你身上藏着五雷的秘诀吧?”郭一听，知道他未卜先知，定是神人，不敢隐瞒，连声称“是”。
赛天师说：“我还有‘六雷法’要赐给你，只要依法施行，能够召来天仙，化为美女，跨上鸾凤，游戏人间。
近来李孜省权倾中外，你挟着这法术去投靠他，那显赫马上可以获得。
”郭一听大喜，急忙叩头请他传法，事讫又叩头辞谢。
郭到了京师，先向李孜省演五雷法，孜省也信此术，引为同道。
郭趁机得意地笑着自夸：“还不止这些哩，我还有六雷法，传授此法 的人说，用它能召来天上美貌的仙女。
”李一听便催着郭成显快快演法。
郭却趁机搭起架子来，先让搭起法坛，周围布置，务求全套精致行头，挂红灯，围翠幔。
一切布置就绪，方择日登坛演法。
李家的侍妾和下属，纷纷或远或近地赶来观看。
且说郭成显在坛上作起法来，果然有四五位仙女跨骑赤色虬龙降在坛上。
其中两位尤其美貌，清啭喉，唱起曲来。
音节清脆，声如怨如慕，似讽似嘲，孜省手下的门客术士都听得呆了。
忽然雷雨当空，风刮黄沙，满坛灯火一时吹灭，似乎狐精鼠怪趁机都跑了出来。
一阵工夫，这一切又都消失，天际只有纤淡的云片，弯弯的月亮挂在檐头。
隐约听到有声从法坛深处传来，点起灯烛一照，却见有四五个李家的侍妾，赤身裸体各跨着个傻大汉——都是李孜省搜罗来的术士——僵在那儿，家奴过去强扶他们进去。
再看郭成显，还站在法坛上，满口糊涂话，正得意扬扬在作法呢。
李孜省又羞又怒，提剑上去将郭斩为两段，抛尸在后池塘中，并严令家人不得外传。
但这般丑事，哪有瞒得住的，第二天就传遍大街小巷了。
有个道士邓常恩，侥幸做到太常卿这一，他为人极为阴险狠毒，曾经暗害一人致死。
那人阴魂不散，化为厉鬼，常在邓府作怪。
邓在做道士时，就听说太行山西有位马仙翁，能用神箭射鬼，人们去求他，真是万试万灵。
于是派徒弟陈歪儿去求马仙翁的箭术。
陈歪儿奉命上路，行至中途，碰见个道人，神态轩昂，手执长弓，腰插七箭(长弓寓“张”，七箭，寓“三丰”二字笔画七划)，自称能射鬼，百发百中。
陈对他半信半疑，因是同路，且跟着同行。
晚上，在一座破庙中过夜。
这儿林深月黑，篁竹古木中传来啾啾鬼叫，陈歪儿十分惊怕，道人却说：“不用怕，你正好可以看我的神箭。
”便在窗隙中一箭射出去，只听到那鬼哀着逃去，陈这下大为钦服。
次日早晨，叩头恳请道人传他法术。
道人倒也慷慨，立即传给他神箭之术。
陈歪儿回来见，谎说：“马仙翁外出，寻找不到。
幸而托的福，在路上遇见神仙传了箭术。
”常恩听后大喜。
这天夜间月色朦朦，府中鬼声又起，急忙让陈显一显他的神技。
常恩自己则转过回廊，在对面楼上监视。
陈戒备不懈，忽然见一鬼飞入对面楼上，陈便挽起强弓，一箭射去。
箭声响处，只听大叫一声，有什么东西应弦而倒。
忙点起烛火照看，却是邓常恩，幸而箭未中要害，只射伤了左臂。
回头再找陈歪儿，早已逃之夭夭了。
电影<太极张三丰>中文插曲词 刀光剑影不是我门派，天空海阔自有我风采 双手一推，非黑也非白 不好也不坏，没有胜又何来败 没有去，哪有来，手中无剑心中无尘才是我胸怀 随缘而去乘风而来才是我胸怀 唇枪舌剑不合我姿态，天空海阔才是我风采 双手一推，非虚也非实， 不慢也不快，没有胜又何来败 没有动，哪有静，手中无剑心中无尘才是我胸怀 随缘而去乘风而来才是我胸怀
什么是民族体育游戏
民族体育运动是体育局认可的体育竞赛项目 而游戏是业余进行娱乐的 比如中老年踢毽子 拔河啊 之类的
中脉科技制度怎么样
好做吗
朋友你好： 中脉制度还算可以吧，制度这个问题它不是绝对，因人而异，产品这方面怎么说呢，再好的产品对你没有效果，对你来说也就不是好产品，在坏的产品对你有效果，这款产品就是最适合你的，我是缘聚老师，以上希望能帮的到你。
苏教版六年级上习作六家乡名人安徽的
一人天关系是人类性久远的课题，在中国，无论草原民族、渔猎民族、农业民族、商业民族，都有自己最初关于天的神话，都有自己的人天哲学。
如哈萨克族的神话《迦萨甘创世》详细述了天、地诸神的原始信仰。
天崇拜文化包括的方面很多，如自然崇拜、民族文化、宗教神学、身心关系、心理学与美学、民俗与哲学、语感与人性，乃致人天修为等。
其谓天者可举为三，有哲学的、中医的、神学的人天之说，仅儒道之天就当从墨子、子思、孟子、董仲舒，进而说到玄学、理学；中医的人天，必言《内经》，阴阳五行；神学的人天，则儒道释所含其中。
此三个人天经过先后交融与作用，不同时代、不同地域、不同民族都有各自关于人天关系的哲学思考。
从中国古代北方的匈奴人，到东北的乌桓、鲜卑、室韦、契丹、蒙古人，自古以来活跃在这里的草原民族都是这里文化的主人。
作为华夏子孙历史长河浪花上的思想闪现，他们受地理环境的影响。
虽然内蒙古而西部的气温又比东部偏高，但东部比西部湿润，这个独特的自然历史地理造就了内蒙古早期文明的创造者——草原地区的古人类人种。
在对地处呼伦贝尔草原北部满洲里市札赉诺尔的考古工作中，发现了距今五万年至一万年左右的旧石器时代晚期古人类的遗存。
通过考古工作者对札赉诺尔人头骨的初步分析，可以辨认它所具有的原始蒙古人种的体质典型特徵。
因此一般可以推测：札赉诺尔人和周口店的山顶洞人，大体都可以归属于形成中的蒙古人种。
在地处东北草原的兴隆洼文化的先民们，更创造了目前中国已知的第一尊女神像。
他们自有自己的对天的更原初的思考。
在古代中国，天人之学体大思精。
仅《四库全书》中就有200余条表述“天人合一”的材料。
中国内地战国末年，卫国巨贾吕不韦(?—前235年)招宾客编《吕氏春秋》。
其中所提出的天人一体观、整体与局部及神与形关系等，对中国哲学发展产生相当影响。
专家认为，天人合一这代表中国古代哲学主要基调的思想，是一个非常伟大的、含义异常深远的学思。
人天本一是自然之道，人因为失去了本一才要以养生找回与自然的关系。
天呼，大哉!对人而言天大、地大，当称人亦大时，天被神圣化啦。
于是人开始狂妄自大的称“天人合一”。
这个“合”本是平等，人的不平等确要在自然伦理中找到平等。
然而天与人原是两个层面的存在，人又怎么去合呢?人的合是在精神层面的，这样那个天也就被赋予精神层面的至尊。
孔子所说祭神如神在，这种找回的方法最早是通过对神灵的祭奉，而“合一”是找回“本一”的努力。
由于环境是人生存的基本条件，具备自我意识的人最早就广意地把人之外都看作是“天”，那已经是一种广义的、包括有全部意义上的“物质的天”和“精神的天”。
在逐步发展的形上性的信仰中，人会以为在可见知的环境以远的上空一定有种超越已知的未知力量，那才是有无限威力源泉的天。
冯友兰曾提出在中国文字中，天有五种含意，即“物质之天”(天空)、“主宰之天”(天神)、“命运之天”(天命)、“自然之天”(天性)、“义理之天”(天理)，〖ZW(〗《中国哲学史新编》修订本第一册第二章第五节〖ZW)〗庞朴在《天人之学述论》中归纳概括成三种：“物质的天(天空、大自然)，精神的天主宰、至上神），以及本然的天(本然意义上的物质，如牛马四足；被当成本然意义上的精神，如天理；以及本然意义上的气质，如天真)。
它们分别为形而下的、形而上的和形而中的。
”从人天关系可透出全息的客观性，庞朴从广义上说，一切学问都是天人之学。
而专门的天人之学，就只在宗教学和哲学里，其任务之一是研究天、人及其关系。
而天人之学既有人天关系，也有达于人天的人生境界。
冯先生在谈人生哲学时说人生有四种境界，既自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。
对于他所说的“觉解”，不少人以为那是人生境界的不同层面的不同阶段。
四境界在过程中既是境界的阶段性，也有相互关联的一体性，是递进和同在为基本特征的对人生的觉解。
这正如宇宙中多维空间重叠一样，因为要保持人与天的整体性，人生四境界可以在人的一个个体同在。
中国古代的学科分的不细，以事物内在之理相通而求学问的人，往往是多学科渗透的学问家。
其中，一是人文社科哲学类的相融通，一是哲学与自然科学相通融。
在有成就的学者中，总是文史哲合一。
“究天人之际，穷古今之变”是他们做学问的主旨。
在这种大规律下的中华文化有一个值得重视的现象：中国古代哲学家(包括唯物，唯心)，多涉及了中华身心修持文化。
从而，形成了中国古代哲学与中华身心修持的相互作用、相互包融的关系。
其中，中国古老文化对宇宙发生论的认识，彰显出中国古代哲人博大的情怀。
如对天的位尊及天人关系的思想，把人与天等齐的哲学思想等。
因为“天”是对人讲的，要搞明白天先要明白人。
事实上，人也是天。
钱学森在报告中说过，到目前人对自身了解的仍然很少、很少。
说到底还是对人与天的认知。
在中国传统文化中，这个人天被感知着。
当人有意识去体悟人天时，人才摸到了天。
中国古代哲学称做修为、修行、修道，明理、悟道、成圣，是从其哲学意蕴人生践履说事，圣哲是体道合真的至人。
许多哲人，以其全身心地投向与宇宙合一的境界，感悟宇宙与人生及万物之间运化的相互关联性，从而建立了变易的哲学思想基础。
〖JZ〗二 宗教学研究推测认为，大约在公元前3万年左右原始宗教开始出现，但我感到那还真谈不上人们理解的宗教。
只是人是从自然与历史的关联中看到某种哲学与精神观念背后的统一性。
正如恩格斯对哲学与自然和历史的关系指出的：“就哲学是凌驾于其他一切科学之上的特殊科学来说，黑格尔体系是哲学的最后的最完善之形式。
全部哲学都随着这个体系没落了。
是留下了辩证的思维方式以及关于自然的、历史的和精神的世界在产生和消灭的不断过程中无止境地运动着和转变着的观念”。
〖ZW(〗《马克思恩格斯选集》第3卷，第63页。
〖ZW)〗这样人首先要搞明白的是“天”。
在人类文明史上，信仰从来就不是个负面的词，它与对真理追求同在。
〖ZW(〗在欧洲，一位磨镜片出身的斯宾诺莎给定一个深刻的命题：自然是它自身存在的原因。
他为追求“真理”被犹太教会除名。
他虽孤独一身，却以他的《神学政治论》成为近代的重要启蒙思想家。
斯宾诺莎用他的天才和勤奋，系统总结人类早期的泛神论历史，从而揭示了泛神论是在初民社会中普遍存在并蕴育有民主观念的精神文化的事实。
〖ZW)〗中国古代，以儒家文化为代表的社会意识，是代表官方意愿的上层建筑。
但是既使它的以礼教深入到伦理层面的教化，也很难以之统摄社会全部精神生活。
长期以来统治人们精神的封建集权主义文化，导致中国国民人性被压抑，并难以形成共通的宗教意识。
由于儒家的礼教被认为是正统与维护专制秩序的宗教法典，他的合理性使之在社会教化上起了巨大社会历史作用。
是儒家文化影响成为一种持久的文化扩张力量。
以致在朝鲜、日本，也专设有儒学研究机构。
值得注意的是，学术界提出的儒教文化圈范围，很早就被日本人所实用。
儒家伦理道德之外有一套修养实践方法。
日韩都讲儒家日常修养功夫，是把中国文明当成了路标。
人们常说，中国知识分子历来有若不能兼治天下，亦必独善其身的阶层的特点。
因此，就儒家性功而言，既是这些知识阶层修炼的优势，也是儒家工夫的阶层优势和文化优势。
在封建社会里，一些人在生活经历上多经磨难，或仕途失意而隐居者步入修真天地。
隋唐时，宗教文化极盛一时，在中国传统信仰文化作用下，三教合一的宋明理学成为吸收借鉴文化传统的集大成者。
其中，中华民族自身的文化思维始终站主导地位。
从道家的黄老之学与道教的关系看，它决定了道教哲学的基本精神。
道教哲学克服了道家哲学消极无为与隐归，主张行术入世、积极有为。
如道教中有行善积德、扶弱济贫、自强修为、清净超俗及蔑视权贵等，一直进人到我们不断进取的民族精神中。
可以说，道家和道教哲学象一剂清心剂，给一些现代社会里处在紧张被动奔忙的人生过程中的人，提供了一种调整心态的可贵的生活态度。
隋唐社会经济文化较快发展，唐玄装一人主持译佛经之事，即先后译出大小乘经论，共七十五部，一千三百三十五卷之多。
正是由于当时有深通佛学和中华文化的人，才能将中土的《老子》译成印度梵文，使中外宗教哲学和身心修持文化哲学得以融通。
在欧洲，培根关于无神论有这样说法：“粗知哲学，每使人倾向于无神论，然而精研哲学则使人规依宗教”。
西方式的思维分裂了人的精神与肉体，人与神都被精神化。
在中国却不是这样，早于胡塞尔直观理论、对于直觉体悟使得身心同在的哲人，最开始神就没有和人分离。
如果对于三教合一相通处用某种概括以示其宗者，则可发见诸家均是大同小异。
如佛家修炼去情，无亲情；儒家则有家父子的伦理之情，但是它们又都讲爱人。
因为神是通佛的身心修持高人，他被神化了，其高能可破译为神佛。
明白了它就是要把神佛还原成人。
所以说佛教崇拜的是人，人无我即是佛。
吸取瑜伽术修习之法的佛教与吸取神仙术的道教，由于在身心修持的人体本源上的相通之处，因此在对宇宙的解释上也有很多一致性。
如“瑜伽”即梵文“合一”之意，这一古老的宗教世界观认为，宇宙精神与个体精神构成了梵。
其“梵我合一”，与道家的“天人合一”基本相类。
也许正是出于这种生命的觉警，东方古典哲学才抓住了宇宙的整体和本源、时间和空间、存在和意识、虚无和实相、因果和宿命、上帝和心灵、身和心等问题，不断寻求和挖掘人类生存的真实意义。
这里也使人想到，人们须从事实上明辨的事实是，佛、道；佛家、道家；佛教、道教；佛学、道学等并不完全是一回事。
宗教对修持界说“佛道同源”，是在从宇宙本体意义上说的。
合于宇宙本性的精神感悟就是智慧，而你走什么修习之路，都将归于一个本性之源。
世俗把这二大门类说成“家”：佛家、道家。
再小到宗教，只是由此家中出的一派；而“学”则仅是学者的研究。
在对宗教文化产生发展的历史的回顾中发现，在中国鼎盛的汉唐时代，也都是宗教思想文化兴盛的时期。
但是封建统治阶级，总要利用全民族的精神文化统治人民。
他们看清了信仰文化的特殊地位和作用，当他们借用儒道释传统文化时，深知以儒守常、以道达变、以佛治心的作用，而三者当是可以相互补充，进而使之成为维护封建宗法社会统治的重要工具。
致于极权在握者，则总望永久地享受人间富贵。
为此，因为想得到超越权势的长生，则会便有条件地倾心于斯。
然而透视人性养生的文化视角的修持，就并不单是人们常说的修身养性了。
为取得天人合一的修持的要点，使得中国古代修习多为单传，或神秘、或深奥、或近于严酷……因此，其修习者只能是少数人。
虽然佛道经典中的哲理，给人许多领悟人生真谛的启示；而针对各个层次各种类型的需要，中国传统文化则形成了儒、释、道三教互依互补的社会文化功能。
正如专家曾概括的那样：“儒教专于经世，佛教专于出世，道教专于忘世。
”而这些民族精神文化中，不仅有宗教迷信的一面，更有着高层实践把握世界方式的人生哲学内涵。
在涉及天人合一实践哲学这个选题时，虽觉知难以胜任可是又没能放得下。
苏轼在谈《春秋》一书的研讨时说过：“凡人为文，至老多有所悔。
”而在中华身心文化的学习中深入到文化何以无限期处于生之灭之于心，才从文化上有了更清晰的解释。
由于它源于人类情感认知的模糊性，从而构成探讨人性的丰富内涵的入手处。
身心文化渗透着我们民族思维特性，反映着中华古老文化核心观念。
她带着东方人思辨的宏大与神秘色彩，哺育这里的文化和这里的民众。
中华古老文化思想的主根《易经》，在崇阳刚时，更重“刚柔相易”。
《易经》称“刚柔者，当之平也。
”〖ZW(〗《系辞·下》〖ZW)〗以天为刚阳，以地为阴柔，只有阴阳相互作用，才构成事物的变化。
因此，《易经》不同于老子守雌贵柔求长久之宗，而是主积极入世创新。
如所谓“日新之谓盛德，生生之谓易”。
〖ZW(〗《系辞·下》〖ZW)〗故言：天行健，君子自强不息。
有人或者问，在中华传统文化中有些矛盾性，如《易》学“感而万物化生”及“生生日新”等变的观点，它与般若学中“真如”、“寂灭”说引起的分歧对立……我们认为，这只是持见者主观认识的分野。
在客观世界中，变和不变这一对矛盾，构成宇宙本体，生灭在功态中得到感悟与统一。
经过传统文化的磨励，人们对自身和对宇宙认识在不断深化。
人类生存的意义在于不断进取并培育超越意识。
当我们从身心修持这个特定的切入点看它时，可以感到有二点：一是以文化的超越而独立于动物；一是在身心修持超越中实现人生超越感觉。
身心修持做为一种天人合一实践哲学功夫，特别是性功修为的文化内涵，充份展现了人的身心具有的无限内在潜力。
就此意义而言，由他培育的超越意识使人真正造成独立于动物的现实，从而设定这个超越与回归的人性养生的文化思考。
〖JZ〗三黑格尔在认识到追求崇高而自由和对个体现性与历史现性的消解中指出，思维主体由个体思维转换成人类的思维，这在修养功夫上既实现的一种“人我合一”。
而思维的历史是全体的自由性与各个环节的必然性的统一过程，在他做出的“把思维的历史性转换成精神的历程性”〖ZW(〗参见孙正聿 李璐玮《现代教养》，吉林教育出版社1996年版，第156页。
〖ZW)〗表述，即是精神与人的合一。
合一中的主观自由性，表现出人有些思维认知经常有很大的主观性，比如人天关系就发挥了推断能力。
最初的人天关系，以大宇宙和小宇宙对应命题出现时，带有很强的宿命论、天命观和宗教神学思想。
当时的人们会“感到自己分有宇宙的节律，而且发现自己的生命也是由星体运行所决定的。
”〖ZW(〗(美)米尔恰·伊利亚德《宗教思想史》中译本，上海社会科学院出版社，第663页。
〖ZW)〗然而，随着时间的推移和科学的证实，正是这一命题把人与宇宙的关系的悲观主义认识中解放出来。
古人的身心修持和人类发展同在，对它的认知存在于生命本源的构成中。
古代中国，在《孟子》所言“浩然正气”〖ZW(〗《公孙丑·上》〖ZW)〗的时代里，气理功夫的修为已成为很长时期广为人知并以之修养身心的主要方法。
如《汉书·东方朔传》上载：“愿陛下时忘万事，养精游神。
”即为身心修持文化的一例。
当时，处在这身心文化周边的民族，则在更原始的人体修持习惯中生活。
如《隋书·契丹传》载：“浸则屈为屋，以除复上，移则载行。
以猪皮为席，编木为藉，妇女抱膝而坐。
”此坐法对养生当为有益之功。
现代人研究人的身心与自然的关系是全息感应关系，从而回到儒道释的修持的方法中找合一，当然这也是一种从人与自然对应的关系上的一种。
物我合一，天人合一，总是展现出关系整体性存在，一种状态出现的整体大生命。
消除分别的关系，把自我与存在自身融为一的我的使用，这是中国传统哲学特别强调的哲学实践论。
与实践哲学不同的是，中国传统哲学的实践是以自身为的实践的出发点向外通融，当达到内外一如的状态后，自可鉴知自在的真理性。
“人天关系”是在说生命存在的关系，生命意识的主体与存在条件的关系。
其所能领悟到被称为“感应”。
生命的是活体的代泄，既与外界发生物质交换的活体存活态。
但人的生命活体代泄却不仅如此，他还会以它之所在剖析人与自然存在的关系，以心灵体验感觉生命体验中的“真机”。
从可以感知的有限信息功能态出发，以精神伸向无限、关照无限，尽而达到了对“人天合一”的认同。
自“天”的概念一生出，就是表示了人与天的关系；当“天”的概念是指与社会相对的自然客体时，已包括了人涉入这个重大关系中。
现代生命科学以人体这个小宇宙展现出宇宙全息的理论，时代地解释了历史上的“人天感应”。
人口扩大，向自然索取增多了，人类投入社会发展而常常忘记了最初养育自己祖先的大自然。
伴随着人的社会生活的原始信仰，也从与自然相适相顺转为逆向而贪婪地向自然索取。
可见人的信仰既是超功利的，又是功利的。
由于人类追求是主观的，而人的精神能力又是物质客观性的产物。
这种双向存在，内含着人类文明的背反。
从认识规律到掌控规律，就成为人对客观世界的挑战。
按着认识的内容和形式的二重性规律，“人的认识只能是思维向客体的接近、逼近，而不可能达到完全彻底的一致”。
〖ZW(〗参见孙正聿《认识的内容和形式的二重性》《哲学研究》1985年，第7期。
〖ZW)〗人类认识世界是实现这个“逼近”的历史，即认识的思维发展史。
恩格斯说：“我们只能在我们时代的条件下进行认识，而且这些条件达到什么程度，我们便认识到什么程度。
”〖ZW(〗《自然辩证法》，人民出版社1984年版，第118页。
〖ZW)〗人在历史性理解自然时，总是从顺时的分化中理解。
有时，人自以为就是规律的化身，以自己认识到的部分规律当作可控制自然的全部，于是“人定胜天”也就成了人的狂妄。
狂妄不能不说也是一种境界，但它更多只是功利境界中的一种贪婪和无知。
人之所以为人的突出点，就在于人的超功利的形上性。
本体论思维导致对世界本源的探索长达几千年，直到辨证唯物主义指出对立统一的规律后，才可能以对精神与物质统一存在的总体把握存在就是自然本身的认知。
而古人却在在非思辨的思辨中，不自觉的体验着一种统一的自觉。
“乘道德而浮游乎万物之祖”〖ZW(〗《庄子·山木》〖ZW)〗的古圣，尚能以精神之德归于“道德之乡”，而使人成为人的精神是古今相通的。
那么，人能否逆向理解和修复人对天的破坏呢? 邵雍的先天图说是有一个后天返先天的修为，周敦颐的《太极图》被认为是讲述这种“天人合一”思想的代表作。
从自然天与人为天的难解难分，经过人天二分后到程颐说的“天人本无二，不必言合”〖ZW(〗《二程遗书·卷六》〖ZW)〗的思索和张载较早使用“天人合一”概念的提出〖ZW(〗《正蒙》〖ZW)〗，宋儒的“无二”与“合一”即表明儒家在人天关系上的逻辑认知，也反映出超越与回归的儒家人天哲学的修持践履。
在谈及与宇宙的关系时，对比精神的天，物质的天很有限。
物理的天非哲学的天，天人之天只能是人带给宇宙的精神天。
它是哲学的形而上学，是由“尽心知性”的那个所谓宇宙大全的天。
由此天人合一只是心与天合，人是在用心看天，那最大的天就是人心。
正如冯友兰所说，“宇宙间有了人，有了人的心，即如于黑暗中有了灯”……“天若不生人，万古常如夜”——那还看什么天啊。
找寻传统文化的精华为现实服务，无疑对精神文明建设和民族可持续发展会有其特别意义。
在调查人们对古老中华文化的不懈研究中，你也可以从人天关系这个层面理解传统文化的深层涵意。
今天，从尊重自然大生命的规律、加强环境保护和提倡科学发展观角度看，应当有其特有的认识价值。
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蔚蓝 当有一天我对自己说，有梦就有希望，那我成功了。
平凡二字，来之容易，可是回首凝望，不觉，岑寂的天空，多了不只是蔚蓝。
鸟飞了，风紧紧的跟着，来到南方，都说春天美丽，可是魅力何在呢，撷取一片希望，我在人生路上。
杜绝着脚下的黯然，我想着或许我该飞行，而不是行走，真正的人生意义又何在，一次次跌倒，我更愿意用汗水换来一路芳香…… 寻找清晨的足迹，随着阳光的投影 我的梦想，我的温暖…… 继而，望着天际，可望不可即的心总是隐隐约约在跳动、幻想，那远方……该有的，不该出现的，又是怎么…… 我要飞翔，我要飞翔，一边歌唱，一边流浪，我来到了往日的足痕，随着往日的夕阳，我舞动仅属于我的双手，指着远方，像春藤一样的朝着的是梦想，望着的是欣慰，感觉的是温暖，记下的是泪水，最后属于我的唯一不是那笑容，因为还有阳光，我仅仅能够做到的只是把心依然，把梦飞翔 飞翔，多么想，我也想随着风飘向希望，飘向的不是萧瑟，是久违的从前心中票不去的的远方 我不想知道天际那边该有的是什么，不，应该说，我不能把现实拉近我的心，因为那是一片净土，一片唯有能与我飘摇的，又怎是不该有的，那是灿烂，不是璀璨，灿烂的年华，我要的是岑寂的夜，暗淡的光，不需要璀璨，要的是我的光在闪亮，闪亮的不是泪水，是希望…… 希望，是的我有希望，我把它们藏了起来，像空气一样与我的人生陪伴，想阳光一样沐浴着我告诉我方向，这是我唯一能表达的，生命，一朵永远开不尽的花，虽然有时化成落红，但是不知不觉中又像流星一样的神秘的出现，给你一点点的欢喜，一点点意外，一点点那心中的涟漪，不可退却，不可抚平…… 我呢，一个历史的小波澜，或许还算不上什么，不值得牵连上历史，就算再大的苦难，比起从前，比起未来，我的我的，这一切发生的我只能说我的。
突然感觉眼睛红了，自己的生命不就是这样吗，心若阳光，何必悲伤
打开窗，眼睛不觉得落向了那一点点蔚蓝，前面是海，在前面是天，天与海的交际总是显得那么和谐，融合成一体，分不清谁执着着，谁等待着…… 而我呢，能够执着吗，能够再继续用前进的脚步给自己留下佐证，留下宽慰还是只能用眼神去期盼，去凝望。
，想想未来的路，感觉自己有点不敢再往上爬，怕高了，摔的只会更痛，于是那悲泣一滴滴的从眼眶中流泻，卸下了沉睡在心中好久的哀伤，睡醒了，带来的不是袭人的恐惧，是久违的轻松，感觉从所未有的释然…… 泪水朦胧了眼睛，但是在那一刻，我是第一次看清这个世界，那清晰的一刻，我懂了，生，不过为了梦想，死，不过该完结的暗淡，我不该把从前的给刻意的记下或者忘却，那是历史，是我的历史，存在着，真正的存在着
未来，是黑暗过后的黎明，美丽的天穹会在那一刻给我蔚蓝，我不该认为那只是悠长的小巷
就算自己努力了，却把前进当做了责任与挑战，其实那只是梦想，一种追求了好久的梦想，梦里的精神力量给我远去的希望，心，总在某一刻得到了该有的释放，一直追求着，但是开心着，那蔚蓝，那平凡…… 是这，是这经历，告诉我，如若心中是一片蓝天，灰暗的人生也回因此而闪亮，不能相信那苦涩的泪水，因为没有什么会因你的痛而停下该有步伐 春去，秋来，鸟儿也要迁徙，但是我还是坚定不移，因为有梦不觉人生寒
