寡人之于国也中仁政思想在我国体现在哪些政策和口号
个人见解，我国是人民民主专政的社会主义国家，国体和国家性质处处都体现着仁政思想。
寡人之于国也中孟子仁政思想在我国有哪些政策或口号体现了这一思想
八荣八耻，公平公正，公开，文明，和谐，友爱，团结互助，先富带动后富。
孔子的仁爱思想与孟子的仁政思想在今天有什么价直与意义，结合现实谈谈自己的观点。
（要求300——400字）
概括孟子的主要思想观点并结合现实的社会生活谈谈孟子思想之于现代社会有何现实意义 一、性善论 孟子的主要哲学思想，是他的人类性善论。
“性善论”是孟子谈人生和谈政治的理论根据，在他的思想体系中是一个中心环节。
“恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。
恻隐之心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，是非之心，智也。
仁、义、礼、智，非由外铄我也，我固有之也。
”（《告子》上） “人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。
”（《尽心》上） 他认为“仁、义、礼、智”是人们与生俱来东西，不是从客观存在着的外部世界所取得的。
“性善论”是一套唯心主义的说法，不过，孟子以“性善论”为人们修养品德和行王道仁政的理论根据；还具有一定程度的积极意义。
二、道德论 “仁义”是孟子的道德论的核心思想。
孟子所说的“仁义”，是有阶级性的，是建筑在封建等级社会的基础之上的。
但是，他反对统治者对庶民的剥削，反对国与国和家与家的战争。
仁是一个古老的政治思想范畴。
《说文》解释仁字：“仁亲也。
从人二。
”随着社会的发展，它的含义也不断有所衍变。
孔子论仁，则给予了更多的充实和发挥。
仁是孔子最高的道德理想：孔子在多种意义上运用仁的概念，反映了孔子学说的理论上还不够完整而严谨。
孟子也最重仁。
孟子对于孔子仁的思想的发展，特别表现在孟子以性善论为基础，提出由此而生仁义礼智四德，其中心点是为仁。
还进一步论述仁义礼智四者的关系，第二，在关于仁的伦理思想的基础上，孟子提出了仁政的学说。
孟子以仁作为施政的出发点，要求统治者“施仁政于民（《梁惠王》上），还具体地提出了在经济、政治等方面的具体的仁政措施。
三、政治及经济方面 孟子着重发挥了孔子的“仁学”思想，提出了“仁政”的政治主张。
“仁”、“义”是孟子论理想的核心，又是他的政治经济学说的出发点。
孟子的政治论，是以仁政为内容的王道，其本质是为封建统治阶级服务的。
仁，据孟子解释，就是“人心”。
怎样才算是仁呢
根据《孟子》一书可以概括为：第一、亲亲。
孟子主张统治者要“与百姓同之”，“与民同乐”。
第二、用贤良。
“为天下得人者谓之仁。
”（《滕文公上》）“尊贤使能，俊杰在位。
”（《公孙丑》上）“贤者在位，能者在职；明其政刑。
”第三、尊人权。
孟子公开宣扬“民为贵”、“君为轻”的口号，提倡在一定的范围调和统治者和劳动人民的关系。
第四、同情心。
要求统治者拿“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”推恩办法来治民。
认为这样做便能得到人民的欢迎和拥护，从而达到“无敌于天下”。
第五、杀无道之者，也是仁，而且是最大的仁。
孟子要求对一切残民以逞的暴君污吏进行严正的谴责，力图把现实的社会发展到“保民而王”的政治轨道上来。
孟子以“仁政”为根本的出发点，创立了一套以“井田”为模式的理想经济方案。
提倡“省刑罚、薄税敛”、“不违农时”等主张。
要求封建国家在征收赋税的同时，必须注意生产，发展生产，使人民富裕起来，这样财政收入才有充足的来源。
这种思想，是应该肯定的。
作为新兴地主阶级的思想家，孟子还提出重农而不抑商理论，改进了传统的“重农抑商”的思想，这种经济观念在当时是进步的。
孟子的“井田制”理想，对后世确立限制土地兼并，缓和阶级矛盾的治国理论有着深远的影响及指导意义。
四、在哲学思想及认识论等方面 孟子的观点中包含了一定的唯心主义的成分。
孟子的天道认为天是最高的有意志的，人世间的朝代更替、君王易位，以及兴衰存亡、富贵穷达，均是由天命所定。
人对于天必须百依百顺，“顺天者昌，逆天者亡”，天意是不可抗拒的。
他站在唯物主义反映论的对立面，否认人的思想是社会存在的反映，认为人生下来就具有与生俱来的先天的善性的萌芽。
孟子的思想是复杂的，其思想主要以唯物主义的成分居多：《孟子》书中所反映出来的关于认识论的见解，包含着许多朴素的唯物主义思想的。
在《孟子》中有云：“……天将降大任于斯人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾（增）益其所不能……”（《告子》下）指出有许多知能必须经历困难，经过挫折、失败，不断取得教训，受到锻炼，然后才能得之。
客观世界有其自己的规律，是人所不能违反的。
孟子明确地看到，一切事物发展和变化有其自己的一定的进程。
他在书中讲了一个故事作为比喻：宁人有闵其苗之不长而揠之者，芒芒然归，谓其人曰：“今日病矣
予助苗长矣
”其子趋而往视之，苗则槁矣。
天下之不助苗长者寡矣
以为无益而舍之者不耘苗者也。
助之长者揠苗者也，非徒无益，而又害之。
（《公孙丑》）上） 认识世界是为了改造世界。
最重要的一环在于掌握客观规律。
孟子拿夏禹治水，根据水势就下、可导而不可遏的规律，来说明人认识世界、改造世界都须如此。
孟子继承和发展了肯定在进行教育时，必须采取因人而异的多种方法。
孔子教育方法中“因材施教”。
但是，对孔子的“因材施教”有了发展。
认为教育学生必须要有一定的标准，使学生有一个明确的奋斗目标。
孟子所倡导的学习方法和教育方法是我国古代教育学的结晶，对我们今天的学习和教育仍然有着一定的参考价值。
此外，孟子还非常重视修养。
在心性修养方面，孟子从“性善论”这一根本思想出发，认为实行“仁政”的最重要的动力，完全仰仗于君子大发“仁心”。
这种“良知”、“良能”，“操之所存，舍之所亡”，贵在一个“养”字。
孟子以子思的“思诚之道”为依据，提出了“尽心”、“知性”、“知天”等观点，从而形成了一套含有主观唯心主义成分的思想体系。
大师讲评 孟子的思想主张，对于发展和巩固新兴的封建制度，结束战乱割据，实现统一有着重要的影响和作用。
《孟子》一书，是儒家的经典著作，反映了儒家的重要思想，同时在散文写作方面也有着不可忽视的成就。
孟子的散文对后世影响很大，唐宋时的散文大师，几乎都以孟子的文章为典范。
《孟子》一书所阐述的儒家思想，虽然在战国时期四面碰壁，却几乎在后世的每个朝代都占据了相当高的地位。
汉文帝时把《论语》、《孝经》、《尔雅》和《孟子》各置博士之官，叫“传记博士”，《孟子》被视为辅翼经书的传记。
两汉时，《孟子》已和《论语》并列。
此后，《孟子》又被列入“经书”一类。
到南宋孝宗时，理学家朱熹将《礼记》中的《大学》和《中庸》两篇单独提出，与《论语》、《孟子》一起，合称为“四书”。
于是孟子的地位更加提高了。
关键知识点 《孟子》发展了孔子“仁”的思想，提出了仁政学说与法先王的主张，确立了“天人相通”的理论，发展了儒家的教育思想，弘扬了“贵义贱利”的价值观，是中国文化思想史上的一部重要著作，对中国古代尤其是宋代以后的思想文化产生了巨大的影响。
同时，《孟子》一书语言精辟，文字流畅，如珠走玉盘，气势恢宏，雄辩机巧，极富文采，在中国文学史上也堪为佳作。
.孟子提出的仁政思想主要内容有
孟思想来源于孔子。
孟子把孔子的”发展仁政”的学说。
他认为实行“仁政”，就必须“制民恒产”，让每家农户有百亩之田、五亩之宅，有起码的生产资料;“勿夺农时”，保证农民有劳动的时间;“省刑罚，薄税敛”，使人民有最低的物质生活条件;加强道德教育，使人民懂得“孝悌忠信”的道理。
孟子看到人民遭受封建地主阶级剥削压迫的苦难，企图采用这些措施来缓和阶级矛盾，以巩固地主阶级的统治，不过它对发展生产还是有好处的。
同“仁政”学说相联系，孟子还提出了“民贵君轻”的思想，说:“民为贵，社稷次之，君为轻”(《孟子·尽心下》)。
他认为君主只有得到人民的拥护，才能取得和保持统治地位，因此他主张国君要“仁政”，与民“同乐”。
对于残害百姓的国君，国人可以杀。
商纣王是历史上有名的暴君，武王伐纣，他认为杀得对，说:“闻诛一夫纣矣，未闻弑君也”(《孟子·梁惠王下》)。
孟子虽然有同情人民、谴责暴君的一面，但他的政治思想还是维护封建制度的，所以他又宣扬:“劳心者治人，劳力者治于人。
治于人者食人，治人者食于人，天下之通义也”(《孟子·滕文公上》)。
这种观点长期以来成为替剥削制度作辩护的理论根据。
实行“仁政”的是谁
我不得不说，楼上那谁说什么 提出仁政的是【孔子 】
最好笑的居然被管理员评为【推荐答案】。
提出仁政的是孟子，非孔子也。
不解释 楼主，等你慧眼识真金了
关于清正廉洁的口号
【名言警句】 1、 端正行风，服务经济，一心为民。
2、 反腐倡廉，发展经济，文明和谐，振兴承德。
3、 深入开展反腐败斗争，为经济建设保驾护航。
4、 加大纠风工作力度，切实保护群众利益。
5、 深入开展反腐倡廉教育，筑牢拒腐防变思想防线。
6、 加强廉政建设，塑造政府形象。
7、 加强党风廉政建设，大兴求真务实之风。
8、 树正气、讲团结、求发展。
9、 反腐倡廉，执政为民，端正行风，以民为本。
1 0、强化民主监督，推行政务公开。
1 1、强化政风行风建设，改善经济发展环境。
1 2、从严治党，从严治政，严明纪律，严明责任。
1 3、克勤克俭，戒骄戒躁，勤政廉政。
1 4、为民、务实、勤奋、清廉。
1 5、心里装着老百姓，永远先进性。
1 6、反腐倡廉预防为主，群众监督警钟长鸣。
1 7、正世界观，正人生观，正权力观，正政绩观。
1 8、权力来自人民，权力服务人民；人民监督权力，人民评议权力。
l 9、讲理想、讲道德、讲纪律、讲奉献。
2 0、敬廉崇俭，反腐治奢。
【运用思路】 腐败问题一直是困扰全世界各国的头疼的问题，在我们国家，不断加大反腐倡廉的力度，我们需要的是人民的公仆，而不是贪污腐化堕落的高高在上的领导者，可以说，这个话题应该一直是热点。
作文: 一： 宽一分则民多受一分赐，取一文则官不值一文钱。
——题记 时下，国家一直在反腐倡廉，只有廉政才能取信于老百姓。
有首歌唱道：“天地之间有杆秤，那秤砣，就是老百姓。
”同时廉政必须严格立法。
只有廉政才能为经济建设保驾护航，才能保证市场经济公平竞争。
腐败只能给国家带来损失，给自己带来伤害，给家人带来痛苦。
和谐的社会风气就应该从你我做起，明白它的危害，揭开它的面纱。
如果你是一位正直的领导，那么你应该杜绝这种不良行为。
如果你是一位平民老百姓，就从自身做起。
要明白，贿赂，会把你推进一个永远出不来的房子——监狱。
也许，你会在那儿，含着泪，抱着悔恨，过着下半生。
但是有些干部们还执迷不悟，相信“有钱能使鬼推磨”、“自古刑场无大夫”的话—— 王怀忠是公然索取巨额贿赂的反面典型。
以往查处的腐败分子大都因为抵御不住诱惑而收礼、受贿。
王怀忠则不仅先后16次非法收受贿赂达人民币230万元、澳币1万元，而且4次主动寻找“糖弹”吞吃，成为利用权力去“拦路抢劫”的“江洋大盗”，仅一次就高达200万元。
更令人惊异和愤慨的是，他最大的一笔索贿，竟然是为了“摆平”、干扰中央有关机关对其问题的查处，手段之卑鄙，性质之恶劣，影响之极坏，堪称空前。
王怀忠是一个孤儿，贫苦的乡亲们把他拉扯大，gcd把他培养成人，一步步走上领导岗位。
王怀忠志蜕化，不能正确对待人民赋予的权力，忘记了党的为人民服务的宗旨。
王怀忠是披着共之所以违纪违法极其恶劣，之所以落得今天的下场，主要是放松了世界观的改造，思想扭曲，意产党员的外衣，挂着党的高级领导干部招牌的腐败分子。
这种人不严惩不足以平民愤，不严惩不足以平党愤，不严惩不利于维护党的形象。
事实表明，腐败破坏生产力，瓦解凝聚力，削弱战斗力；腐败不除，改革难行，发展难促，稳定难求。
面对又一位倒下的副省级高官，每一位领导干部都应该好好想一想：参加革命为什么
现在当干部应该做什么
将来身后应该留下什么
王怀忠案再一次警示我们，加强世界观、人生观、价值观的改造，树立正确的权力观、地位观、利益观，筑牢拒腐防变的思想防线，决不能成为停留在口头上的空洞口号。
树立科学的发展观和正确的政绩观，艰苦奋斗、廉洁奉公，把最广大人民的利益作为一切工作的出发点、落脚点。
遏制受贿，惩治腐败，弘扬清廉。
——后记 二： 清正廉洁是中国传统道德的一个基本规范，被视为“国之四维”之一，又被视为“仕者之德”。
所谓清正廉洁，指的是为官要清白正直，不贪财货。
在中华民族的历史上，不少仁人志士都曾探索过从政为官之道，清正廉洁为大家所公认是中华民族传统美德。
要想做到清正廉洁，就必须做到以下几点：即其身要正，心存百姓，清廉自守。
子路曰：“不能正其身，如正人何
”意思是正人要先正己。
子路又说；“其身正，不令而行；其身不正，虽令不行。
”意思是治理国家的人，如果自己言行正当，那么不下命令，百姓也会听从；如果自己言行不当，那么即使下了命令，百姓也不会听从的。
《大学》上讲：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身为本”，就是强调为官者要以身作则。
中国历史上不附权贵、执法如山的清官屡见不鲜，他们以身作则，以不同的方式捍卫了法律的尊严，使国家机器得以正常运转。
宋代的包拯说“秀才终成栋，精钢不作构”，体现了他宁为玉碎、不为瓦全的崇高气节。
他不但严格要求自己，还严格要求后代，他临死前嘱咐子女：“后世子孙仕官有犯赃滥者，不得放归本家；亡殁之后，不得葬大茔之中。
不从吾志，非吾子孙。
”春秋时鲁国典狱官李离因判错案，冤杀了人而自杀。
诸葛亮因用人不当而使街亭失守，他不询私情挥泪斩了马谡，并自请降职三级。
从而实现了他的诺言；“进忠益时者虽仇必赏，犯法怠慢者虽亲必罚。
” 中国古代一些著名的王侯将相和一些杰出人物都很注意修身立德，心存百姓，从而达到国家治，天下平。
唐太宗李世民就把自己比作舟，百姓比作水，他说：“水能载舟，亦能覆舟。
”可见他非常重视百姓。
他曾对群臣说：“为君之道，先存百姓，若损百姓以奉其身，犹割股以啖腹，腹饱而身毙。
”意思是说作为国君，首先要心存百姓，如果靠损害百姓的利益去满足自身，就如同割自己腿上的肉去填肚子，肚子饱了，自己也死掉了。
正是由于唐太宗能正身、心存百姓，所以在他统治时期出现了“贞观之治”的盛世。
张伯行为民请命，控告顶头上司，被康熙皇帝誉为“天下第一清官”。
记得有一句台词是“当官不为民作主，不如回家卖白薯”。
也说明了只要当官，就必须心存百姓，为百姓作主。
为官清廉是从政者必须具备的又一品质。
清则无私，廉则生威，为官做到清白廉洁，定能做到鞭梢所指，从者如流；登高一呼，万民响应。
虽说在封建时代十官九贪。
有“三年清知府，十万雪花银”的说法，但也不乏清白廉洁之人。
姚崇是唐玄宗的丞相，虽位极人臣，但守身如玉，他说“与其浊富，宁比清贫”。
为官一任，造福一方的明代于谦，调任后只携得“清风两袖朝天去”，从而“免得闾阎话短长”。
清代军机大臣王鼎去世那天，“家无余资”。
清代于成龙为官数十年，却一生清贫，康熙皇帝称之为“天下廉吏第一”。
此外还有“却玉”的子罕、“辞鱼”的宋相和三任苏州府的况钟等等。
尽管由于历史的、时代的、阶级的局限，清正廉政不可避免地带有一定民族的、地域的、阶级的狭隘性，刻上历史与时代的烙印，但它仍不失为中华民族优秀的传统道德。
到了近现代，这种美德得以继承和发扬，并被赋予了时代的、新的内容。
那就是率先垂范、全心全意为人民服务、廉洁奉公，并涌现出了一批英雄模范人物。
如书中提到的坚持原则，不询私情的恽代英；身先士卒的抗日民族英雄杨靖宇；腰缠万金不动心的陈毅元帅；甘于淡泊的陆寅初教授；依法办事，铁面无私的模范检察长刘金才等等，这样的优秀人物不胜枚举，他们以实际行动谱写了一曲曲清正廉洁的颂歌。
青少年学生是祖国的未来与希望，是21世纪中国的主人。
要想当好这个主人，做到清正廉洁，就必须从我做起，从现在做起。
加强自身修养，严格要求自己，为人正直，光明磊落，襟怀坦白。
坚持真理，嫉恶如仇，见义勇为，敢于向一切不良倾向做斗争。
三： 祖国像一束美丽的鲜花，她用那甜美的乳汁哺育了我们。
可是，在那美丽的花朵上，却有一些“小蛀虫”。
现在是祖国繁荣昌盛的年代，可是社会还是存在一些腐败的现象——有些人贿赂别人，有些人为钱财而奋斗。
这些人多么可耻呀。
大家一定都听说过两袖清风的故事吧，于谦是多么廉洁奉公啊，那些下人提醒于谦带一些礼物给朝野上下，他笑了笑，说：“我可没时间去巴结那些上司，我只有两袖清风。
”宋朝的包拯当时，包拯在端州任职，那儿盛产端砚。
一方端砚要经过千锤万凿才能生产出来。
而当地一些官员不顾百姓死活，大量生产，上贡朝庭，以取悦权贵和中饱私囊。
包拯自己也说：“能持端州方砚，可谓死南昌无憾。
”可是，直到他离任，也未取一件。
古代有无数的清官，他们是那样的克己奉公。
而我们生活在21世纪，更应该廉洁做自我，给社会给国家增光添彩才对啊
廉洁，是一个人高尚品质与情操的表现。
我相信，廉洁可以改变世风，消除社会上的恶习。
廉洁也是一个人的内在修养的体现。
如果说，世界上的每一个人从现在起，都做廉洁的公民，世界一定会变得更加美好。
我试问：大家一定听说过“出淤泥而不染”这个词语吧。
荷花，多么平凡的一种花，可是它与梅花的品质一样——“不要人夸好颜色，只留清气满乾坤”，而且，它扎根于湖底的淤泥中，可是，它时时刻刻都保持自己高雅芬芳、出淤泥而不染的品格。
它的品格实在是值得我们去学习，去发扬。
我们是21世纪的小主人，未来需要我们，我们理应同腐败现象做斗争，争做人民的忠实小公仆，做廉洁的小公民。
让我们行动起来吧：不要贪赃枉法，让廉洁走进校园，走向世界。
大家同心协力为社会多做一些好事吧，多添一把色彩，世界将会变成美好的人间。
四： 古代大思想家孟子提出仁政学说和一系列民本思想时说：“民为贵，社稷次之，君为轻”，把“以民为本”的思想体现得淋漓尽致。
一个时期以来，个别为官者脱离群众，对群众疾苦不闻不问。
贪污腐败，吃喝玩乐者有之；搞关系，找门子，升官发财者有之；违法违纪，公款赌博，大肆敛财者有之；不惜出卖国家利益，授受贿赂者有之；贪图享乐，生活糜烂者有之……着实让老百姓深恶痛绝。
也正是这些不良现象的存在一度令一些正直和善良的人们对党和国家的前途和命运担忧。
大思想家荀子也说过：“君者，舟也；庶人者，水也。
水则载舟，水则覆舟”。
可见，“以民为本”是何等重要。
当前，举国上下正在认真学习贯彻落实中共中央《建立健全教育、制度、监督并重的惩治和预防腐败体系实施纲要》，把坚持立党为公、执政为民，切实纠正损害群众利益的不正之风作为一项重中之中的任务来抓。
明确指出了党风廉政建设的核心问题是密切党同人民群众的血肉联系。
切实把实现好、维护好、发展好最广大人民的根本利益作为各项工作的出发点和归宿。
党和国家提出和正在实施“以民为本”的思想，大快人心，深得民意。
作为领导干部就是要以“为民、务实、清廉”为己任，为官一任，造福一方，发展一方，真正把“以民为本”的思想落到实处。
在党的光辉历程中，有着一大批为民请命，鞠躬尽瘁的优秀儿女。
党的好干部焦裕禄带领群众治风沙，斗盐碱，为使老百姓过上好日子，累死在工作岗位上，是勤政为民的典型。
人民公仆郑培民一身汗，两脚泥，实践党的宗旨，“万事民为先”，是勤政为民的楷模。
人民的好儿子孔繁森两次进藏，为阿里的事业鞠躬尽瘁，死而后已，留下精神后人赞，是勤政为民的典范。
我们每一名干部都应该学习他们视人民群众如亲人的精神，在各自的岗位上尽职尽责，为民官，想民事，知民意，解民忧。
彻底消除“不求有功，但求无过”、“浑浑噩噩，混天了日”、“精神萎靡，不在状态”、“被动应付，当撞钟和尚”的错误思想，把党和人民的事业放在首位，常修为政之德，常思贪欲之害,常怀律己之心。
“常修为政之德”就要抓住全心全意为人民服务的本质，以为民、务实、清廉、勤政为核心内容，常修权为民所用、情为民所系、利为民所谋的为政之德。
“ 常修”，不在于有多少豪言壮语，也不在于有多么惊天动地的举动，关键在于日复一日、年复一年的潜移默化，在于为人民服务的一言一行，在于日常生活的一举一动。
“常思贪欲之害”就要明确贪欲害党、害民、害人、害己的坏处，自觉接受永葆共产党员先进性的教育，坚定共产主义信念，树立正确的权利观、地位观和利益观。
“常思”，就是要思人在宇宙中的渺小，人生在时间长河中的短暂。
要努力实现这又“小”又“短”的人生价值，把党的事业和人民的利益放在首位，淡泊明志，远离贪欲。
“常怀律己之心”就要时时处处克己奉公，严以律己，遵纪守法，一事当前，明辨是非。
“常怀”，就是要时时刻刻用党员标准严格要求自己，用政策法规约束自己，用道德规范衡量自己，以“吾日三省吾身”的精神，让腐朽思想退避三舍。
领导干部做到了“以民为本”，就能就能赢得党和国家的信任和褒奖，就能赢得人民群众的拥护和爱戴。
五： 廉政 前些年，我们常常可以在报端看到关于“拒贿”的报道，其大意不外乎某干部廉洁奉公铁面无私，多次拒贿，被称为“铁包公”之类的话，再详细一点的甚至将拒贿次数、金额也一一列出， 以令人信服。
然而我看完以后，往往是既不信又不服。
首先，我不知道拒贿和廉洁之间是否有必然的联系。
其实，时拒时受的人还是有的，拒轻受重的人也是有的，看人来头大小决定受与不受的人同样是有的。
因此，由拒贿推断出廉洁正如由成绩好推断出是好学生一样，并不是完全成立的。
而我们往往可以看到某些人因受贿而被捕的时候，头上还戴满了“拒贿英雄”的花环。
再者，由拒贿次数来判断人的廉洁毫无道理的。
有的人拒贿次数虽多，但却也不时收取贿赂，而历史上真正的包公，我想他拒贿次数一定是很少的，因为谁敢对包公行贿呢
而包公显然比前一种人廉洁得多。
其次，公布的拒贿次数往往几十上百，于是我便有了疑问：为何行贿者如此络绎不绝呢
我们知道：事物的发生是有内因和外因的。
受贿事件的发生固然有受贿者本身思想不过硬的原因，但外因也是不可忽视的。
因为即使是久经考验的干部，在行贿者上百次的攻势面前，也不免有懈怠的时刻。
而我们在受贿事件发生后，往往只对受贿者进行处罚，而对行贿者不加追究，只是把贿赂品上交国库了事，于是行贿事件老是没完没了，从而受贿事件也是频频发生。
由此看来抓受贿，只抓一头是不行的，只有双管齐下，才会有大的实效。
最后，把是否拒贿或拒贿多少当做一个干部是否称职的标准，不免显得有点荒谬。
须知对于一些社会主义新时期的干部来说，不受贿只是一个基本要求，或者说是他应尽的义务，倘若连这一点都做不到，那还谈什么为人民服务呢
而我们大力宣扬的是不受贿的干部，这不恰恰是把党对干部的要求降了一个大档次吗
这样下去以后是不是要表扬某干部不损公肥私，不嫖不赌，不纳小妾呢
而我们社会需要的干部是应远远优于这类人的，他们应该具有很强的工作能力，有一心为公的品德，是能够切切实实为人民办实事的干部，这才是我们真正应该大力宣传的人物，才是真正的楷模。
因此，拒贿次数多的人并不是那么值得宣传的。
我们只有积极宣传那种真正有能力、全心全意为人民服务的人物，才能令人既信又服。
六： 考生例文1 各行各业各贪官污吏： 改革开放20年，在市场经济的冲击下，由于巨大的利益驱动、价值观念的转变、体制的漏洞，时势造英雄，我们广大的贪官污吏利用绝对的至高无上的权力，在干部调动、资源设置、工程承包、金融贷款、卖官鬻爵等工作中，人人得以发家致富，脱颖而出，有了车子、票子和位子。
我们辉煌过（中科院统计我行年收入在9875亿～12500亿元之间），悠闲自在地观光港、澳、台，走访新、马、泰，考察法兰西，友好往来英、美、意，携情人，领二奶，吃喝玩乐，潇洒风流，好不痛快
对孟子“仁政”思想的理解
孟子散文的特点
仁，据孟子解释，就是“人心”。
怎算是仁呢
根据《孟子》一书可以概括为：第一、亲民。
孟子统治者要“与百姓同之”，“与民同乐”。
第二、用贤良。
“为天下得人者谓之仁。
”（《滕文公上》）“尊贤使能，俊杰在位。
”（《公孙丑》上）“贤者在位，能者在职；明其政刑。
”第三、尊人权。
孟子公开宣扬“民为贵”、“君为轻”的口号，提倡在一定的范围调和统治者和劳动人民的关系。
第四、同情心。
要求统治者拿“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”推恩办法来治民。
认为这样做便能得到人民的欢迎和拥护，从而达到“无敌于天下”。
第五、杀无道之者，也是仁，而且是最大的仁。
孟子要求对一切残民以逞的暴君污吏进行严正的谴责，力图把现实的社会发展到“保民而王”的政治轨道上来。
孟子以“仁政”为根本的出发点，创立了一套以“井田”为模式的理想经济方案。
提倡“省刑罚、薄税敛”、“不违农时”等主张。
要求封建国家在征收赋税的同时，必须注意生产，发展生产，使人民富裕起来，这样财政收入才有充足的来源。
这种思想，是应该肯定的。
作为新兴地主阶级的思想家，孟子还提出重农而不抑商理论，改进了传统的“重农抑商”的思想，这种经济观念在当时是进步的。
孟子的“井田制”理想，对后世确立限制土地兼并，缓和阶级矛盾的治国理论有着深远的影响及指导意义。
孟子的思想是复杂的，其思想主要以唯物主义的成分居多：《孟书中所反映出来的关于认识论的见解，包含着许多朴素的唯物主义思想的。
在《孟子》中有云：“……天将降大任于是人也，必先苦其心志，劳其筋骨，饿其体肤，空乏其身，行拂乱其所为，所以动心忍性，曾（增）益其所不能……”（《告子》下）指出有许多知能必须经历困难，经过挫折、失败，不断取得教训，受到锻炼，然后才能得之。
客观世界有其自己的规律，是人所不能违反的。
论述孔孟为代表儒家仁政的思想
从孔孟仁学到民学—儒学的回顾与展望 在新世纪之从理论上对孔来二千五百多年的中国儒学史作一宏观的回顾与总结，并对新世纪中国儒学的发展前景与可能型态略作展望与探索，是十分必要的。
本文拟贡献一得之见，求教于儒学研究者与批评者。
一、“仁本礼用”——古典儒学的基本思想模式 自从梁启超在十九世纪末著《中国学术思想变迁之大势》中提出中国学术史的时代划分以来[1]，人们对中国儒学史作出了多种不同的阶段划分，可以说见仁见智，各有所本。
而在我看来，从儒学问世以来的二千五百多年间，如果从思想史的演变轨迹看，大体可以将它划分为先秦子学、汉唐经学、宋明理学、清代实学、近现代儒学和当代新儒学等六个发展阶段的六种理论型态。
但如从其基本思想模式的质的差异而言，则又可归纳为三大发展阶段中的三种理论型态：一为“传统型的古代儒学”，即从先秦孔子仁学到清代实学的整个古代儒学，可概括为“仁本礼用” 式的古典儒学；二为“应对型的近现代新儒学”，即从近代以康有为、谭嗣同为代表的维新仁学到现代以熊十力、牟宗三为代表的新心学和冯友兰为代表的新理学，可概括为“中体西用”式的改良型儒学；三为“变革型的后现代新儒学”，即目前正在酝酿、成型的变革型儒学，它是从经济全球化、社会民主化、文化多元化的时代背景出发去寻求儒学的革新和定位的，从体用关系而言，可概括为“民主仁爱为体，科技法制为用”的民主仁学。
传统型的儒学在其发展演变过程中曾出现了许多立言宗旨各不相同的思想派别，如先秦有“儒分为八”之说，汉唐经学有古文派、今文派、综合派之异，宋明儒学有程朱理学、陆王心学、永嘉事功学之别，但就其基本思想模式而言，整个古代儒学都可以概括为“仁本礼用”之学。
这个“仁本礼用”之学是由孔子奠基而由历代儒家予以不断完善的。
孔子生当春秋乱世，以其思想家的远见卓识，一方面继承和吸收了殷周时代的天命观和礼乐教化思想，另一方面创造性地从人事体悟天命，破天荒第一次提出了“仁者人也”、“仁者爱人”的人本主义哲学命题，建立了一套以道德之“仁”为本体、以人生的意义与价值为终极关怀的“仁学”理论。
在孔子“仁学”理论体系中，最重要的哲学范畴是“仁”与“礼”。
孔子仁学中的“仁”，是一个本体性的道德范畴，是一种理想的精神境界和道德行为。
它“发乎内而著于外”，是由自身修养体悟形成的道德自觉，而非从外面强加于己的制度规矩。
而孔子仁学中的“礼”，则主要是作为制度性的伦理范畴呈现的。
如《礼记》所载：“礼”既是“定亲疏、决嫌疑”的人伦准则，又是“别同异、明是非”的理性准则，它规范着社会上不同等级、不同类别的人群（如君臣、父子、夫妇、朋友、师生）的等级秩序，并成为人们在各种社会活动中的伦理规范与与秩序性制度[2]。
在孔子“仁学”中，“仁”与“礼”并非同等重要，而是本末、体用关系。
孔子虽然重视“礼”的作用，但他从当时“礼崩乐坏、天下无道”的政治现实中，深切感受到维系道德仁心的重要，认识到“礼之本在仁”的道理，所以，他发出了“人而不仁，如礼何
人而不仁，如乐何
”的感叹。
他在回答鲁哀公问政时，清楚地阐明了仁、义、礼的本末关系，指出：“为政在人，取人以身，修身以道，修道以仁。
仁者人也，亲亲为大；义者宜也，尊贤为大。
亲亲之杀（极），尊贤之等，礼所生也。
”（《礼记·中庸》）可见，在孔子思想逻辑中，政治的中心在人，治道的根本在树立道德之仁，仁道源于亲情，而以尊贤为宜，而礼制的规范则以道德之仁为依据。
孔子在回答颜渊问仁时又指出：“克己复礼为仁。
一日克己复礼，天下归仁焉。
为仁由己，而由人乎哉
”（《论语·颜渊》）“复礼”以克己自修为前提，“克己”则以符合礼义为归宿，内修自省与外在规范的统一便是仁，而仁的确立则取决于人自身的道德自觉。
这些重要思想，奠定了古典儒学的基本思想模式。
在这个模式中，“仁”是源于人情而又经过后天修养体悟的道德自觉，并且是主导建立人伦秩序——礼义的内在根据，“礼”是成全内在道德情感的外在性的伦理规范和制度。
换言之，仁是本，是体；礼是末，是用。
所以，我们把孔子创立的儒学概括为“仁本礼用”之学。
继孔子而起的孟子，沿着孔子“仁本礼用”的思路，进一步提出了“人皆有不忍人之心”、“仁义礼智根于心”和“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”等伦理学命题，进而提出了“以不忍人之心，行不忍人之政”（即以仁心行仁政）和“民为贵，社稷次之，君为轻”等民本主义的政治学命题，建立了他的“性善”论和“仁政”说。
从基本思想模式而言，孟学与孔学都是“仁本礼用”之学。
略有不同的是，孔子是以“仁”为最高道德范畴，而以“礼”为外在的伦理规范，以“智”为辅助成仁的能力，而孟子却将仁、义、礼、智都作为内在于心的道德情感，并赋与“善”的道德价值判断，而不把“礼”当作纯粹外在的规范。
这表现出孟学具有将孔子仁学进一步导向确立内在道德主体的方向。
继之而起的荀子，批判性地总结了先秦诸子学说的优劣短长[3]，而从与孟子不同的理论角度丰富发展了先秦儒学。
他一方面继承了孔孟仁学的基本精神，以“仁者爱人”、“仁者必敬人”（《荀子·臣道》）为王道之本，主张“王者先仁而后礼”（《大略》），强调了道德之“仁”对于修身立命、治国理民的重要。
另一方面，他比孔孟更强调礼义、法度对于“正身”、“正国”即保持人际关系的和谐和维护社会等级制度的重要作用，把“隆礼重法”看作王道的首要任务。
在荀子看来，礼义、法度是统治者为了节制人的欲望、抑制因人欲泛滥导致暴乱以及为了改造人性而制定的十分必要的制度性规范。
这同孔子的“为仁由己”和孟子的“有不忍人之心，斯有不忍人之政”的思路是不同的，其思考的重点不在内在道德仁性的培养而在外在伦理制度的完善，从而在儒学史上开辟了一条崇尚礼法的思路，因而可称之为先秦儒学中的“礼学”。
但这个“礼学”，在本质上仍然是“仁本礼用”之学。
二、经学、理学与实学——古典儒学的三次转型 自孔孟荀之后，传统型的古典儒学经历了三次转型。
第一次是在汉唐时期，先秦子学转型为汉唐经学。
秦汉之际，“以法为教，以吏为师”的法家思想和主张“无为而治，待时而动”的道家黄老之学先后占据了思想界的统治地位，儒学一度衰落。
但汉武帝即位后，采纳董仲舒、公孙弘等人的建议，推行“抑黜百家，独尊儒术”的思想统制政策，并将尊儒政策落实到教育制度和官吏选拔制度上，从而使儒学得以复兴，并形成了根据儒家经典阐释圣人“微言大义”的“注经”风气，于是儒学转型为经学。
经学时期大体始于西汉而止于唐代，故称汉唐经学。
汉唐经学的特点，一是儒学政治化、制度化，儒家的道德、伦理、政治理想部分地转化为现实的统治制度（从纲常名教到礼仪制度）；二是推崇孔子，以经为法。
由于董仲舒等儒家大师的提倡和尊崇，孔子开始被神化，《诗》、《书》、《易》、《礼》、《春秋》等先秦古籍也被经典化、教条化，特别是《春秋》，被奉为改革制度、治理国家、断案决狱、移风易俗的大经大法。
故在当时，孔子有“素王”之称，《春秋》有“为汉立法”之说；三是儒学的思想内容表现出“驳杂不纯，无所不包”的特点，它不仅继承了孔孟荀之学，而且吸收、揉合了先秦“阴阳五行”之学和道家、法家的主张而组合为非常庞杂的经学体系，甚至泛滥为任意胡诌的“谶纬学”而导致经学的没落。
这一时期的儒家人物，属于今文经学派的有董仲舒、刘向、何休，属于古文经学派的有刘歆、扬雄、王充，属于兼融今古文的综合派经学家有郑玄、王肃、王通等人。
其中最有代表性的思想家是董仲舒。
董仲舒的经学思想，脱胎于孔子的“仁本礼用”思想模式，而又杂糅了阴阳家的“阳尊阴卑”说、五行家的“相生相克”说、以及黄老道家的“刑德相养”说，从而建构为以“天人感应”为思维逻辑、以“三纲五常”、“任德不任刑”为主要内容的德治主义，在精神实质上是一种“德本刑用”的思想模式，这正是汉唐经学家共通的思想模式。
第二次转型为宋、元、明时期，汉唐经学转型为宋明理学。
魏晋以降，经学渐衰而佛教勃兴，形成了对传统儒学的严重挑战。
于是，隋儒王通提出了“三教可一”说[4]，唐儒韩愈首倡“道统”说，李翱又创“复性”说，力图应付挑战，重振儒学，从而成为开宋明理学之先河的儒学家。
宋明理学肇始于唐，终结于清初，历经千年，构成了古代儒学发展的黄金时代。
从其理论发展轨迹看，可以说是由韩愈、李翱发其端、周敦颐、张载奠其基、程颢、程颐成其说、朱熹、陆九渊分其流、王阳明开其新、刘蕺山殿其后的新儒学。
宋明理学内分许多派别，其中最主要的是以程颐、朱熹为代表的“性理学派”和以陆九渊、王守仁为代表的“心理学派”：程朱理学坚持“性即理”的根本观念，将孔子的“仁”、孟子的“性善”与“天命”、“天道”、“太极”等范畴合并为一个本体性质的“理”（或“天理”），又在“分理气为二”的观念指导下提出了“天命之性”与“气质之性”的区分，从而建立起一套以“理”为本体、以“穷理尽性”为方法的理学体系。
陆王心学则坚持“心即理”的根本观念，在孟子心性之学的基础上，建立了一套以“心”（道德仁心）或“良知”为本体、以“发明本心”或“致良知”为方法的心学体系。
然而，尽管理学与心学千差万别，但其基本思想模式却是相同的。
即他们的本体性范畴实质上都是“道德之仁”，他们的基本思想模式都是以修身成己为本，以治国平天下为用，走的是“内圣外王”之路，实际上是孔孟“仁本礼用”思想模式在宋明时期的翻版。
但无论是理学还是心学，都有其理论的缺陷。
最大的问题是，它那个涵括一切的“天理”(或性或心或良知)实质上是一个超验的、绝对化的道德本体，在理论上混淆了主体与客体、自然与人文、真与善、知识与价值的界限，而其“修己治人”、“内圣外王”的思想模式，过于强调个人的道德修养，而忽略社会的实践和人类的需要。
这种以“超凡入圣”为最高目标的道德形上学，其境界虽高，但充其量只能成为极少数“道德高明之士”的精神境界，而对于大多数社会成员是缺乏号召力的。
因此，当社会矛盾激化、出现“天崩地解”式的社会大变革局面时，那种不切实用的道德心性之学便走向衰落。
于是，古典儒学发生第三次转型，即从宋明理学向清代实学的转型。
它起于明末，止于清末，约经二百六十余年。
清代实学既是在反省宋明理学的弊端以及整个封建专制制度弊端的进程中，又是在回应“西学东渐”的新形势下产生和发展起来的。
其基本特征是：反省批判宋明理学以改革儒学，消化吸收西方新学以补充传统儒学，强调经世致用以挽救社会危机和民族危机。
明清之际，一批富有历史使命感又富批判精神的思想家如黄宗羲、顾炎武、王夫之、颜元、唐甄等人，深刻总结了历代治乱兴亡的经验教训，把理论批判的矛头直指延续两千多年的君主专制制度（如黄宗羲提出了“君为天下之大害”论，唐甄提出了“帝王皆贼”论），并以托古改制方式提出了具有民主启蒙意识的王道政治理想，从而形成了一股强调从“外王事功”层面落实儒家政治理想的人文主义思潮。
他们还严厉批评了宋明儒家心性之学的浮虚学风，而提倡“通经致用”、“经世应务”的务实学风，从而把儒学从“高谈性命”的道德形上学桎梏中解放出来，变成明体适用、讲究世务的实学。
再者，自明代万历七年（1579）以后，随着许多西方传教士和商人陆续来中国传教经商，出现了“西学东渐”的趋势，给予传统儒家知识分子和官僚士大夫以很大影响，也大大助长了实学学风。
至乾嘉时期，属于浙东经史学派的全祖望、章学诚以及乾嘉考据学的皖派首领戴震等人，继承了清初实学“经世致用”的儒家人文主义精神。
特别是戴震针对宋明儒“存理灭欲”论而提出“理存乎欲”的命题，揭露统治者利用理学扼杀人性、“以理杀人”的本质，从而明白表露了实学家对人生权利的肯定和承认，这在中国儒学史上是很重要的理论进步。
鸦片战争以后，帝国主义列强用武力打开了中国大门，大清帝国日益衰落、濒临崩溃。
在内忧外患交替、社会民族危机日益加剧的时代冲击下，深具忧患意识的儒家知识分子掀起了检讨社会弊病、呼吁社会改革的实学新潮。
其时，龚自珍大声疾呼“更法”、“变古”，提出了改革“一祖之法”的要求；魏源则提出了“师夷之长技以制夷”的口号。
继之而起的是同治、光绪时代的“洋务派儒家”，明确提出了“中学为体，西学为用”或“旧学为体，新学为用”的思想主张。
其所谓“中学”或“旧学”，主要指以儒学为主体的中国传统学术文化，即“伦常名教”、“四书五经、中国史事、政书、地图”之类，其所谓“西学”或“新学”，是指西方科技、政制、历史，即“西政、西艺、西史”之类。
他们认为，“中学”是“治身心”的“内学”，西学是“应世事”的“外学”，应当内外兼用以匡救时弊。
[5] 洋务派儒家提出“中体西用”口号，反映了中国传统的儒学在西学强烈冲击下企图通过吸收西方新知新学以弥补传统理论之缺陷、进而挽救社会危机的主观努力。
这标志着历经两千多年的儒学，开始尝试突破旧学的思想模式而寻找改革开新之路。
但他们所谓的“西学”，其实还不是真正的西方之“学”而主要是西洋之“技”，他们在基本思想模式上仍然没有跳出传统儒学的藩篱，因此也就没有实现从古典儒学向现代儒学的根本转型。
然而，这一口号的提出及以后一百多年的“中西体用”之争，对于人们探索儒学转型乃至中国现代化的道路，却是发人深思的。
三、从维新仁学到现代新儒学——儒学的改良与开新 1898年的戊戌维新运动，是中国历史的转折点，也是中国儒学史的转折点。
这场维新运动虽以失败告终，但影响深远。
它使中国从此真正走上了近代化的道路。
而由维新派儒家——以康有为、谭嗣同为代表——创立的新儒学，尽管有些不伦不类，却已具备了新儒学的雏形，并为百年以后的新儒学提示了发展方向。
道、咸、同、光时期的儒家，虽然发出了“师夷长技”、“西学为用”之类呼吁，但他们无非是在具体事功即传统儒家所谓“外王”之“用”上做文章，而并没有从形上本体改造传统儒学，所以洋务派的“中体西用”论，被真正对西学有所了解、咀嚼、消化并竭力提倡的严复嘲笑为“牛体马用”论。
到光绪中期变法维新思潮兴起，康有为、谭嗣同等便尝试改造儒学的旧体旧用、使之转化为新体新用、以建立“不中不西”之新学。
他们在理论上尝试突破古典儒学“仁本礼用”的思想模式而又推崇并弘扬古典儒学的仁爱精神，尝试融合西方的自由、平等、博爱、科学的精神于其新学体系而又“食洋不化”，他们所做的仍然是儒学的改良与维新，我们可以称之为“维新仁学”。
康有为“维新仁学”的特点是：第一，在儒家“变易”观念指导下，将西方社会进化论融入儒家今文经学派的“公羊三世”说，提出了“全变”型的社会改革理想。
他主张全面的改革，不仅要变事、变政、变法，而且要“变道”，认为无论天道还是人道，都是“善变而能久”，世界各国都是“变法而强，守旧而亡”，“能变则全，不变则亡；全变则强，小变仍亡”（《上皇帝第六书》）。
第二，在哲学本体论上，他将西方近代自然科学知识及哲学范畴融入传统儒学的“元”、“气”、“仁”等范畴，而统合为精神与物质合而为一的道，实际上建立了近似西方二元论的本体论学说。
他认为，“元”是天地万物之“本始”，是“起造天地”之“气”，也即“万物一体”之“仁”。
他还特别赋予本体之“仁”以双重属性，指出：“不忍人之心，仁也，电也，以太也，人人皆有也。
……不忍人之心，仁心也；不忍人之政，仁政也：虽有内外体用之殊，其为道则一。
”（《孟子微》）又说：“物我一体，无彼此之界；天人同气，无内外之分。
物即己而己即物，天即人而人即天。
”（《中庸注》）。
显然，康有为的本体论，是将物质与精神、人道（道德、人事、政治）与天道（物质结构、功能与自然规律）混而为一的混合哲学。
第三，在政治学说上，康有为将西方平等、博爱、民主、法治思想融入于儒家的“仁学”，而改良成具有西方民主色彩的儒家人文主义。
他说：“一切仁政，皆以不忍人之心生”、“人道之仁爱、人道之文明，人道之进化，至大同，皆由此出”。
他解释《中庸》所引孔子言说：“‘推己及人’，乃孔子立教之本；‘与民同之’，自主平等，乃孔子立治之本。
”（《中庸注》）这样，康有为就将孔子塑造成了近代民主精神的化身，儒家的“仁学”也转化成为近代的人道主义了。
尽管康有为的学说中包含着许多理论的矛盾和牵强附会，但它反映了具有深厚儒家文化传统的近代中国改革派企图熔古今中西之学于一炉以为中国改革提供新思想新理论的努力，也是传统儒学面临西学日盛的挑战时所作出的自我改革与理论回应。
谭嗣同也是维新仁学的主要倡导者。
他的《仁学》一书，以新学新知解释历史，评论旧学，力图以“仁”、“学”二字去综合、涵括由孔教、耶教、佛教所代表的东西方文化，企图建立一个熔古今中西之学于一炉的新“仁学”思想体系。
诚如梁启超所说：“ 《仁学》何为而作也
将以会通世界圣哲之心法，以救全世界之大众生也。
南海之教学者曰：‘以求仁为宗旨，以大同为条理，以救中国为下手，以杀身破家为究竟。
’《仁学》者，即发挥此语之书也。
而烈士者，即实行此语之人也。
”（《仁学叙》）这指出了谭氏“仁学”以会通世界各家各派学说的根本大法为己任，虽有“仁学”之名，但其宗旨内容已与传统“仁学”相差千万里了。
对此，谭嗣同自己也很清楚，他在《仁学·仁学界说》中写道： 仁以通为第一义；以太也，电也，心力也，皆指出所以通之具。
仁为天地万物之源，故唯心，故唯识。
凡为仁学者，于佛书当通《华严》及心宗、相宗之书；于西书当通《新约》及算学、格致、社会学之书；于中国书当通《易》、《春秋公羊传》、《论语》、《礼记》、《孟子》、《庄子》、《墨子》、《史记》，及陶渊明、周茂叔、张横渠、陆子静、王阳明、王船山、黄梨洲之书。
格致即不精，而不可不知天文、地舆、全体、心灵四学，盖群学群教之门径在是矣。
由此可见，谭嗣同所谓的“仁”，是世界的本源，是会通一切物质和精神的本体之“有”，所谓的“学”，指古今中外的一切知识学问，是统括了自然科学和人文社会科学各领域知识的“群学群教”。
这样的“仁学”，似乎亦中亦西、不伦不类，但却是亦体亦用、即体即用的。
谭氏“仁学”的可贵之处，并不在于其思想体系是否精密、理论观点有无矛盾，而在于作者冲决一切网罗和批判旧制度、旧思想的改革精神和献身精神，在于作者吸纳西学、西政的开放精神，在于作者推动中国近代化的敏锐眼光与理论勇气。
总之，康有为、谭嗣同的“维新仁学”，建立了一套与传统儒学迥然不同但却是以“求仁”为宗旨、以综合吸纳古今中西之学为宏愿的“新学”。
他们就像十六世纪的马丁·路德以宗教改革为己任那样，在十九世纪末承担起了儒学改革的使命。
他们虽未建立一个能救中国并正确指导中国近代化、现代化的新儒学体系，但他们为传统儒学的根本性转型、为现代新儒学的理论创造提供了值得借鉴的思想资料。
整个二十世纪，对于中国来说，可谓是大转折的世纪。
在动荡频仍、变革踵接的历史背景下，形形色色的思潮走马灯式地登上中国的思想政治舞台，在相互碰撞、交锋、批判、渗透、会通乃至融合的过程中，逐渐形成了三大思想潮流，即以西方自由民主人权为本位的西化思潮、以马克思列宁主义为指南的社会主义-共产主义思潮（当代中国的主流思潮）、以中国传统文化为本位的现代新儒学思潮。
期间引人注目且成为中国特有的文化现象是： 在整个二十世纪，中国思想文化领域始终存在着一个围绕“古今中西之学”而展开的“体用”之争，在这个思想争论中，出现了“中体西用”、“西体中用”、“中西互为体用”、“新体新用”、“体用不二”、“离体讲用”、“全盘西化”、“创造转化”、“综合创新”等种种见仁见智之说。
现代新儒学思潮便是在现代中国的社会变革和思潮起伏中产生和发展起来的。
由熊十力、张君劢等开其端、牟宗三、唐君毅等继其后、另有钱穆、冯友兰等各树一帜的现代新儒家，尽管在学说内容和逻辑结构上很少雷同，但其思考问题的方向、思路以及建构理论体系的方法，在相当程度上是继承并发扬了近代维新仁学特别是康有为的思路和学风的。
所谓“现代新儒家”，就是由一批抱持传统文化本位主义立场而又具有现代经世意识的知识分子所建立的、力图通过吸纳、融合西方文明而重建儒家的道德形上学以抗拒全盘西化与全盘反传统思潮的攻击、并寻求中国现代化的理想道路的思想流派。
从思想发展的背景看，现代新儒学主要是对“五四”新文化运动以来以后兴起的全盘反传统思潮（实质上是全盘西化思潮）以及社会主义-共产主义思潮的“文化回应”。
这一思潮大体肇始于二十年代的“科玄论战”，奠基于熊十力（1883—1968）、张君劢（1886——1969），系统化于牟宗三（1909——1996年）的“新心学”和冯友兰（1895-1990）的“新理学”，而普及化于八十、九十年代的国际新儒学思潮。
本世纪二十年代以胡适、丁文江为一方代表与张君劢为另一方代表所展开的“科学与人生观”的思想论战（即所谓“科玄论战”），是富有现代特色的西学与中学之争，是中国式的科学主义与儒家人文主义之争。
在这场争论中，所谓“科学主义者”或曰“全盘西化论者”所维护的是科学精神，所要“打倒”的是代表中国数千年传统的“孔家店”，所大声疾呼的是要求中国现代化，而所谓“玄学主义者”或曰“现代新儒家”所维护的是中国传统的“道德原则、习惯或信念”，所要肯定的是儒家的道德人文主义精神，所承认的是中国必须现代化，所反对的是以“科学定律”指导人生以及“现代化必须打倒孔家店”之类的观点。
[6]张君劢后来在回顾这场辩论时写道：“就作为哲学和道德标准而言，儒家是可以现代化的。
儒家思想中并没有与现代社会所谓人性尊严或权利不合的地方。
”[7]仅此一言，就足以凸现现代新儒学的“应对性”特点。
但现代新儒家应对西学、新学以及中国现代化的挑战的根本良方，则在于对传统的古典儒学作出能适应现代化的改造或改良。
他们在这方面做了大量的理论创新工作，其中最有成效的是熊十力、牟宗三和冯友兰。
熊、牟二氏弟子众多，并形成了一大学派——台港新儒家学派，其理论体系也臻于精密，冯友兰则基本上是孤将独帅，虽有弟子而未成军立派，虽有理论而未臻精密完备。
但他们在改造儒学的“道体”、阐释其理论系统、建设新儒学的形上学方面都作出了重要贡献。
熊十力的新儒学思想体系主要体现在其所著《新唯识论》、《体用论》、《明心篇》、《乾坤衍》和《十力语要》诸书。
他对于现代新儒学的最大贡献，就在于依照宋明理学心性论特别是陆王心学的致思方法建立了一个颇为精密的道德形上学体系，这个道德形上学体系是以“良知”或“德性”为本体的。
他在《十力语要·答牟宗三》一文中说： 良知，即《新论》（指《新唯识论》）所云“性智”。
故《经》言“致知在格物”，正显“良知”体万物而流通无阂之妙。
《新论》言本体真常者，乃就本体之“德”言……曰：“真常者，言其德也。
德有二义：德性，德用。
曰寂静、曰生生、曰变化、曰刚健、曰纯善、曰灵明，皆言其德也. 在熊十力看来，这个“本体真常”，并非悬空无用之体，而是“即体即用”、“体用不二”之体。
