在宗教方面主要口号是砸烂可耻的东西，即消灭宗教的狂热和不容异说。
哪里体现三全分立的思想
三权分立指的是行政，立法权和司法权，分属三个不同部门管理，也就是分权与制衡属政治领域问题，与宗教无关。
这是法国启蒙运动吗
关于宗教方面的标语
荣耀归上帝，平安赐世人。
上帝爱世人，真神赐永福。
15. 如果说启蒙运动在经济领域中的主要口号是自由放任——让人民做他们愿意做的事；在宗教方面，
蔡元培 蔡元培在新文化运动中，不止一次的提出“以美育代宗教”的口号，强调美育是一种重要的世界观教育。
1938年2月8日，离蔡元培先生逝世两年的时候，他为《居友学说评论》一书撰写序文时说：“余在二十年前，发表过‘以美育代宗教’一种主张，本欲专著一书……而人事牵制，历二十年之久而未成书，真是憾事”。
我们通过对蔡元培先生有关论著的研究，可以发现，其“以美育代宗教”的命题至少包含了以下两层含义：第一，“以美育代宗教”的可能性；第二，“以美育代宗教”的必要性。
蔡元培先生从两个方面论述了以美育代宗教的可能性。
首先，蔡元培通过对宗教欺骗性的批判和对宗教本质的揭示，从理论上动摇了宗教的神圣不可侵犯性。
在他看来，“初民时没有科学，一切人类不易知道的事，全赖宗教去代为解释”，[1]而社会向前发展了，宗教的神秘主义性质却没有改变。
他认为，宗教是排斥现实世界和现世幸福的，企图让人们“到另外一个世界上去，而把具体世界忘掉。
这样一切困苦便可以暂时去掉……”，[2]这样引导人们回避现实，其本质就是一种精神欺骗。
蔡元培先生曾经分析复杂的宗教，求得它最后的原素，不过是一种信仰心。
亦即人内心中存在的崇拜与敬畏。
同时他又指出，这种信仰心又绝不是至高无上、永远不变的，而是以哲学中的玄学为标准，受哲学的影响和制约；哲学进步了，人的信仰心也会进化和改良。
这些分析不仅揭示了宗教存在的本质，而且也瓦解了宗教所谓永恒的神圣地位，这在当时颇具理论深度，从而成为“以美育代宗教”命题的理论基础。
其次，通过批判“美育附丽于宗教论”，进一步阐明了“以美育代宗教”的可能性。
随着人类文明的进步和艺术的发展，在对待宗教与美育的关系问题上，出现了观点对立的两派：一派坚持美育要继续与宗教合为一体；一派主张美育应与宗教分离而独立发展。
蔡元培明确的反对前者而主张后者。
在他看来，宗教具有慰藉感情的作用，但无论那种宗教都具有“扩张己教攻击异教”的偏狭性，所以，“以此两派相较，美育之附丽与宗教者，常受宗教之累，失其陶养之作用，而转以激刺感情”。
所谓激刺感情，就是宗教把人们的感情活动引导到现实政治斗争和利害关系中去。
在当时的中国有些佛教徒不仅承袭“崇拜舍利受持经忏之陋习……不惜于共和时代，附和帝制。
宗教之为累，以至于此。
皆激刺感情为之也”。
[3]因此，与美育相比，宗教具有明显的局限性：“一、美育是自由的，而宗教是强制的；二、美育是进步的，而宗教是保守的；三、美育是普及的，而宗教是有界的。
” “鉴激刺感情之弊，而专尚陶养感情之术，则莫若舍宗教而易以纯粹之美育”。
要使感情勿受污染和刺激使感情为纯正之感情，同时要满足人性发展的内在需求，那就只有舍宗教而取美育。
因此，“以美育代宗教”的可能性也就成了必然的论断。
对“以美育代宗教”的必要性问题，蔡元培先生也从两个方面进行了论述。
首先，在《以美育代宗教说》等文中，蔡元培先生从心理学的角度，通过对人的精神作用与宗教的关系之演变作了历史的分析，对以美育代宗教的必然性作了有力的论证。
蔡元培把人的精神作用分为三种：知识、意志、感情。
他认为，“宗教之原始，不外因吾人精神作用而构成”，最早的宗教常包含有此三种作用，即知、情、意三者都是附丽与宗教的。
知识作用附丽于宗教表现在：把人类的起源、生命的存亡、社会的兴衰治乱等等问题都归于神，如旧印度教归之梵天，基督教推本于上帝。
感情附丽于宗教表现在：利用人们美的活动作为诱人信仰的方法和祈祷的形式，以培养人们的宗教感情，如歌舞、壁画等寄托和表现感情的形式，一直都被宗教所利用。
意志作用附丽于宗教表现在：用宗教的劝说支配人们的意志活动，总之，同知识、意志一样，感情作用也必将随社会的发展而摆脱宗教的束缚这是人类文明发展的必然趋势。
其次，在《以美育代宗教》、《美育代宗教》等文中，蔡元培从教育发展的视角，对以美育代宗教的必然性进一步作了论证。
“宗教本旧时代教育，各种民族，都有一个时代完全把教育权委托于宗教家，所以宗教中兼含着智育、德育、体育、美育的元素。
说明自然现象，记啼创世次序，讲人类死后世界等等是智育。
犹太教的十戒，佛教的五戒……是德育。
各教中礼拜、静坐、巡游的仪式，是体育。
宗教家择名胜的地方，建筑教堂，饰以雕刻、图画……有超出尘世的感想，是美育”。
[4] 与前文相类似，蔡元培先生认为，随着社会的进步与发展德、智、体三育均已渐离宗教。
他认为科技发展以后，不但自然历史 、社会状况可用归纳法求出真相，就是潜意识、幽灵一类的东西，也要用科学的方法来研究：宗教上的说法不攻自破，所以宗教与智育无关。
民族学、社会学、历史学发展以后，知道人类行为是非善恶的标准，随时随地都有可能不同，所以现代人的道德必须符合现代社会，而绝非千年以前的先贤可以为之预定；而宗教上所列的戒律往往出自千年以前，不仅挂漏太多，而且与现实不符之处甚多，所以德育方面也于宗教无关。
随着人类文明的进步，运动场、疗养院的设置也因人而有适当的布置，运动方式极为复杂，旅行的便利，也日进千里，已非宗教仪式所能比拟，所以体育方面，也与宗教无关。
于是，宗教上所被认为尚有价值的也就只有美育元素了。
然而宗教中的美育因素作为宗教的一部分就必然引起审美者的联想，从而受到宗教中智育、德育各部分的影响。
如此，则所谓慰情作用必然会演变成“激刺感情”，美感也就不再是纯粹的美感。
所以，他坚定的认为，不能以宗教充美育，而只能以美育代宗教。
中国古代的宗教传统主要表现在哪几个方面
人类学、民族学的研究材料表明，在原始社会的氏族制时期，原始人类在从事采集和渔猎的实践过程中，逐渐产生了对自然与自身的歪曲的、虚幻的概念，从而形成了原始宗教观念。
随着社会进一步发展，从这种原始宗教观念中衍生出宗教传统，之后又从这种宗教传统产生了具有系统的宗教世界观、复杂的宗教仪轨和具有严密的宗教组织的成熟的宗教。
中国的宗教传统确立于夏朝。
夏朝的建立，加速了自然宗教向“人为宗教”的过渡，使宗教完全成为维护君权的有力工具，并为商周二代奠定了“以神道设教”的宗教传统。
夏商周三代的宗教传统主要表现在如下几个方面：1．天帝崇拜。
这是夏商周三代宗教传统最核心的内容之一。
夏朝的统治者认为，天帝为具有人格的至上神，可以发挥强大的主宰作用，而地上的君主，其所作所为完全是在遵从天命，履行天神的意志。
夏禹还大兴礼制，建立起一套祭天的仪制。
这表明，既有明确观念又有庄严仪制的具有浓厚人为宗教色彩的社会意识，随着夏朝国家的形成正式确立了。
商人不仅完全继承了夏人的天帝观念，而且迷信程度更加严重。
不管是自然界的风霜雨雪、旱涝晦冥，还是人世间的成败盛衰、吉凶祸福，大事小事都要占卜，一卜总要连问数次。
天帝，几乎成为商人惟一的精神依赖。
这种迷信，当然具有统治者自愚的一面，但更深刻的一面则恰恰反映了世俗的君王要求巩固自己的权力并使其神圣化的愿望。
周人在充分肯定天帝的至上神地位的同时，创造性地提出了“以德配天”的思想。
“德”，主要包括敬天、孝祖、保民三方面的内容。
它需要主观努力（道德修养）和客观制约（礼仪规范）共同作用才能实现。
在加强主观努力方面，特别强调“敬”的功夫，被视为实现“德”的凭借。
“德”与“天命”发生了紧密的联系，“敬德”成为“祈天永命”的根本条件，社稷能否求得“永命”，关键在于君王的“德”是不是可以“配天”。
“以德配天”的思想，丰富了传统的天命观的内容，克服了由“天命靡常”所引起的疑天情绪，有效维护了天帝的神圣地位。
同时，通过对“敬德”的强调，充分肯定了人的主观修养，以及由此种修养所指导的礼乐政刑的运用而引起的积极影响。
这种既敬天帝，又重人事，把天帝打扮成一个伦理角色的宗教学说，为后来几千年的传统宗教理论奠定了基础。
2．祖先崇拜。
这是三代宗教传统的另一项核心内容。
它是父权制条件下，在灵魂不死观念的作用下逐渐演成的风习。
关于三代的祖先崇拜，以商周二代的形态最为典型。
商人基本的祭祀方式是，同一氏族的人在宗庙祭祀，同一宗族的人在祖庙祭祀，同一家族的人在称庙祭祀。
不同的祭祀范围，体现出血缘的亲疏关系。
商人虔诚地膜拜祖先，一方面是要取悦神灵，祈求其降临福祉，保佑社稷，另一方面则要向臣民显示君王力可通神的伟力，使老百姓能以同样虔敬畏惧的态度接受君王的统治。
周代的祖先崇拜开始强化宗法关系。
周武王克商以后，实行祀祖配天，建立起森严的宗庙制度。
诸庙皆南向，按昭穆的顺序排列，昭庙在左，穆庙在右。
太祖之庙百世不迁，居中。
祭祖的名目极其复杂，祭祀的仪式也非常隆重。
3．鬼神崇拜。
对众多鬼神的信仰和崇拜，是中国传统宗教的重要组成部分。
鬼神崇拜的理论基础是灵魂观念。
活人的灵魂在人死后变成了鬼魂，而日月星辰、山林川泽，能够昼夜变化、翻云覆雨，也皆有神灵存在。
三代对鬼神的祭祀，种类甚多。
鬼神不同的职能和管辖范围，形成不同的祭祀场所和祭祀方式。
不过多数祭祀都与禳除灾害、祈盼丰收有关。
对日月、土地、山川的祭祀，典型地反映了这种观念。
4．圣贤崇拜。
在和大自然进行斗争的过程中，勇敢、力量和智慧成为美德，逐渐受到人们的崇拜，于是产生了圣贤崇拜。
受到崇拜的圣贤，或者是具有神性或半神性的英雄人物，或者是具有非凡创造力的发明家，或者是具有崇高道德的人物。
对于他们的崇拜，主要不是出于血缘的感情，而是敬慕他们造福人类的功业。
得到崇拜的种种圣贤，由于后人不断附会其功德，所以他们的神性也就越来越大。
甚至像商汤、周文王、周武王这些真实的人物，在传统的宗教情绪的作用下，也大受神化。
圣贤崇拜是中国古代宗教传统的重要组成部分，后来逐步与尊圣、尚贤等观念结合，以各种不同的形式得到延续和发展。
夏商周三代是中国的自然宗教向早期“人为宗教”过渡并最后定型的关键时期。
在这个过程中，专职的赋有祭司职能的巫、史、祝、卜的出现，发挥了重要的作用。
他们是人神两个世界的使者。
人间祈祷平安的愿望靠他们传递，诸神赏善罚恶的意志靠他们表达。
为了加强宗教神秘肃穆的气氛，主要由他们之手，创造了一系列复杂的宗教仪式。
他们是人为宗教诞生的助产婆。
在三代的宗教传统中，宗教观念、宗教仪式虽一脉相承，但由于各朝的社会条件、文明水准备有差异，因而因革损益之迹也非常明显。
由于周人从精神上倾向于“尊礼尚施”，这就极大地排除了宗教对社会的影响作用，使中国人养成了“天道远，人道迩”的价值取向。
二、道教是如何产生的
道教是中国土生土长的宗教，来源于历史久远的民间巫术和神仙方术。
战国时期，邹衍创立阴阳五行学说，为巫师、方士所吸取，形成所谓神仙家。
秦汉诸帝，企求长生不老，神仙家便与儒术合为一流。
东汉崇尚谶纬之学，经学逐渐谶纬化，神仙家与儒生二位一体，界限泯灭。
日益堕落的今文经学和虚诞的谶纬迷信，激起古文学家强烈的批判。
神仙家感到依附地位难以保持，所以积极谋求独立发展的道路。
此时，佛教已开始在中国内地流行。
佛教的教主、教义和宗教组织，对神仙家的创教活动产生了很大的影响。
模仿佛教创立一种独立发展的宗教，成为神仙家努力的目标。
于是老子就被推为教主。
汉顺帝时，琅牙人于吉自称得神书170卷，号称《太平清领书》。
于吉的门徒宫崇将其献给汉顺帝，由官府收藏。
桓帝时，襄楷又向桓帝献出一部。
这是神仙家思想的经典，它标志着道教理论已经形成。
汉桓帝时，皇帝亲自派宦官到苦县祭老子，又在宫中立黄老浮屠祠，表示朝廷对道教的承认。
至此，以老子为教主，以《太平清领书》（又称《太平经》）为经典的道教终于成为公开的宗教。
《太平清领书》产生以后，有力地促进了各地的道教活动。
大约在东汉顺帝、桓帝时期，形成了早期道教的两大派别：五斗米道和太平道。
五斗米道，即天师道，由张陵（又叫张道陵）创建。
张陵，沛国丰人，生于汉光武帝建武十年（34），据传于桓帝永寿二年（156）升仙。
汉顺帝时他在鸡鸣山中学道，编写经书与符录。
他自神其说，称这些经文符录得自太上老君。
他创建了五斗米道的仪式和组织：凡要求人教者，都须出五斗米；组织系统称为“治”，在整个巴蜀汉中地区设治助24所，是处理道教事务和举行祭仪的专门场所，官职有祭酒与鬼吏等。
五斗米道依傍《道德经》阐发其宗教主张，把道视为具有人格特征的至上神，极力推崇“生”的意义，认为它是“四大”（道、天、地、生）之一，突出体现了道教追求长生不死的主旨。
太平道，又称黄老道，由张角创建。
张角钜鹿人，大约于汉灵帝熹平年间创立此教派。
它奉《太平请领书》为主要经典，利用到各地为病人治病的机会进行传教活动。
太平道的宗教组织是“方”，当时将所控制的范围分成三十六方，大方万余人，小方六七千人。
方的负责人称为“渠帅”，张角自称大仙良师。
太平道的目的是要推翻东汉政权，建立新的统治。
他们提出“苍天已死，黄天当立，岁在甲子，天下大吉”的口号，在汉灵帝中平元年（184）3月5日正式发动了中国历史上第一次利用宗教形式组织的农民大起义。
起义遭到东汉政权的残酷镇压。
之后，太平道遭禁。
道教的产生方式是特殊的，不同于佛教与伊斯兰教。
由于道教在酝酿过程中，始终于处于依附地位，这为它广泛摄取阴阳、谶纬、儒、道、佛等各种理论学说提供了便利，同时也造成道教理论成分庞杂、思想不够纯一的形态。
道教是适应中国现实社会需要产生的宗教，所以充分体现了中国古代思想文化的一些特点。
它一方面告诉人们通过道德的修养和身心的修炼，可以成神成仙，从而永远脱离现实社会的苦难，另一方面它又有强烈干预现实政治的愿望，期望实现“太平世道”的理想，最终将虚幻的神仙世界与现实的太平世界合二为一。
“口口口口在经济领域中的主要口号是自由放任——让人民做他们愿意做的事，让自然界自然地发展。
……在宗
从某种意义上说,宗教改革运动是近代资产阶级革命的一部分,这场运动被恩格斯称为“第一号的资产阶级革命”。
这一时期宗教改革者的思想成就为近代资产阶级政治思想的大繁荣提供了极为重要的素材,从而深刻地影响了西方近代政治学的建构。
\ 一、信仰与理性\ 理性与信仰的争论在基督教内部由来以久。
奥古斯丁贬低理性的作用,而阿奎那则在一定的程度上调和了理性和信仰。
宗教改革的神学理论家们则采取了一种当时看来更近合理的妥协:他们不但承认存在着教会和国家的区别,而且还认可了指导教会和国家的理论的差异。
区分信仰和理性甚至被看作是一个“名符其实的神学家”的标志。
[1](P39)理性指导着世俗的王国,而对圣经的信仰主宰着属灵的王国。
这样一来,尽管宗教改革者看起来比中世纪的神学家在信仰的问题上更加严格了,而实际上他们却给世俗领域留出一个足够的空间,而填补这一空间成并为其主宰的必然是理性。
政治学恰好是这一空间中一块引人注目的领域。
加尔文进一步将控制人们的外部环境划分为两个王国:“一为属灵的王国,一为俗世的王国”[2](P15)既然有了这样一个明确的划分,再使圣经成为政治家的教科书就会显得毫无道理,“汝行事应如基督徒”对政治家的训诫已经足够了,[3](P377)事实上,宗教改革者们正是在上帝的权威下将政治学从神学中解放出来。
然而,在圣经这些训导之外,政治学应该依据什么呢?路德的答案是“上帝使世俗政府服从于理性”。
[4](P194)在这一点上,路德甚至把象亚里士多德这样的异教徒奉为权威。
加尔文在谈到“政治学和经济学方面的事情,所有的机械技艺和文科研究”时,他避而不谈信仰,而是专注于理性。
然而,这并不表明理性主宰一切。
在神学领域,对理性的排挤有增无减,比之中世纪神学家,有过而无不及。
路德指出:“亚里士多德的全部思想之于神学,正如黑暗之于光明”。
[5](P50)然而,我们能看到加尔文比奥古斯丁,甚至是阿奎那更高明的地方:理性和信仰被严格地区分开了。
在对包括政治在内的世俗领域的研究中,理性的地位得到了恢复,这对近代政治学方法的影响尤为深远。
还有一点值得指出的是,在加尔文那里,理性起作用的范围得到了最大限度的扩展。
加尔文甚至在《真教会和假教会的比较》中“以经文、理智和奥古斯丁的权威来证明此点”(即教会的所谓的“真”与“假”)。
[6]这表明,理智甚至成为对“真”、“假”教会的一个证明。
我们当然不能要求宗教改革的领袖们在神学范围内大肆地宣扬理性,然而他们能够将神学和政治学区分,把信仰的至上性限制在神学的范围内,并且在世俗的理论,尤其是政治的理论中确立理性的权威。
近代被称为“理性的时代”,理性成为近代政治学研究的一个最根本的出发点,理性在指导政治学研究中权威的确立为近代政治学研究方法的确立提供了一张“通行证”。
\ 二、民族国家与民族教会\ 就宗教改革的理论家来说,改革宗教教义的念头本身是不可思议的,甚至说是一种罪恶,他们更重视的是教会的改革。
建立“廉价民族教会”成为一个口号,甚至可以看成是其全部理论最终的一个合理的结论。
诸如鹿特丹的伊拉斯莫对圣经的翻译、“埃尔福特小组”的活动等等,在建立民族教会的问题上有着深远的影响,然而,在这方面做出了突出贡献的当数埃尔福特大学的一个学生——路德。
路德最重要的理论即“唯信称义”(Justification by faith alone)。
这意味着对“庞杂而腐败透顶的罗马教会”的抛弃,然而,这正是民族教会得以确立的一个前提。
在萨克森选候的瓦特堡内,路德所从事圣经翻译工作的影响远远地超出了宗教本身,甚至对语言、文化改革产生了巨大的影响。
在英国,此类工作随之而起,这一系列的工作无疑为民族精神的兴起注入了兴奋剂。
摆脱罗马教皇的束缚成为宗教改革的一个首当其冲的目标,而实现这一目标同建立民族教会有着殊途同归的效果。
而如何对抗强大的罗马教皇呢?各国的宗教改革者们不约而同地把希望寄托在民族国家的建立上。
“民族教会”的建立在德国的一个突出表现就是这种活动是建立在诸侯的支持之上的。
“民族教会”的建立必然需要一种力量同罗马教会对抗,掌握德国政治前途的诸侯充当了这一力量,这种情况必然使“民族教会”依附于“民族国家”之下。
加尔文最初否认教会组织的必要性,后来,由于形势的发展,他自己本人竟跑到日内瓦建立起“政教合一”的“加尔文式的资产阶级共和国”,由教会直接行使行政权利。
英国则是另一种景象:凭借王权,英王享利八世进行了完全依附于国家的教会改革。
这引进事例说明:“民族教会”同“民族国家”之间存在着千丝万缕的联系。
由于西方社会各民族历史和现实的差异,在近代欧洲的新教国家中,民族教会和民族国家的关系有着不同的模式。
然而,我们不可否认宗教改革所倡导的“民族教会”对近代民族国家形成的影响。
近代政治学理论形成的历史中,其一不可辩驳的历史现象即民族国家的兴起,从某种意义上说,这一时期的政治学说就是关于民族国家的理论。
无论是马基雅弗利的“国家的理由”(Reasonofstate)还是不丹的主权理论,他们理论的形成都基于近代民族国家的兴起的这一事实。
包括格老秀斯的《战争与和平法》,都同样地基于民族国家兴起的这样一个事实。
或许刻意追求宗教改革者的民族国家理论会让我们感到无所适从,然而,改革者的工作饱含了两个方面的努力,一是打破罗马教皇在西欧的太上皇地位,一是建立民族教会。
这两方面的努力都借助了成长中的民族国家的力量,并且反过来成为民族国家兴起的一个巨大推动力,为民族国家的政治理论发展提供了一片沃土。
\ 三、人的近代特色与个人精神的兴起\ 中世纪的人有着双重的身份即:“基督徒”和“臣民”。
基督教是在道德方面有着严格要求的宗教,这深刻地影响着人的生活,这一影响同中世纪经济生活联系在一起。
到了近代,地理大发现和贸易的兴起剧烈地改变了人们的经济生活,经济生活的变化使人有了一系列完全不同于中世纪时的名字:新兴的资产阶级;新兴的城市无产阶级;以及今非昔比的农民。
虽然人们仍旧是“基督徒”和“臣民”双重身份的聚合体,然而,财富的猛增导致了正在成长中的新兴资产阶级的奢侈生活;新兴的城市无产阶级和农民的起义等等表明经济生活的变化使人改变了中世纪的生活方式。
人的地位的改变及带来的生活方式的变化必然导致对人的重新认识。
“平信徒皆祭司”、“人人皆僧侣”这样的观念在路德和加尔文等宗教改革领袖的著作中屡见不鲜。
宗教改革对人价值观的改革而引起的“个人精神”的兴起成了这场宗教运动近代化的最明显特征,这似乎是在神学范围内对文艺复兴运动的一种曲折回应。
然而,路德与加尔文二人的看法并非是一致的。
路德更强调人的信仰,“你怎样来信仰上帝,你就怎样来得到上帝”、“信者就是上帝”。
象所有的神学家一样,人在宗教改革者那里首先是堕落的,在上帝面前是有罪的。
而在得救的途径上,宗教改革者们表现了他们同罗马教会最大的分歧。
那就是“唯信称义”,有罪的人能够通过自己的“信”得救,而不是中世纪教会所宣扬的“功行”。
因此,我们看到“信仰的人”的概念在路德那里成了“个人精神”的宣言书。
加尔文对这种大胆的言论不以为然,堕落与罪的观念在加尔文那里显得更突出。
他宣称:“我们不是自己的主人。
”甚至引用大卫的话:“人算什么,你竟顾念他!”这同中世纪对人的认识如出一辙。
然而,仔细分析一下,我们会发现其中的微妙之处,加尔文不是因为神而忽略人,恰恰相反,他认为“人是上帝工作的明镜”。
那么,又是什么使加尔文对人的认识如此之低呢?其实,我们可以从当时的社会背景中得到答案。
残酷的商品经济将人卷入一种未知的、琢磨不定的力量之中。
在这股力量的旋涡中,个人的力量显得更加渺小。
加尔文的悲观由此而生,在他眼里的人就象狂涛巨浪中随波逐流的木筏。
因此,我们认为于其说加尔文忽略人,还不如说,他眼中的人更加敏锐地反映了人的近代特色。
宗教的问题之所以显得如此重要,是因为中世纪西欧的个人更关心的是自身的获救,而近代经济生活所导致的在道德领域的变化给这一获救带来了危机。
近代社会的产生过程表明:对内心世界的关心同对外部世界的活动的适应是一个动态的过程。
基督教神学的曲折发展改变了人的价值观,成为这一过程中不可或缺的方面,在这一曲折的发展过程中,宗教改革显然是一股极强的推动力。
随着人的地位的改变而来的“人的发现”是文艺复兴的一大功绩,而个人精神兴起的细致工作则大部分来自宗教改革。
这种“个人精神”建立了这样一种价值观:在此基础之上,我们很容易理解诸如民主、自由、平等、人权这些宗教改革的领袖们也无法领会的近代观念。
\ 四、民族国家政治理论的神学支点\ 近代政治理论认为:作为个体的人应该是自由的;人与人之间应该是平等的;国家与个人的关系应该是民主的。
这在中世纪似乎是不可思议的,然而,自由、平等、民主的观念并非近代政治思想家的首创。
自由派意义的国家理念、以职业平等为背景的平等、民主的组织形式等等这些观念在宗教改革者那里就已萌生,对自由、平等、民主这些作为近代政治学核心内容的观念的形成有着极为重要的意义。
\ “基督徒的自由”是宗教改革者的自由理念,其内容是极其狭隘的,加尔文在日内瓦对异教徒的迫害就是一个明证。
然而,宗教改革者们对自由理论更深一层的贡献,却是来自对国家的理解。
建立民族国家是实现民族教会的一个手段,世俗国家仅是帮助个人达成某种目的的工具。
虽然这一思想是通过个人依靠信仰得救这一局限性的事务中体现出来的,但是却对近代自由派的国家理论产生了深远的影响。
路德将诸侯看作宗教改革的后盾,而诸侯的力量被看作是实现民族教会的根据。
路德对诸侯,甚至对国家的理解仅仅如此:世俗国家在个人通过信仰得救的事业中是一个辅助的工具。
加尔文建立的“政教合一”的共和国也正是为了保障这一事业。
国家的目的在于保障个人行为的进行,这在宗教改革的理论家那里显得格外引入注目。
有一点近代政治发展史知识的人就会知道,对国家的这种认识几乎是近代政治学国家理论的一个支柱。
因此,我们有理由认为,近代资产阶级政治学体系中的国家只不过是对宗教改革的这种国家观的一种世俗翻版,尽管这一翻版是被打扮得如此华丽。
\ 基督教早期作为下等人的宗教,“上帝面前人人平等”体现了早期“先知”们的平等观,然而,基督教的发展表明:这种平等是灵魂上的,同教会内部森严的等级制度无关。
甚至这种灵魂上的平等亦是来自教会的,因为教会掌握了对圣经的解释,垄断了文化。
教会内等级制度建立的基础是教会在人实现自己的信仰中的作用。
而罗马教会统治的根基正是建立于这样一种普遍的认识中:个人是无法领会上帝的意旨的,人的信仰必须在罗马教会的指导下得救。
正是因为这种指导撑使教会内部的不平等成为必然。
而宗教改革者却直指这一理论的核心,针锋相对地提出:“唯信称义”,这一口号的提出成为一把双刃剑,一方面,它公开向罗马教会的教阶制权威提出挑战,另一方面它把人在灵魂上本应得到的平等重又交给人,而条件只有一个:“信”。
罗马教会那种森严的教阶制从一开始就成为宗教改革的众矢之的,而最能引起人们注意的是新教到底会把人与人之间的关系定位于怎样的一个水平上。
路德给了我们一个鲜明而又准确的回答:“每个人都应该站在自己的岗位上,按照自己的职业为其余的人服务。
所有的人都应该为共同的利益而工作,犹如人身各部,互相服务一样。
”[7](P12)这一内容十分引人注目,在信奉新教的主要民族中所具有的这一内容恰恰是信奉天主教的民族中所不具备的。
宗教改革者(典型是路德)关于“职业”的理论被韦伯称为所谓的“资本主义精神”。
然而,韦伯并没有看到的是,在路德这一“职业”概念的背后蕴含了一种以社会经济变化为背景的平等。
在加尔文看来,人人是平等的,因为在上帝面前,人都是平等的。
他指出:“即使是圣徒,也不能做出一件功事,这种功事,若按其功绩来评判,不应该受到谴告。
”[8]新教的平等理论经过宗教改革的大师们的辛勤培育,逐渐成为等级制在现实世界中的替代物。
每一种正统的职业在上帝那里都具有完全同等的价值,这一新的平等观成为刺向教会等级制的一把利剑,使近代意义的平等在世俗范围内得到了合理的“道德辩护”。
\ 近代政治学理论中另一核心的观念即民主。
而政治国家意义上的民主并不是谁创造出来的。
反而是人们不断地从个人生活出发,将认识逐渐贯彻到政治领域当中,逐渐培养出来的政治民主理论正是这样,宗教改革者主张的教会“民主”从某种程度上起到了一个示范作用。
加尔文主张按民主的原则改革教会组织。
在加尔文建立的共和国里,教士之间建立平等关系;投票选举产生神职人员;组成由信众兄弟组成的大会并遵从其做出的决定……这一系列改革对产生近代民主的启迪作用是显而易见的。
在实践中,加尔文按着这一教会组织的原则建立起了民主共和国的教会组织。
这种民主起初仅限于教会内部,但是随着新兴资产阶级势力的增长,它逐渐地扩展到“人间王国”,其理论的贡献不仅限于对近代的政治学说的影响,而且“成了日内瓦、荷兰、苏格兰共和党人的旗帜……并为英国发生的资产阶级第二幕提供了意识形态的外衣。
”[9](P252)在资产阶级取得胜利后,新教徒建立的国家中大多为共和国的形式,由此可以明显地看到“加尔文式”民主的开创性意义。
我们并不想夸大宗教改革在西方近代政治学说体系建构中的作用。
然而,宗教改革对当时人们思想的震撼是根本性的,其对近代政治体系的建立所起的作用亦是不可忽视的。
中东地区大多数居民信仰的宗教
伊斯兰教
