且共从容什么意思
[且]――并且,而且,.（连词的成分很大,但通篇看,该字还隐含着“希望”望”“但愿”的成分） [从容],跟随、相伴.容,容纳、允许、让.从容,非从容不迫之意,但从作者惜春的角度看,还是有些不慌不忙之宽余.在该词里大多取相伴之意且共从容 并且希望你不要步履匆匆,留下来与我和美相伴吧.
《谏太宗十思疏》的中心论点究竟是什么
文章开宗明义，起笔第一句即以“求木之长者，必固其根本；欲流之远者，必浚其泉源”正面设喻，借此引出全文的中心观点“思国之安者，必积其德义”；随即第二句又从反面设喻强调“德不厚”的“知其不可”，这也是为了突出“积德”对于人君的重要性；最后第三句则直言“不念居安思危，戒奢以俭”，就如同“伐根以求木茂，塞源而欲流长”，言下之意也就不言而喻了。
值得注意的是，原文在“戒奢以俭”之后本还有两个小分句“德不处其后，情不胜其欲”，同样也是从反面表述寡德危害的。
因此笔者以为第三句话仅仅是对第二句话的更深层面的强调，而不是对第一、第二句的收束。
\ 当然笔者确定“思国之安者，必积其德义”为全文的中心论点，更注意到这句话，还是贯穿全文始终的“纲”。
\ 文章的第二段紧承第一段展开论述，先以“凡”字囊括历史的教训：“善始者实繁，克终者盖寡”。
紧接着剖析其原因之所在，“取之易”是缘于“在殷忧，必竭诚以待下”，“竭诚以待下”无疑是一种“积其德义”，而“吴越为一体”则是积德之至的必然结果；“守之难”是因为“既得志，则纵情以傲物”，“纵情”也好，“傲物”也罢，都是寡德之举，其末路也只能是“骨肉为行路”。
同样值得注意的是原文在“承天景命”之后，本来还有的两句话：“莫不殷忧而道著”、“功成而德衰”。
很显然，这两句话也左证了笔者上文的分析。
\ 当然，作者的行文更侧重于“守之难”角度的论述，“德衰”必然导致民心不服，久而久之，怨声载道，也就必然导致“覆舟”。
这不但从反面论证了前文提出的中心观点“思国之安者，必积其德义”，更重要的还是警示太宗，以引起太宗对此的足够重视。
作者的良苦用心也可见一斑。
\ 那么何以避免这一切呢
由此，引出文章的第三段。
这部分是文章的主体内容，即作者劝谏太宗“十思”的建议。
这也是作者以为，人君“积其德义”的具体内容。
仔细揣摩“十思”，不难发现它是从方方面面来阐述为人君者如何“积德”。
“知足”、“知止”，说的是生活上要力戒奢侈，以免劳民之命丧民之财；“谦冲而自牧”、“江海下百川”，道的是修养上要虚怀若谷，从善如流；“三驱以为度”、“慎始而敬终”，讲的是治国上要勤勉政事，力戒自我放纵；“虚心以纳下”、“正身以黜恶”，表的是用人上要广开言路，力避小人得志；“无因喜以谬误”、“无以怒而滥刑”，指的是执法上要不徇私清，严明赏罚。
而“十思”的核心可谓“正己”、“安人”。
“正己”是“积德”的高标，更是“安人”的前提；而“安人”，才能最终避免重蹈历史的覆辙。
只有如此，方可“宏兹九德”，也就是文章开篇所提到的德“厚”，“智者尽其谋，勇者竭其力，仁者播其惠，信者效其忠；文武并用，垂拱而治”，这样理想的政治前景，才有可能成为一种现实。
这样又回扣了前文所提出的中心论点。
求大神解读一下：文明至善，行稳致远的意思。
。
要解读得优美一点。
。
字数最好别太少，谢谢了
高度文朋，只有行稳，才能致远。
我想问一个《左传》问题
是的 《左传》以《春秋》为本，通过记述春秋时期的具体史实来说明《春秋》的纲目。
老子的天道无为是指什么
1.直觉认识论：道家与儒家二家在先秦时期即同显于世，汉魏以后又同在三教。
儒家大师以孔子、孟子并称，道家大师以老子、庄子并称，二者有着一个外表上近乎平行、对称的发展。
道家以老庄并称，有益有害。
益处是老子和庄子都是道家大师，有重要著述传世，在学说的许多方面都相一致，因而二人的学说可以互释、互明。
害处是，既然认为二人在许多方面都相一致，就可用对老子的研究代替对庄子的研究，用老子的思想代表庄子的思想，因而就出现了单方面的以庄注老，掩盖了老庄的重要差异，忽视了庄子对道家学说的进一步发展。
比如，台湾学者龚乐群《老庄异同》认为：释德清云：'《庄子》一书乃《老子》之注疏。
'《笔乘》云：'老之有庄，犹孔之有孟。
'可见庄子之学确是出于老子，虽时代稍后，环境略殊，所趣间或有异，然其根本思想固无二致。
老子哲学与庄子哲学在认识论、古代物理学和形而上学的道论等方面是基本相同的，但是在社会观、政治观和理论体系上又有极大的不同。
单纯地以《庄子》为《老子》的注疏，不仅掩盖了庄子，而且实际上也不能正确估价老子在道家传统中的地位。
老子与庄子二者既不能互明，就只有各生疑惑了。
儒家认识论主张由己及人，由强调自我意识和主体行为引申出先人后己，注重的是由主体行为带来的社会效果。
儒家的归纳、类比、引申的推理方法是一种独断的逻辑判断，确切地说不是一种逻辑上独立的认识论，而是从属和服务于儒家的社会主张的。
与儒家完全不同，老子的认识论是他的道论的基础，在他的道家学说中具有重要的地位。
而且，在老子的认识过程中，全然没有逻辑推理可循。
老子哲学的认识论是直觉的认识论，是由认识的对象到认识的对象，由认识的主体到认识的主体，是因其最大内涵的概念的全部，而得到其全称概念自身，而不是由此及彼，或由彼及此。
《老子·五十四章》：故以身观身，以家观家，以乡观乡，以国观国，以天下观天下。
吾何以知天下之然?以此。
《老子·四十七章》：不出户，知天下；不窥牖，见天道。
其出弥远，其知弥近。
是以圣人不行而知，不见而名，不为而成。
对道家的这一认识论是明确肯定的。
道家一派是十分注意逻辑推理的，但是老子和庄子在追求绝对概念之中，从逻辑的相对有条件之处最终又否定了逻辑(形式逻辑)。
不是以逻辑推理作为道论的认识基础，而是以直觉的认识方法作为道论的认识基础。
逻辑在老子中只是作为形而上学道论的一个比较，在庄子中更是用为对儒、墨的舍弃和批判。
形式逻辑是老庄学说的一个侧面，所以严格地说，它并不真正是老庄学说的组成部分。
直观的认识方法没有逻辑推理的中间环节，但是有认识主体的感性认识作为基础。
老子所说的常无，欲观其妙；常有，欲观其徼(《老子·一章》)中的妙和徼，道之为物，惟恍惟惚(《老子·二十一章》)中的恍和惚，都具有直观的痕迹和特点。
老子说：飘风不终朝，骤雨不终日(《老子·二十二章》)，就是对自然物质世界的直观感觉。
在直观认识论方面，庄子和老子是相互一致的。
《庄子·大宗师》：夫藏舟于壑，藏山于泽，谓之固矣。
然而夜半有力者负之而走，昧者不知也。
藏小大有宜，犹有所遁。
若夫藏天下于天下，而不得所遁，是恒物之大情也。
藏天下于天下与老子的以天下观天下，意义是相同的。
庄子所说的日夜相代于前与老子的骤雨、飘风意义是相同的。
《秋水》篇中的知之濠上与不窥牖见天道意义是相同的。
2.古代物理学：道家认为，道是已然的天地万物的统一性，也是已然的天地万物的根据。
在此之中，无论是老子还是庄子，都是明显地指出除了抽象的意义之外，还有一个时间的物理的因素。
天地万物有一个纯粹物质性的初始状态，叫作根。
夫物芸芸，各复其根。
(《老子·十六章》)已然的天地万物不仅在本质上统一于抽象概念的道，而且在时间上统一于天地未然万物未分的物质概念的道。
《老子·四十二章》：道生一，一生二，二生三，三生万物。
《二十五章》：有物混成，先天地生，寂漠。
独立不改，周行不殆，可以为天下母。
吾不知其名，字之曰道，吾强为之名曰大。
明确地提出在天地万物存在之前，有一个生成天地万物的统一的道。
《老子·二十一章》：孔得之容，唯道是从。
道之为物，惟恍惟惚。
惚恍中有象，恍惚中有物。
指出这个生成天地万物的道的物质性，及其恍惚、混成的浑沌特点。
《老子·十六章》：致虚极，守静笃，万物并作，吾以观其复。
夫物芸芸，各复其根。
指出这个物质浑沌的道是天地万物的根据，不仅在生上是天地万物的根源，而且在化上是天地万物的复归。
庄子也认为宇宙起源于浑沌混一的物质状态，并且进一步把宇宙物质的原始生成分为未始有物、有物而未始有封和有封而未始有是非(《齐物论》)三个阶段。
或者阐述为太初有无，无有无名、一之所起，有一而未形和留动而生物，物成生理，谓之形；形体保神，各有仪则，谓之性(《天地》)三个阶段。
有物有封的阶段又可以分析为 韦氏得之，以挈天地(《大宗师》)的天体与地质生成，和种有几(《至乐》)的生物演化二个部分。
老子把万物的复归于道称为自化(《老子·三十七章》、《老子·五十七章》)。
庄子也说：物之生也，若骤若驰，无动而不变，无时而不移，何为乎何不为乎，夫固将自化。
(《秋水》)庄子又进而把生物的演化区分为二类，一类是以形相生，即同种属的生物的生殖延续，叫作自生。
一类是以不同形相禅，即不同种属的生物之间的进化蜕化，叫作物化。
庄子对物质生成的阐述比老子更加详细具体，但二人在注重古代物理学，重视道的实际物质生成过程方面，是基本一致的。
3.道论：《老子·四十章》：反者道之动，弱者道之用。
《老子·二章》：有无相生，难易相成，长短相较，高下相倾。
《庄子·秋水》：知东西之相反而不可以相无。
《庄子·齐物论》：彼亦一是非，此亦一是非，果且有彼是乎哉?果且无彼是乎哉?彼是莫得其偶，谓之道枢。
恶乎然，然于然。
恶乎不然，不然于不然。
物固有所然，物固有所可。
无物不然，无物不可。
迄今为止，学术界一种有代表性的观点，是把老子的上述思想叫作朴素辩证主义，而把庄子的上述思想叫作相对主义。
其实老庄二人是十分一致的，老子和庄子都是十分强调地着力阐述其抽象思辨的部分，由此把道家道论升华到形而上学的抽象本体论高度。
先秦诸子中儒、墨、名、法诸家，都各有辩资，但是在逻辑思维方面最有成就的仍是法家的韩非和道家的老庄。
先秦诸子在逻辑思维方面有三个不同的层次，第一是形式逻辑的层次，第二即老庄被称为朴素辩证主义和相对主义的相反相成的逻辑思维层次。
第三是老庄用以论证抽象绝对的道的大音希声、大象无形的逻辑思维层次。
韩非十分注重名实关系，在逻辑推理方面的论述很多，最著名的比如自相矛盾、郑人买履、郢书燕说等。
司马迁所特别称道的《说难》篇，其核心实际上也是在名实关系一点上。
《韩子·难一》(又见《难势》篇)：楚人有鬻盾与矛者，誉之曰：吾盾之坚物莫能陷也。
又誉其矛曰：吾矛之利于物无不陷也。
或曰：以子之矛，陷子之盾，何如?其人弗能应也。
夫不可陷之盾，与无不陷之矛，不可同世而立。
现代汉语中矛盾一语即出于此。
形式逻辑中最主要的一个特点就是不相容之事不两立，也就是矛盾律。
形式逻辑为孟子的距杨墨，韩非的批驳儒墨，秦始皇、李斯的禁百家语，司马迁时期的儒道互绌都提供了依据。
马叙伦《庄子义证佚文》辑佚《庄子》有陷大矛一语，并以楚人卖矛及盾者作注，事无旁证。
相反相成的逻辑思维层次，就是认为矛盾对立的双方互为成立的条件，同为相对而存在。
对此老子和庄子都有很多论述。
秦毓鎏《读庄穷年录》读《庄子·秋水》篇是谓反衍、是谓谢施一段说：谢与施二义相反，然不可相无。
不施无所用其谢，不谢无以见其施。
言多少之名，相形而见，不可偏废也。
相反相成的双方既不能由其中一方肯定另一方，也不能由其中一方否定另一方，如果有第三方也同样。
所以庄子说莫得其偶，我与若与人俱不能相知也。
相反相成的逻辑思维层次具有更为充分的思辨因素，从哲学的意义上看，较之形式逻辑的层次更高一层。
但因为相反相成的双方既不能进行肯定判断，也不能进行否定判断，双方都是有条件的，只具有相对的意义，因而也为庄子所批判，所不取。
老子也同样。
《老子·二十章》：唯之与阿，相去几何?善之与恶，相去何若?唯与阿皆应声，唯是正顺，阿是邪谄。
善与恶，一褒一贬。
而老子则认为唯与阿、善与恶没有本质的区别。
得则俱得，失则俱失，二者都不具有绝对的意义。
相反相成的逻辑思维层次也被老庄否定了。
逻辑思维的第三个层次是具有绝对无条件性的逻辑思维形式。
《老子·四十一章》：大方无隅，大器晚成，大音希声，大象无形。
《四十五章》：大成若缺，大盈若冲，大直若屈，大巧若拙，大辩若讷。
《八十一章》：信言不美，美言不信，善者不辩，辩者不善，知者不博，博者不知。
《庄子·齐物论》：夫大道不称，大辩不言，大仁不仁，大廉不 ，大勇不忮。
大是至大，无是无对，也就是绝对。
字之曰道，名之曰大。
这个至大就是道，无对也是道。
至大的象，涵括了所有的形，所有的象，无所不形，无所不象。
有形同于无形，有象同于无象，至大而无对，孤立而自存，故曰大象无形。
大象无形中的象和形代换作有和无，就成为大有即无。
有即无，无即有，有无合在一起，就是道。
故《老子·一章》：道可道，非常道。
名可名，非常名。
无名天地始，有名万物母。
此两者同出而异名。
同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。
玄之又玄众妙之门是《老子》中最为精奥神秘的一句，其解即在有无的异名同实和道的介于可名可道与非常名非常道之间上。
庄子也说：天地与我并生，而万物与我为一。
既已为一矣，且得有言乎?既已谓之一矣，且得无言乎?(《齐物论》)又说：至道若是，大言亦然。
周、遍、咸三者异名同实，其指一也。
(《知北游》)强调道在逻辑概念上的统一和绝对，与老子是十分一致的。
老子和庄子由此完成了道家道论在逻辑思辨上的探求和论证。
4.方向相反的哲学目的和社会观：老子和庄子在道论的许多方面都是相同的，但是在结论上，在社会观和政治归结方面，老庄却存在着很大的不同。
庄子认为生死齐一，无就是有，有就是无，实则无所谓有，无所谓无，其意常超出生死有无之上。
及其末流，以天下为沈浊不可与庄语，故称独与天地精神往来，因而有与世同波、安时处顺一说，老子认为天道无为，实则无为无不为并重。
《道德经》上下两篇，一曰道，一曰德，德者得也，两篇中一半篇幅是在讨论得。
夫唯不居，是以不去(《老子·二章》)，用心乃在不去。
庄子在社会观方面，只是一种消极的处世哲学，所谓周将处乎材与不材之间，恢恢乎其以无厚入有间游刃有余，莫不中音，合于桑林之舞，其精义为艺术论。
老子在社会观方面是一种独特的治世哲学，所谓反者道之动，负阴而抱阳，知雄而守雌，以天下之至柔驰骋天下之至坚(《老子》四十章、二十八章、四十三章。
)，其精义合于兵法。
《庄子·知北游》：光耀曰：'予能有无矣，而未能无无也，及为无有矣，何以至此哉!'对于绝对知识的追求如同飞蛾扑火，有一去不复返之势，在抽象思辨的本体论方面长足进取，一贯到底。
而老子在本质上则是致用的。
老子说：是以圣人终不为大，故能成其大，行文常以圣人称，如侯王之说策。
致用治世和消极处世，这是老子和庄子的最大差别，也是老子所以能先于儒墨诸家而与秦及汉初的政治成功地结合在一起的原因。
早期道家学说在社会政治实践上共有三条出路。
其一是老子的无为而治。
老子无为而治的思想在战国汉初又称为君人南面之术、黄老道德之术。
汉初，儒学也称为儒术，老子无为而治的思想与儒学同被视为一种政治策略，成为完全意义上的政治概念。
其二是庄子的齐生死和归根，认为人生的意义是被动的，生如得死如丧，因此要安时处顺。
这基本上是指人的生命价值而言，是一种人生观，而不涉及社会政治因素。
其三是庄子的随波逐流，要求人要因俗、因众，知其不可奈何而安之若命，是一种消极处世的社会观。
此外，在秦汉以后又有道教和方士，在人生和社会实践上主张养生、长生，有符录、内外丹等方法流派，但都已不是早期道家的本意。
在道教和方士的人生社会实践中，又以养生和长生最为原始。
司马谈《六家要指》也说道家凡人所生者神也，所托者形也，神大用则竭，形大劳则弊，形神离则死。
死者不可复生，离者不可复反，故圣人重之。
由是观之，神者生之本也，形者生之具也，不先定其神形，而曰我有以治天下，何由哉!后世因而有道家惜命一说。
但庄子已明说：熊经鸟申为寿而已矣，此道引之士，形养之人，有生必先无离形，形不离而生亡者有之矣。
老子也说：善摄生者，陆行不遇兕虎，入军不被甲兵，虎无所措其爪，兵无所容其刃。
认为抽象道论中的道超出形体的生死之上，抽象道论上的意义大于生物和生理上的意义。
《南齐书·高逸传》载《正二教论》说：佛明其宗，老全其生，守生者蔽，明宗者通。
今道教谓长生不死，名补天正，大乖老之本义。
钱钟书《谈艺录》说：然释氏末流亦言天堂地狱，修福而不修慧，以较道家末流之言不死飞升，养生而不达生，宜如同浴者不得相讥裸裎。
罗大经《鹤林玉露》引老子大患有身、庄子姬艾之泣、髑髅之对，以证道释一致不悖说：而方士炼丹形解，适与老庄背道而驰。
并以欧阳修道家贪生，佛家畏死之言为非。
钱钟书、罗大经等人的见解都是很正确的。
早期道家哲学在道论包括认识论、古代物理学和形而上学本体论方面基本一致，但是在人生体验和社会政治实践的出路上却存在较大的分歧。
何以如此，原因即在于不同的实践主张引申自道论的不同层次。
道家在逻辑思维形式上有相反相成和大象无形两种高低不同的层次。
相反相成是两个相反相成的概念互相对立，比如难易、长短、高下、音声、前后等等。
大象无形是绝对的独立自存的概念，具有最大范围的内涵和外延，除此之外没有任何相对称的概念与之对应，没有任何概念与之相参照，以致于这个概念本身也无名无形。
这个概念比如称作大方、大器、大音、大象、大成、大盈、大直、大巧、大辩等等。
老子再三论述的将欲翕之，必故张之；将欲弱之，必故强之；将欲废之，必固兴之；将欲夺之，必固与之中的翕与张，弱与强，废与兴，夺与与，和曲则全，枉则正中的曲与全，枉与正，以天下之至柔驰骋天下之至坚中的柔与坚等等，都是属于相反相成的层次中的成对的概念。
老子在哲学本体论上虽然有道论的形而上学的成就，但是在政治观和社会观上，却很大程度地引申于较低的相反相成的层次。
所以司马谈、司马迁都是一面说老子的道论最难理解，一面又评价老子的政治主张最为简易可行。
司马谈《六家要指》说：道家其实易行，其辞难知。
司马迁《史记·老子韩非列传》说：老子著书称微妙难识。
又说：李耳无为自化，清静自正。
原因即在于此。
庄子主张至人无己，神人无功，圣人无名，无所可用乃为予大用，庄子的人生追求是要求与大象无形的绝对概念相一致。
老子多言阴阳，庄子多言有无。
阴阳是相互对应的一对概念，二者互为消长。
有和无不仅是相互对应，而且有就是无，无就是有，二者异名同实，各自代表着抽象思辨中的不同环节。
阴阳是宇宙构成的概念，有无是哲学本体论的概念。
老子注重阴阳对立概念的倚伏变化，其结果自然是要倾向为一种人道实践的策略方术。
而庄子执着于本体论上的一贯追求，其结果也只有以牺性人的独立人格和人生实践为代价。
《庄子·天运》：名，公器也，不可多取。
仁义，先王之蘧庐也，止可以一宿而不可久处。
人之于道，如同器物之于大冶造化，须怀着十分的恭敬，谨慎郑重，决不可以任意老子和庄子虽然有极为相同的道论、认识论和逻辑推理，虽然同为早期道家的哲学大师，但是在社会实践方面，却有着不同层次的引申，有着方向相反的哲学目的和社会观。
老、庄虽同为道家大师巨匠，但如从人道和政治实践的角度予以划分衡量，二人却要属于不同的文化模式和思想体系。
老子与早期儒家以及其他先秦诸子趋向一致，而庄子则独立于诸子百家之外。
