很多世界融合在一起的的综漫文
BG （综漫）冰月霜华 作者：紫凰 紫凰曰：“深渊之下，有的未必只是黑暗，也许还盛开着无数美丽的鲜花，所以，孩子，你穿越吧
” 水月：“要我穿越啊，没问题，先给我个空间戒指，让我装满无数高科技物品，原子弹来个百八十枚，再加几千把激光剑核子枪啥的，如果能把宇宙飞船也带上就更完美了……” 紫凰望天：“今天天气真不错。
”要有那东西，老娘早征服宇宙去了，还在这跟你商量个P
水月：“丫的别装没听见
” “给你个血统吧。
” 水月抓狂：“什么
你有没有搞错，我要穿的地方很危险的耶，单给个血统顶个毛用啊，有力量我也不会使，好歹再加一本《血统使用指南》啊
” 紫凰继续望天：“你去的地方要啥没有，别磨磨蹭蹭的了，快给老娘穿越去
” 内容标签：综漫 穿越时空 圣斗士 灵魂转换 搜索关键字：主角：水月 ┃ 配角：加百列，哈迪斯，雅帕菲卡，尚轩 ┃ 其它：综漫，想到啥写啥 综漫 茶色浅沫 作者：芙娅 主神，坚强一点吧，不就是被前辈嫖了没给钱! 主神，振作一点吧，我还靠着你而活呢
主神，努力一点吧，赶紧把积分系统恢复了，让我去嫖帅哥
嫖也要嫖的有格调
总结一句就是雾沉沉的后继人的彪悍人生
用色子拼出的悲剧人生，为了活得潇洒和自由，努力摇出三个6吧
荆棘丛下的女皇之路，从弱小到强大，路漫漫，旅途却并不孤单。
作者恶趣味，此文甚嫖，入坑请注意--变态系的月亮赠 其实这只是一个女人和一群BT男人发生的囧囧有神不得不说的故事而已.. 内容标签：综漫 圣斗士 死神 家教 搜索关键字：主角：茶浅沫 ┃ 配角：葛利姆乔，市丸银，蓝染，乌尔奇奥拉，库洛洛，哥斯拉（他乱入的啊...） ┃ 其它：写良善写崩了的作者的囧综漫，无限反派续曲，主神的新LOLI...还有更囧的说法吗
综漫 良善一念 为恶人间 作者：芙娅 如果你发现你必须杀够足够多足够强的人才能回家，那么你的选择是什么
如果你发现你必须杀人才能有好日子过，才能不被别人杀，你的选择会是什么
如果你发现你不是一个心狠手辣的人，你甚至不想杀人，你的选择又是什么
弓灵—嘿，姑娘，要杀人动作快点。
潋然“……” 此故事讲述一个善良无比可以发好人卡的正常人是如何一步步被逼上BT之路的故事 到底是环境造就人才，还是人才改变环境… 尽在良善一念 为恶人间 女王体制，傲娇个性，极端记仇，彪悍女儿 内容标签：综漫 圣斗士 死神 前世今生 搜索关键字：主角：顾潋然 ┃ 配角：哈迪斯，双子神，波塞冬，普罗米修斯，雅典娜等等... ┃ 其它：无限反派姊妹篇，温馨种田文...大概... 我才是女神(漫综) 作者：白菜 凯罗尔算什么，那只是个神的女儿，还是伪的。
更不要说夕梨美朱等等等等了。
我，才是真正的女神。
大号——雅典娜。
不过，我前世是个只会对着美男流口水，且脸皮极厚的小女人呀。
所以，黄金哥哥们，俺真的不会拯救地球；各位国王王子们，俺历史不好，真的不会预言未来；蓝染大人，你成神真的和我一点关系也没有，不然我推荐哈迪斯给你认识；还有团长西大等等各位大人们，俺真的不会打架不会杀人，也说不出啥高深的感化世人的理论呀
内容标签：综漫 圣斗士 网王 死神 搜索关键字：主角：雅典娜 ┃ 配角： ┃ 其它： [无限流、综漫、伪网游]我的弟弟是BOSS 作者：天宫茉理 所谓BOSS：主角前进道路上必然要打倒的人是也—— V叔，H·P中的死了又活活了又死的究极体大魔王。
北马，大剑中带着一帮小弟和PLMM们死磕的深渊恶魔。
伊鲁，小杰想要和小犽相亲相爱必须要越过的至高山峰。
蛇蛇，一心夺取某狐狸初吻对象身体的人体收藏家科学怪人拐卖犯大BT。
附送以成为新世界之神为目标的少年A一枚和以毁灭世界为目标的精神分裂患者青年B一个。
于是乎，某伪萝莉杯具了。
内容标签：HP 综漫 猎人 火影 搜索关键字：主角：林茫茫 ┃ 配角：小包子Tom，大魔王LordVoldemort，偶尔打酱油的冉冉（非双穿），巨大闪光汤圆状萌物，某蝙蝠，该死的H·P（女主语），北马，伊鲁，某知名不具君，少年A，青年B，其余添加中…… ┃ 其它：HP，大剑，猎人，火影，（伪）网王，其余世界添加中…… 综漫之我是炮灰虚（上.下） 作者：笑璃音 ☆悲催地因为超市送的一个便宜钥匙扣就在睡梦中穿越 ☆还好死不死地穿成死神漫画的第一个炮灰虚 ☆且看晓晓如何顶着连野兽派都嫌磕碜的外形在综漫世界里面泪奔 内容标签：综漫 死神 猎人 火影 搜索关键字：主角：凌晓=晓晓 ┃ 配角：BOSS，大神，龙套，炮灰 ┃ 其它：综漫，死神，大剑，猎人，火影，通灵王，吸血鬼骑士 （综漫）海洋梦幻 作者：紫凰 穿越不是好东西呀
穿成海仙女的一员，说明白点就是人鱼吧，好歹还有人类的上半身，魂穿嘛，没穿成数量庞大的昆虫家族就谢天谢地了
有个海神当老爹，做人鱼公主，只要不去救海难落水的王子，照样能当长寿种族的一员，活个天长地久。
奈何不负责任的老爹把权柄一丢，带老婆万年蜜月去了，可怜她从此成为没有假期的劳碌命，受人尊敬的统治者果然不好当…… 抢婚是习俗，被抢一次赚个风流老公也就罢了，天知道第二次还被全无防备的老朋友抢到冥府，不带这么欺负人鱼的
嗷嗷嗷嗷
老娘不发威，你们这群混蛋都把我当锦鲤还是金鱼 吼
仙女也能变女王
谁再压迫我，我灭他小样的 内容标签：综漫 穿越时空 灵魂转换 圣斗士 搜索关键字：主角：安芙（安菲特里忒） ┃ 配角：波塞冬，修普诺斯，景麒 ┃ 其它：综漫，想到什么写什么 （综）穿越房屋综合症 作者：墨荆 无敌向不喜误入，各卷基本独立，可以跳读 姐是一座房子，会变样的房子 姐叫霍格沃茨；姐字虚夜宫；姐号天空竞技场；姐别号奈落之城；姐曾用名白宫白金汉宫故宫…… 姐想找个男人嫁了，但是姐遇到的都不是正常人，于是姐只好退一步，走上了征服世界的不归路…… 内容标签： 综漫 搜索关键字：主角：房子 ┃ 配角：综漫众 ┃ 其它：BOSS (漫综)以水之名 作者：白菜 不会古筝笛子琵琶，不会武术针灸中药，没有阴暗的过去，没有自暴自弃的哀怨，不是loli也非御姐的正常普通的女主，偶尔会犯错，会冲动，但乐观向上积极的面对“生活”的故事。
保持菜一贯的不万能女主的温馨故事风格。
内容标签：综漫 HP 猎人 搜索关键字：主角：蔚咏倩 ┃ 配角： ┃ 其它： [综漫]女神记事 作者：纳兰小妖 一觉醒来后发现自己变做了一个拥有着晶莹美丽的淡紫色长发，翡翠般瞳孔的少女。
而且这个女孩还居住在一座充满了古希腊风格，拥有着《奥德塞》风格的古老柱式的神殿…… 好吧～我承认能平白得到一群帅哥的归属权确实是很好，可为什么他们一个个都要有麻烦的心结呢
我学的不是心理学也不喜欢当心理医生啊
内容标签：圣斗士 网王 综漫 穿越时空 搜索关键字：主角：城户纱织(雅典娜)、撒加 ┃ 配角：哈迪斯，加隆，史昂，卡妙，米罗，阿布罗狄 ┃ 其它：圣域，冥界，网王，烈火青春，尼罗河的女儿，推理之绊 (综漫)三千繁华 作者：紫幻雨 穿了又穿，淡定对待。
家人视为累赘的孩子
没关系，这有利于她独自生活。
原身体胆小怕事，软弱可欺
没关系，反正她不是原主。
唯一关心她的明星表哥驾到
没关系，她不担心纸包不住火。
不过，为啥这个世界每所学校有个劳什子的后援团组织
穿着黑色和服手拿一把刀的便是死神
竟然还有吸血鬼
那么请问有神的存在吗
……还真的有，不过与她一样是穿的= = 内容标签：综漫 穿越时空 幻想空间 遥远星空 搜索关键字：主角：简如雅 ┃ 配角：哈迪斯、赫利乌斯、玖兰枢、藤枝直树、幸村精市、黑崎一护、柚木梓马…… ┃ 其它：网王、死神、吸血鬼骑士、NANA、金色琴弦…… 综漫 女神天下 作者：洛雨儿 预言师说： “你的父母会离开你， 你的朋友会背叛你， 你的亲人会质疑你， 你的爱人会伤害你， 然而，当你经历了一切的痛苦，迷惘和绝望之后，你将蜕变成全新的自己
” （从一开始的寄人篱下到后来的逐渐成长。
） 女神天下，终有一日，她将立于世界的顶端
内容标签：综漫 网王 死神 圣斗士 搜索关键字：主角：风默言（真田默言，赫斯提亚） ┃ 配角：迹部景吾，心宿，玖兰枢，哈迪斯，安倍晴明，麻仓叶王，朽木白哉等等…… ┃ 其它：网王，不思议游戏，冥王神话，VK，死神，通灵王等等…… （综漫）永远长不大 作者：南风院琼 天空中一颗流星划过，我迅速闭上眼，双手紧握放在胸前，心中默念：“我不想长大，不想学习，不想找工作，不想嫁人，请让我永远沉溺在动画漫画小说游戏里醉生梦死吧……” 当我碎碎念完睁开眼睛，耳边有个声音响起：“好，就让你永远长不大
” 我惊诧，连一个字都还没来得及出口意识就陷入了黑暗。
于是，何洛衣的漫长旅程开始了，愿萝莉的光辉普照动漫世界，阿门~ 内容标签：综漫 死神 猎人 穿越时空 搜索关键字：主角：何洛衣 ┃ 配角：麻仓好（麻叶童子），朽木白哉，四枫院夜一，浦原喜助，蓝染惣右介，库洛洛，丹羽大助，黑主灰阎，其他待更新 ┃ 其它：通灵王，死神，猎人，天使怪盗，火影，吸血鬼骑士，钢炼…… 综漫 月桂花开 作者：萧筱墨 唠叨版文案： 唉，这年头当人不容易，当树不容易，当神还是不容易啊
我真的只是正好赶上了穿越大潮而已，为什么没有享到任何清福，还要受这群人的追赶啊。
哎哎哎，你们怎么又来了啊
宙斯宙斯，人家雅典娜有一根胜利女神的权杖，为毛你要给我一根失败女神
赫拉赫拉，宙斯只是把我当女儿看的，你看我小身板，宙斯怎么可能会看上我
再说，我根本就不喜欢宙斯呀
哈迪斯哈迪斯，我不过是看你长得漂亮了一点，于是鬼迷心窍帮你挡下了丘比特的箭，你不用以身相许的啊
还有你，波塞冬，你别追着我赶啊，我真的真的不是海后安菲特里忒，就算我是我也不会承认的，你就死了这条心吧
最后，阿波罗，你丫快把老娘的桂冠还回来，否则小心老娘火起来跑到你的神殿里用失败女神捅死你啊啊啊
简单版文案： 这只是一个普通人莫名穿越成月桂树，后来才知道这棵树原来叫达芙妮的故事而已，真的 内容标签：圣斗士 综漫 天之骄子 幻想空间 搜索关键字：主角：莫小小（达芙妮） ┃ 配角：哈迪斯，宙斯，波塞冬，赫拉，雅典娜…… ┃ 其它：综漫，纠结 综漫 阴阳师物语 作者：落の樱 如果说你认为阴阳师就只是会画符念咒，那么你错了，这世界上还有着顶着吸血鬼的皮囊耍阴谋的阴阳师； 如果说你认为阴阳师就只会支配式神和灵魂，那么你错了，这世界上还有着沦为别人的持有灵的阴阳师； 如果说你认为阴阳师就只会测方位、知灾异，那么你错了，这世界上还有着化身死神去砍虚的阴阳师。
内容标签： 综漫 穿越时空 搜索关键字：主角：叶芊芊 ┃ 配角：玖兰枢，蓝堂英，麻仓好，麻仓叶，幸村精市，真田弦一郎,仁王雅治，蓝染惣右介，市丸银，乌小四，葛小六，小草莓等闪的人眼花的动漫人物 ┃ 其它：阴阳师，时空穿梭，通灵体制，美人集中营 （综漫）生死轮回 作者：夜落星辰 文故事路线 希腊神话——冥王神话——圣斗士 番外部分：HP，火影 由于地神盖亚的召唤，意外死亡的少女灵魂接受盖亚赐予的能量与神格，转生为珀耳塞福涅，开始了她充满了神话色彩的新人生…… 即使她已经不再是中国人（神）了，但是她的灵魂依旧是那个喜爱着中华文明的小姑娘，即使在这里经历了前往年的岁月，也无法抹去她灵魂中的印记——试看中国少女在希腊神话中的努力拼搏史
主角 姓名：柳 若水 职业：经理【人事部的】 业余爱好：种花，研究古文化，喜欢古乐器【箜篌，箫】 喜爱的神话：三皇治世【伏羲八卦，神农尝百草，逐鹿之战】，女娲造人，女娲补天，精卫填海，后土化轮回 （顺便说一句，她从来没有看过希腊神话） 转生后名字：珀耳塞福涅（昵称：珀尔） 转生神职：春神，生命女神（这是我自己杜撰的，作为盖亚赐予的能力），冥后 亲人【有亲人感情的，宙斯那种不算】： 内容标签： 综漫 圣斗士 灵魂转换 搜索关键字：主角：珀耳塞福涅，哈迪斯 ┃ 配角：赫淮斯托斯，宙斯，波塞冬 ┃ 其它：希腊神话，冥王神话，圣斗士 我不想做井上织姬（综漫主死神） 作者：又腐又宅的痴小话 请在我的唇边 点亮一盏天籁华灯 颤抖的身躯与无尽的暗夜相互共鸣 百年的孤寂令彼此的嗓音悄无声息 苍夜的咆哮若是能够唤醒当空皓月 吾愿奉上吾身 内容标签：灵魂转换 死神 综漫 穿越时空 搜索关键 字：主角：井上织姬 ┃ 配角： ┃ 其它：死神、吸血鬼骑士、驱魔少年 综漫主通灵 传说的黑猫 作者：珞神月 我想说,文案真不好想,写了好几个都不满意。
就是女主穿越后和叶王的故事。
好大人在我心目中的形象是冷静睿智的，又称腹黑，努力想写出这样一个好大人。
女主前期废柴，后期当然是变强了，不过不是一夕之间强大起来的，而是花了一千多年的时间。
不圣母不小白不玛丽苏，有些我行我素，只要给予足够的尊重，基本上来说就是个蛮好相处的人。
惹恼她的只要没有被判定为敌人，通常就不会做的太绝。
两人的相处中，女主乃一条咸鱼，被压的翻不了身…… 不喜欢虐文，所以绝对不虐，轻松风，带点搞笑 内容标签：综漫 穿越时空 灵魂转换 搜索关键字：主角：珞神珈.麻仓叶王(好) ┃ 配角：殊影.零.辰 ┃ 其它：通灵王.犬夜叉.猎人.综漫 综漫 无限反派 作者：芙娅 如果你说反派都是恶魔，那么你错了，这世上还有身披十二翼圣天使翅膀的反派。
如果你说反派都是任性妄为的，那么又你错了，这世上还有被主神压迫的可怜反派。
如果你说反派都是邪恶的，那么你还是错了，这世上还有拿着圣经到处充神棍的反派。
如果你说反派都是要称霸世界的，那么你果然是大错特错了，这世上还有为了小命不得不反的反派。
且看我们的沉沉如何在综漫世界将另类反派精神发扬光大，名垂千史吧。
一切的开始只是因为想要活下去。
内容标签：死神 火影 综漫 圣斗士 搜索关键字：主角：雾沉沉 ┃ 配角：日番谷冬狮郎，浮竹十四郎，蓝染惣右介，哈迪斯，双子，波塞冬，波风皆人，修普诺斯，史昂，该隐，路西法，玖兰枢，待填 ┃ 其它：综漫反派无极限，美人集中营 BL (综漫)啥
居然是菠菜 作者：月之影舞 穿越了，是的她穿越了，可穿就穿吧
女穿男她认了，身体缩水她也不说啥了，但是为毛会穿成这颗菠菜啊不喜欢雅典娜，所以，哈迪斯圣战我帮你打
海界公文太多我真的受不了，所以捡了个闪光筒子做我的免费劳工
加隆
我知道你的野心，但是在我长大神力恢复前，你就专心做我的保姆吧
还有那个啥
赫拉，管好你家的萝卜，别没事就往我海界跑，我是绝对不会和他一起 去圣域TX那些黄金的
（要去也是自己去） 劳资是为了我的野心在奋斗，不是来当保姆的
——BY加隆 不要在拿劳什子文件来啦
我不擅长这个，真的
——BY波风水门 朕对圣战没兴趣，你想打的话朕就陪你好了。
——BY哈迪斯 少在我面前装CJ，其实你和我一样
——BY宙斯 剧情什么的都是浮云此乃崩坏文
慎入 内容标签：圣斗士 火影 穿越时空 综漫 搜索关键字：主角：朱利安（波塞冬） ┃ 配角：加隆，波风水门，哈迪斯，宙斯 ┃ 其它：圣斗士，火影，希腊众神 （综漫）史上最强神祗 作者：响月 一句话简介：哦哦少年的囧囧之旅（目标是写个耽美版的综漫啊啊啊啊
） 通俗版文案：最强神祗穿越时空，收集感情的故事
恶搞版文案： 哈迪斯：你可愿意做我的冥后
（严肃状） 清风：哦 哈迪斯：那现在就举办仪式
清风：哦 （搞不清楚状况接被拖去结了婚的某人） （冥域众：不愧是老大，下手的速度好快
） 八千流：小风风，你和白哉有一腿吧
（八卦的眼神） 清风：哦 八千流（双眼放光）：原来真的是这样
太好了，这期的女性八卦杂志又了新材料了
清风：哦 八千流：那小风风，你和白哉第一次接吻是什么时候
放心好了~八千流我绝对不会说出去的
（才怪
） 清风：………… 内容标签： 综漫 穿越时空 搜索关键字：主角：清风 ┃ 配角：哈迪斯，白哉，海燕，止水，鼬，幸村等 ┃ 其它：死神众，火影众，圣斗士众，网王众，穿越时空，综漫，暧昧，耽美
如何用英语从中国人的角度讲好中国故事? 中文回答
现在的中国，正崛起于世界民族之林，让世界为之瞩目，也令更多外国人对中国故事感兴趣。
因此，作为中国人，学会如何用英文讲好中国故事显得极为重要。
对此，我有以下几点建议。
首先，要充分了解中国文化。
中国作为四大文明古国之一，有着上下五千年的悠久历史，若是自己都不清楚中国的文化，又怎能详尽地向外国人讲述我们的故事呢
了解更多的中国优秀传统文化，是讲好中国故事的第一步。
接着，要学好英语。
学好英语是用英文讲好中国故事的前提，尤其是口语。
我们要将英语口语表达准确，流利，并且讲述过程要符合语法规则，这样才能更好的用英语讲好中国故事。
最后也是最重要的，要尊重文化差异，建立起沟通的桥梁。
我们在学习英语的过程中，也要深入了解这种语言的文化背景，感受文化中蕴藏的思想，知道两种文化的不同之处，然后在两种文化之间架起沟通的桥梁，促进双方更好的交流。
在我看来，用英文讲好中国故事是一个光荣而艰巨的任务，但我相信，我们可以做好
赞美“河南”的句子有哪些
企业运营管理作 者：张林格，冯振环，王浩波 编著出 版 社：首都经济贸易大学出版社中小企业运营与控制——中小企业管理丛书作 者：林汉川，邱红 编著出 版 社：对外经济贸易大学出版社企业运营管理企业运营管理，作为企业生存赢利的关键要素和要素之间的逻辑关系，它决定着一个企业的市场经营成果；从长远来看，能否找到适合企业经营需要的企业运作模式并不断完善决定着一个企业能否有未来。
企业运营模式当今大多数企业的内部运营模式都具有相近的特点，不论是国营还是私企或是合资、股份企业，其趋同性说明这种结构模式有其存在的优势，研究这种模式无疑对企业的良性发展会有很大的帮助。
褚时健传的目录
欧阳修(1007～1072年)，北宋时期政治家、文学家、史学家和诗人。
字永叔，号醉翁、六一居士，吉州永丰（今属江西）人，自称庐陵人，因吉州原属庐陵郡。
天圣进士。
仁宗时，累擢知制诰、翰林学士；英宗，官至枢密副使、参知政事；神宗朝，迁兵部尚书，以太子少师致仕。
卒谥文忠。
其于政治和文学方面都主张革新，既是范仲淹庆历新政的支持者，也是北宋诗文革新运动的领导者。
又喜奖掖后进，苏轼父子及曾巩、王安石皆出其门下。
创作实绩亦灿然可观，诗、词、散文均为一时之冠。
散文说理畅达，抒情委婉，为“唐宋八大家”之一；诗风与散文近似，重气势而能流畅自然；其词深婉清丽，承袭南唐余风。
曾与宋祁合修《新唐书》，并独撰《新五代史》。
又喜收集金石文字，编为《集古录》。
有《欧阳文忠公文集》。
欧阳修死后葬于开封新郑（今河南新郑），新郑市辛店镇欧阳诗村现有欧阳修陵园，是国家级文物保护单位。
【生平】 欧阳修四岁丧父，家贫，其母以荻画地，教他写字。
多诵古人篇章，为诗文，“下笔出人意表”。
仁宗天圣八年（1030）中进士。
次年任西京（今洛阳）留守推官，与梅尧臣、尹洙结为至交，互相切磋诗文。
景佑元年(1034年)，召试学士院，授任宣德郎，充馆阁校勘。
三年，范仲淹上章批评时政，被贬饶州。
欧阳修为他辩护，被贬为夷陵（今湖北宜昌）县令。
康定元年(1040年)，欧阳修被召回京，复任馆阁校勘，，编修崇文总目，后知谏院。
庆历三年(1043年)，任右正言、知制诰。
范仲淹、韩琦、富弼等人推行“庆历新政”，欧阳修参与革新，提出改革吏治、军事、贡举法等主张。
五年，范、韩、富等相继被贬，欧阳修上疏分辩，因被贬为滁州（今安徽滁县）太守。
后又改知扬州、颍州（今安徽阜阳）、应天府（今河南商丘）。
皇佑元年（1049）回朝，先后任翰林学士、史馆修撰等职。
至和元年(1054年)八月， 与宋祁同修《新唐书》，又自修《五代史记》（即《新五代史》）。
嘉佑二年(1057年)二月，欧阳修以翰林学士身份主持进士考试，提倡平实文风，录取苏轼、苏辙、曾巩等人。
对北宋文风转变有很大影响。
五年，拜枢密副使。
次年任参知政事。
后又相继任刑部尚书、兵部尚书等职。
英宗治平二年(1065年)，上表请求外任，不准。
此后两三年间，因被蒋之奇等诬谤，多次辞职，都未允准。
神宗熙宁二年(1069年)，王安石实行新法。
欧阳修对青苗法有所批评，且未执行。
三年，除检校太保宣徽南院使等职，坚持不受，改知蔡州（今河南汝南县）。
此年改号“六一居士”。
四年六月，以太子少师的身份辞职。
居颍州（今属安徽省）。
五年闰七月二十三日，欧阳修卒于家，谥文忠。
欧阳修陵园位于河南省新郑市区西辛店镇欧阳寺村。
该园环境优美，北依岗阜，丘陵起伏，南临沟壑，溪流淙淙。
陵园肃穆，碑石林立，古柏参天，一片郁郁葱葱，雨后初晴，阳光普照，雾气升腾，如烟似雨，景色壮观，故有“欧坟烟雨”美称，为新郑古代八景之一。
【思想追求】 欧阳修前期的政治思想，反映了中小地主阶级的利益，对当时经济、政治和军事等方面的严重危机，有较清醒的认识。
主张除积弊、行宽简、务农节用，与范仲淹等共谋革新。
晚年随着社会地位的提高，思想渐趋保守，对王安石部分新法有所抵制和讥评；但比较实事求是，和司马光等人的态度是不尽相同的。
欧阳修在我国文学史上有着重要的地位。
他继承了韩愈古文运动的精神。
作为宋代诗文革新运动的领袖人物，他的文论和创作实绩，对当时以及后代都有很大影响。
宋初，在暂时承平的社会环境里，贵族文人集团提倡的西昆体诗赋充斥文坛，浮华纂组，并无社会意义，却曾风靡一时。
为了矫正西昆体的流弊，欧阳修大力提倡古文。
他自幼爱读韩愈文集，出仕后亲自校订韩文，刊行天下。
他在文学观点上师承韩愈，主张明道致用。
他强调道对文的决定作用，以“道”为内容，为本质，以“文”为形式，为工具。
特别重视道统的修养，提出“道胜者，文不难而自至”（《答吴充秀才书》），“道纯则充于中者实，中充实则发为文者辉光”（《答祖择之书》），“学者当师经”，师经才能用“道”来充实自己。
但他又假正了韩愈的某些偏颇。
在对“道”的解释上，他把现实中的“事”，看作是“道”的具体内容。
他认为学道而不能至，是因为“弃百事不关于心”（《答吴充秀才书》）。
他反对“务高言而鲜事实” （《与张秀才第二书》）。
在对待“道”与“文”的关系上，主张既要重“道”，又要重“文”，认为“文”固然要服从于“道”，但非“有德者必有言”，并且列举了许多例子说明“自诗、书史记所传，其人岂必能言之士哉”，指出：“言以载事，而文以饰言。
事信言文，乃能表见于世”。
所谓“事信言文”，就是内容要真实，语言要有文采，做到内容和形式的统一。
这是欧阳修对创作的基本论点。
他取韩愈“文从字顺”的精神，大力提倡简而有法和流畅自然的文风，反对浮靡雕琢和怪僻晦涩。
他不仅能够从实际出发，提出平实的散文理论，而且自己又以造诣很高的创作实绩，起了示范作用。
他的主张得到了尹洙、 梅尧臣、苏舜钦等人的热烈赞同。
后来，知贡举（主管考试进士）时，又鼓励考生写作质朴晓畅的古文，凡内容空洞，华而不实，或以奇诡取胜之作，概在摒黜之列。
与此同时，他又提拔、培养了王安石、曾巩、苏轼、苏辙等一代新进作家。
这样，他倡导的诗文革新运动就取得了决定性的胜利。
【文学成就】 欧阳修在文学创作上的成就，以散文为最高。
苏轼评其文时说：“论大道似韩愈，论本似陆贽，纪事似司马迁，诗赋似李白”。
但欧阳修虽素慕韩文的深厚雄博，汪洋恣肆，但并不亦步亦趋。
欧阳修一生写了500余篇散文，各体兼备，有政论文、史论文、记事文、抒情文和笔记文等。
他的散文大都内容充实，气势旺盛，深入浅出，精炼流畅，叙事说理，娓娓动听，抒情写景，引人入胜，寓奇于平，一新文坛面目。
他的许多政论作品，如《本论》、《原弊》、《上高司谏书》、《朋党论》、《新五代史•伶官传序》等，恪守自己“明道”、“致用”的主张，紧密联系当时政治斗争，指摘时弊，思想尖锐，语言明快，表现了一种匡时救世的怀抱。
他还写了不少抒情、叙事散文，也大都情景交融，摇曳多姿。
他的《释秘演诗集序》、《祭石曼卿文》、《苏氏文集序》等文，悼念亡友，追怀往事，情深意挚，极为动人；他的《丰乐亭记》、《醉翁亭记》诸作，徐徐写来，委婉曲折，言辞优美，风格清新。
总之，不论是讽世刺政，还是悼亡忆旧，乃至登临游览之作，无不充分体现出他那种从容宽厚、真率自然的艺术个性。
欧阳修还开了宋代笔记文创作的先声。
他的笔记文，有《归田录》、《笔说》、《试笔》等。
文章不拘一格，写得生动活泼，富有情趣，并常能描摹细节，刻画人物。
其中，《归田录》记述了朝廷遗事、职官制度、社会风习和士大夫的趣事轶闻，介绍自己的写作经验，都很有价值。
欧阳修在诗歌创作方面也卓有成就。
他的诗在艺术上主要受韩愈影响。
《凌溪大石》、《石篆》、《紫石屏歌》等作品，模仿韩愈想象奇特的诗风；其它一部分诗作沉郁顿挫，笔墨淋漓，将叙事、议论、抒情结为一体，风格接近杜甫，如《重读〈徂徕集〉》、《送杜岐公致仕》；另一部分作品雄奇变幻，气势豪放，却近于李白，如《庐山高赠同年刘中允归南康》。
但多数作品，主要学习韩愈“以文为诗”，即议论化、散文化的特点。
虽然他以自然流畅的诗歌语言，避免了韩愈的险怪艰涩之弊，但仍有一些诗说理过多，缺乏生动的形象。
有的古体诗因此显得诗味不浓，但部分近体诗却比兴兼用，情景相生，意味隽永。
在内容上，他的诗有一部分反映人民的疾苦，揭露社会的黑暗，具有一定的社会意义。
例如，在《答杨子静祈雨长句》中，描写了“军国赋敛急星火”，“然而民室常虚空”的社会现实；在 《食糟民》中，揭露了官吏“日饮官酒诚可乐”，而百姓“釜无糜粥度冬春”的不合理现象。
不过，他写这些诗的目的是很明白的：“因吟君赠广其说，为我持之告采诗”，为的是规劝统治阶级修明政治，维护封建质序。
他还在诗中议论时事，抨击腐败政治，如《奉答子华学士安抚江南见寄之作》。
其他如《明妃曲和王介甫作》、《再和明妃曲》，表现了诗人对妇女命运的同情，对昏庸误国的统治者的谴责。
更多的是写景抒情作品，或清新秀丽，或平淡有味，多抒发诗人的生活感受。
如《黄溪夜泊》中的“万树苍烟三峡暗，满川明月一猿哀”，《春日西湖寄谢法曹歌》中的“雪消门外千山绿，花发江边二月晴”， 《画眉鸟》“百啭千声随意移，山花红紫树高低；始知锁向金笼听，不及林间自在啼”等。
总的来看，他的诗歌风格还是多样的。
欧阳修不仅善于作诗，且时有新见，后人集录成书，称为《六一诗话》，是为中国文学史上第一部诗话。
今人郭绍虞说：“诗话之称，固始于欧阳修，即诗话之体，亦可谓创自欧阳氏矣”（《宋诗话考》）。
欧阳修的诗话，改变了以前的论诗这作或重在吕评、或重要格例、或重在作法、或重在本事的做法，而是兼收并蓄，细加抽绎，以随便亲切的漫谈方式评叙诗歌，成为一种论诗的新形式。
他在评论诗的时候，虽然不废雕琢，但主张归于自然。
在《梅圣俞诗集序》中，他提出诗“穷者而后工”的论点，发展了杜甫、白居易的诗歌理论，为宋诗的发展指明了方向，对当时和后世的诗歌创作产生了很大的影响。
欧阳修还在宋初的词坛上占了一席重要的位置。
他创作了很多词，内容大都与“花间”相近，主要内容仍是恋情相思、离情别绪、酣饮醉歌、惜春赏花之类，并善于以清新疏淡的笔触写景。
《采桑子》十三首，描绘颍州西湖的自然之美，写得恬静、澄澈，富有情韵，宛如一幅幅淡雅的山水画。
另一些词的“杏花红处青山缺，山畔行人山下歇”（《玉楼春》），“堤上游人逐画船，拍堤春水四垂天。
绿杨楼外出秋千”(《浣溪沙》)，“平山栏槛倚晴空，山色有无中”（《朝中措》）等，也都是写景的佳句。
由于作者对事物体察入微，看似随意写出，却是无限传神，没有炉火纯青的工夫，是不能达到这种艺术境界的。
而他偏重抒情的词，写得婉曲缠绵，情深语近，例如《踏莎行》中上下阕的最后两句“离愁渐远渐无穷，迢迢不断如春水”，“平芜尽处是春山，行人更在春山外”，通过春水春山，从思妇眼中写征人，情意深远，含蓄蕴藉，给人以新颖别致的感觉，感情亦非常深挚。
他还有一些词，虽然颓唐叹老、牢骚不平，却直抒胸臆，表现出襟怀豪逸和乐观的一面。
还有一些艳词，虽写男女约会，也朴实生动；当然，其中也不免有浅薄庸俗的作品。
此外，欧阳修还打破了赋体的严格的格律形式，写了一些文赋，他的著名的《秋声赋》运用各种比喻，把无形的秋声描摹得非常生动形象，使人仿佛可闻。
这篇赋变唐代以来的“律体”为“散体”，对于赋的发展具有开拓意义，与苏轼的《赤壁赋》先后媲美，千载传诵。
现代临终关怀以医学人道主意为出发点是什么
本文主要讨论佛教与临终关怀运动的结合，佛教所特有的生死哲学与冥想技术，为临终关怀运动的推广提供了重要的资源。
通过对案例的叙述与分析，笔者将探讨在当代中国的语境下，佛教的临终关怀实践何以成为可能，并在更为抽象的认知层面，对医学与佛教做出比较。
20世纪70年代，现代临终关怀运动（Modern Hospice Movement）发源于英国伦敦，在随后的数十年里，这一旨在为濒死患者提供人道主义关怀的社会运动逐渐扩展到世界的其他区域。
尽管学术界普遍认为，1967年圣克里斯托弗救助院（St.Christopher’s Hospice）的建立，乃是现代临终关怀运动兴起的标志，但实际上，这种为濒死病人提供关怀的做法古已有之。
如果对“hospice”一词的含义进行考古，我们发现早在公元四世纪，基督教僧侣阶层就为朝圣者准备了休息用的场所（hospice），这是hospice一词首次被使用时的情形。
那时，尽管这些场所同样提供给病人及临终者使用，但是只有到了20世纪后半叶，当人们开始有意识地将现代医学的技术手段（特别是鸦片、吗啡等镇痛药物的使用），与各种基于信仰、情感或心理机制的精神呵护相配合时，这种跨学科的合作与实践，才使得hospice一词具有了与“临终关怀”相关的现代意涵。
可以这样讲，临终关怀运动的兴起与推广，得益于西方基督教的思想传统与文化场域，至少在其创始人桑德斯那里，她仍然将这种关怀理解为对“上帝之爱”（love of God）的诠释，并将其视为自己的天职。
但是，从20世纪60年代起，西方世界经历了一场宗教世俗化的历程，在持续扩张的现代性的祛魅逻辑下，很多学者认为临终关怀运动所秉承的乃是人道主义精神，以及对人自身尊严和价值的发现，它早已出离于上帝的传统。
实际上，即使是桑德斯本人，也在其基督教理想之外采取了一种实用主义策略，她积极打破宗教壁垒，试图把不同教派、信仰的宗教徒和非宗教徒中的需要帮助者，尽可能多地纳入到临终关怀运动的体系之中。
因此，虽然与基督教思想有着密切的联系，但是临终关怀运动在其产生之初，就带有一种普世性的道德情怀，始终把临终者本身作为首要的关注对象。
在这样的背景下，临终关怀运动便超越了基督教的范畴，使其与其他宗教或地方性知识的结合成为可能。
在本文中，笔者将主要围绕佛教与临终关怀的问题进行探讨。
实际上，在今天的北美、日本等地，佛教思想早已引起了临终关怀者的注意。
在美国，经过心理学家卡尔•荣格（Carl Jung）的引介，以《西藏度亡经》（Tibetan Book of Dead）为核心的藏传佛教生死学作品，特别是1992年索甲仁波切（Sogyal Rinpoche）所著的《西藏生死书》的出版，在美国社会获得了广泛的声誉；而在2000年时，美国PBS电视台播出的一套关于禅宗临终关怀的纪录片，也引起了全国性的关注；至于美国的学术界，就笔者所掌握的有限材料看，也开始有学者关注一些在美国社会较为活跃的佛教临终关怀社团。
1980年，日本在派代表参加国际临终关怀大会后，逐渐被卷入到对临终关怀运动的讨论之中。
当海外基督教组织在静冈、大阪两地首先建立了临终关怀医院之后，日本国内的佛教组织发起了一场以临终关怀实践为主旨的“精舍运动”（Vihara movement）。
这项运动最早在佛教徒之间开展，旨在为临终者提供精神上的指导与咨询，后来随着热线电话的开通，关注的民众日益增多，最终在名古屋的田代教授（Shunkō Tashiro）的推动下，精舍运动扩展到非佛教徒的人群之中，并逐渐完善其日常的组织、活动与制度。
通过对美国和日本情况的简要介绍，我们看到了佛教与临终关怀运动的结合。
虽然安德森曾经指出，所有世界性的宗教无不预设了解脱的存在，它们都指向对作为终极宿命的死亡本身的超越，但是在西方人看来，相比于其他宗教，佛教看上去似乎更像是一套专门为死亡所准备的哲学。
正是这样，在接触了佛教思想后，西方的临终关怀者迅速注意到了前者的理论和概念，特别是其特有的冥想（meditation）技术。
从一方面看，佛教对生活的淡然无视可以帮助临终者放下对外部世界的留恋与不舍，以获得内心的平静；而在另一方面，它又提供了具体的训练方法，使病患、亲属及治疗师三方，都可以通过一项确定的技术来达到上述平静状态。
在下文中，围绕着佛教与临终关怀的关系，笔者将详细地展开论述。
首先，我将简要介绍佛教的生死哲学，特别是它的轮回观念和佛教经典对死亡过程的独特理解，然后通过与现代医学的对比，揭示出佛教生死观的分殊所在；接下来，通过具体案例的分析并结合当代中国的历史语境，探讨社会成员为何会在临终前选择宗教，进而呈现出一场具体的临终关怀实践的生产过程；在文章的最后，我会在更为抽象的层面上对医学与佛教做出对比，并总结佛教的临终关怀实践在当代中国的语境下何以成为可能。
一、佛教的生死哲学我们知道，如果从现象学的角度理解，死亡并不是简单的生命的终结，它在本质上是一个对时间的认知问题。
胡塞尔认为，时间的存在有两种形式，第一种是人类置身于其中的，以流的形式（Flux-form）存在的绵延的经验序列，第二种是我们通过反思所形成的拥有统一意向的客体化的时间（temporal object）。
通过二者的不断交织、回忆、再生、构化，对象化的时间在主观的时间之流中逐渐确定，我们对“时间”开始拥有了自身的阐释框架，胡塞尔称之为“内在的时间意识”。
当这种对时间的理解逐渐生成时，我们据此来筹划自己的行动，这样的观点延续下去，便有了海德格尔所谓的“向死而在”。
海德格尔认为，只有意识到死亡这一最终极的宿命，我们才拥有了理解并开启“此生之最终极意义”的可能。
因此在个人的理解层面，死亡是一种文化的造物，是由个体对时间的理解所塑造出来的被阐释物。
正是这样，我们若要探讨佛教徒对死亡的理解，就要以讨论佛教的生死哲学为基础，而要讨论佛教的生死哲学，则必须以理解佛教徒的时间观为切入点。
佛教所建构出的时间世界，乃是一个不断流转的“无始之轮”，所有生命体在天道、阿修罗道、人道、畜生道、恶鬼道、地狱道这“六道”中不断流转、轮回转世，《心地观经》有云：“有情轮回生六道，犹如车轮无始终。
”佛教徒认为，在每次转世的过程中，决定人们在来世去向的乃是“业因果”的法则，即民间所谓的“善有善报、恶有恶报”，今世的遭遇皆源于前世的业因，今世的行为（即业）又决定了来世的果报。
只有那些证悟果位者，方可超越这无尽的轮回，以达到美好的彼岸，这种超越便是佛教所指的解脱所在。
这样，在此种轮回时间观的预设和建构下，现实中的死亡对佛教徒而言，便消解了它所固有的宿命意义，既然今生的死亡只是下一世的开始，那么通过这种对生命连续性的确认，死亡便转变为一种具有过渡性质的阈限状态。
正是这样，我们看到，对于修为有成的佛教徒来讲，死亡并不是一件令人悲伤的事情，相反它是一个到达更高境界的契机，因此在佛教经典的表述中，从死亡到重生的这个转换阶段，也总是被描绘为修行中的最重要的环节。
这个环节被称作“中阴”，在藏语中叫做Bardo，Bar的意思是“在……之间”，do的意思是“悬空”或“被丢”，它是决定一个人在来世去向的关键阶段。
我们通常所说的中阴，主要指生前死后的这段时期，总共四十九天，也被称作“中阴身”；但从扩展的意义上看，佛教认为整个人生其实都可以视为一个完整的阈限期，因此他们把人的生命周期分为四个部分：此生的自然中阴、临终的痛苦中阴、法性的光明中阴和受生的业力中阴。
具体来说，“此生的自然中阴”是指从出生到死亡的整个过程，实际上，它等同于我们平常所说的“人的一生”。
佛教强调我们务必在生活中积极修行，以便为将来的死亡做好准备。
在自然中阴过后，便是一个死亡的逐步展开的过程，其中，“临终的痛苦中阴”是指从死亡过程的开始，一直到“内呼吸”的结束，佛教认为只有当内呼吸结束时，个体才算是真正死亡。
一般来说，痛苦中阴是我们获得解脱的第一次机会，解脱者将超越六道轮回，但对于那些没能解脱者，他们将进入生命周期的第三个阶段，即“法性的光明中阴”。
光明中阴是证悟解脱的第二次机会，但也是最后一次机会，如果再错过了，亡者就要被投入到“受生的业力中阴”之中，并根据其过去的表现，来决定在未来的去向。
到了这一步，死者已经没有机会在这一世里跳出六道轮回，只能流转下去，以等待今后的机会。
这样，通过比较佛教与现代医学对生命周期的不同理解，我们看到了两者的区别所在：医学所承认的生命周期，只是佛教之生命周期的第一个阶段（即自然中阴），相对而言，佛教更加注重对死后过程的细致描绘，它们建构并确认出一个“死后”的真切存在。
更重要的是，经由中阴的四个阶段，不同轮回中的世界被联系在一起，通过平行且彼此交错的时空关联，人的未来不再被归于寂灭，相反，它是一种生成性的、可以被改变、重塑的生存之流。
佛教特别指出，死后的遭遇会对这一过程产生重要影响。
例如，佛教徒认为，死后所经历的清明或混乱，将会七倍于生前的经历。
如此来看，不管你在生前积累了多少善行，如果在死后受到了不良的干扰，这些干扰都会严重影响到你转世的去向；同样，即使你没能在今世努力修行，但如果能在死后接受法师的指导，或得到僧侣们的超度，你同样有可能在转世时获得相对较好的结果，这样，临终关怀的意义便在上述宗教哲学的表述中凸现出来。
可以这样讲，由于彼此的哲学背景不同，即使是在对临终关怀的理解上，医学与佛教也呈现出不同的面相：现代医学以笛卡尔的身心二元论为基石，相信人在大脑死亡后，其意识即告终结，临终关怀无法减缓、也无力挽回这个过程，它只能使临终者的死亡更舒适、更有尊严、更加以病患的意愿为治疗的前提与出发点。
例如西方临终关怀运动中的一些口号——“善终（good death）”、“有意识地死（conscious dying）”、“关怀重于治愈（Care rather than Cure）”，就都是以承认此种生命的不可挽回为前提的。
与此相反，佛教的生死观却强调生命的连续性，后者认为即使身体已死，其“神识”却依然存在。
这种观点在根本上否定生命的断灭与必逝，在这样的背景下，佛教的临终关怀便抹去了“死亡”的面相，它所探讨的是一种指向“生”的技术，是对“重生”的肯定与助力。
因此，不论具体的流派如何，佛教的临终关怀实践始终有统一的主旨，即希望能够在人死后的中阴期里，帮助死者在来世获得更好的归宿。
在这样的主旨下，佛教的临终关怀实践特别注重对气氛的营造，不但关心临终者的心态，而且把关怀对象扩展到死者以外的人群，甚至是关怀者本人。
因为佛教徒相信，如果临终者周围的环境悲伤、喧闹的话，这些不利因素会对死者的转世产生负面影响，因为死者的神识尚可感知到这些。
在笔者的调查中，一位台湾法师将佛教临终关怀的特点概括为“四全”，即：（1）全人的关怀：指对临终者的病例进行追踪，以获得临终者的长期信任；（2）全家的关怀：指关怀对象要覆盖到死者的亲朋；（3）全队的关怀：指对关怀者本人的护理，如果可能，还要涉及到周围的医生、护士及律师等相关人员；（4）全程的关怀：指关怀实践要尽可能地延长，不但要覆盖整个中阴期，还要在死后的一年内对死者家人进行跟踪的悲伤辅导。
在上述共同理念之外，汉传佛教与藏传佛教在临终关怀的具体方式上略有不同。
汉传佛教以“助念”为主，是指在病患死后，包括僧侣、亲朋、家属在内的人员集体念诵佛经、佛号，以帮助死者更好地往生。
佛号多选择净土宗的“阿弥陀佛”圣号，佛经则包括《般若波罗密多心经》、《法华经》、《华严经》、《药师经》、《金刚经》这五部；助念时间应至少持续八小时，直到遗体冰冷，毫无体温，这表明死者的神识已经顺利转世；在助念时，也可供奉临时的佛堂、引罄、念佛机、咒轮等器物，以营造更好的气氛来提高助念的效果。
而在藏传佛教中，临终关怀实践以“迁识”为主。
迁识也叫作“颇瓦法”（phowa），它是指密宗的法师们能够通过其自身的修行，将死者的神识超度至西方极乐世界。
在藏族人看来，人的身体共有九个穴位，人死后其神识会由这九个穴位导出。
如果从上半身导出，死者会转世到天道、阿修罗道、人道这三善趣；如果从下半身导出，则转世到畜生道、恶鬼道、地狱道这三恶趣；只有从头顶处导出，死者才能往生至西方极乐世界。
因此当病患过世后，西藏的法师们会反复修颇瓦法，并辅以超荐法、忏摩法、六道净化法等，或念诵莲师心咒、观音心咒、金刚萨埵咒、无量光阿弥陀佛咒，以求将死者的神识由头顶处导出。
至此，笔者简要介绍了佛教的时间观及其衍生的生死哲学，并通过与医学理念的对比，大致勾勒出两者的不同之处。
我们看到了佛教临终关怀实践的粗略程序，如果临终者是一个佛教徒，他自然可以从上述经验中汲取到宗教的力量。
但是，正像笔者在前文中所指出的，在美国、日本等地，佛教的临终关怀实践早已扩展到非佛教徒的领域，一些相关材料的畅销也足以证明普通人的兴趣。
因此，我们必须跳出佛教本身的世界，对临终关怀实践采取社会学或人类学的分析，我将证明佛教的关怀模式确实存在着吸引普通中国人并获得推广的可能，但在这之前，先让我们梳理一下当代中国的地方语境。
二、中国语境：问题的提出以应用人类学的视角考察，佛教的临终关怀实践若想在中国获得推广，首先需要与中国的地方语境相契合。
实际上，如果审视临终关怀运动与佛教思想在美国、日本两地的结合，我们会看到一个明显的文化适应的过程。
例如，在美国，当佛教的临终关怀实践开始起步时，借用了不少西方心理学、人文主义哲学，甚至是基督教的词汇，并借助音乐、畅销书这样的大众文化载体，迅速打破了语言和文化的壁垒。
在临终关怀实践中，它们也不强求临终者及其亲属必须接受佛教的信仰，这种“去宗派性”迎合了美国的多元主义文化。
另外，佛教提供的冥想技术特别符合美国人的行动主义（activist）气质，从而使宗教的意义更加个人化，基督教关怀模式又恰好缺少这种具体的操作性，基于上述原因，佛教的临终关怀实践在美国取得了成功。
而在日本，佛教的临终关怀更是有着独特的地方文化做支持。
日本有句民谚，叫做“出生时是神道（Shinto），结婚时是基督教，死亡时是佛教”，由于传统的神道教视死亡为不洁的象征，是一种具有传染性的禁忌，因此在日本的历史上，佛教寺庙一直承担着举办葬礼的职能。
但是，当日本在现代化进程中移植了西方的医学技术后，他们并未同时引介其背后的伦理与价值，因此在相当长的时间里，日本的临终者从宗教的仪式空间中抽离，却无法顺利地接受西方式的关怀实践，在这样的情况下，佛教的重整旗鼓便不难理解了。
可以这样讲，佛教临终关怀实践在美国、日本两地的成功，皆与当地的文化脉络、社会资源和民族气质有着直接的联系。
那么沿着同样的路径思考，我们不禁要问，中国的地方语境又是怎样的呢
当代中国的文化场域在哪些方面适合佛教临终关怀的推广
又在哪些方面与后者背道而驰
乍看上去，在中国的乡民社会，佛教组织与死亡仪式同样有着密切的联系，在汉学人类学的作品中，就不乏有学者关注佛教的死亡仪式及其实践。
此外，还有学者认为，由于佛教对中国文化的长期影响，传统汉人普遍相信在死后有所谓转世的存在，他们对时间的感知是闭合的“轮回”，这样，如前文所言，此种循环的时间观就构成了对佛教临终关怀思想的契合与支持。
但是，相较于上述看法，笔者更倾向于另外一种视域，即虽然在中国传统的延续性中，我们能够轻易地罗列出各种证据来支持中国情境与佛教临终关怀活动之间的契合，但我们必须承认，在20世纪的历史进程中，中国的宗教网络和宗教传统均遭到了相当程度的破坏。
例如，从清末新政到民国年间，中国的民间宗教领域遭受了三次大规模的破坏，这其中包括：乡土社会的庙宇被改造为新式的学堂；国家通过立法对民间宗教加以排斥；以及各种以反偶像崇拜为口号的民族主义运动。
到了1949年之后的社会主义建设时期，类似的破除宗教的运动达到了另一个高峰：一方面，集体主义经济对基层市场的垄断切断了宗教空间的生存基础；另一方面，各种政治运动的打压和科学主义话语的拓殖也构成了对宗教领域的直接颠覆。
更重要的是，乡土社会的宗教临终实践大多出于传统之惯习，它与本文所讨论的此种自觉的、正在推广的佛教临终关怀模式有着根本的区别，后者在本质上是一种为临终者所准备的“现代”消费品。
这种关怀模式更多地发生在城市，且具有较多的现代意涵，它需要借用乡土社会以外的知识体系与语言策略，因而是一种具有现代属性的公共医疗体系的补充物。
这样，当我们把目光集中在城市时，我们发现自解放以后，宗教资源在这里陷入了相当长时间的沉寂，甚至是某种真空。
中国城市既不像乡土社会那样拥有普遍的宗教习俗或基层网络，也没有像美国、日本那样，有某种公共性的宗教传统做基础。
但是在最近十几年里，城市内部却出现了相当数量的宗教活动与宗教组织，中国的城市居民开始萌发出前所未有的宗教意识，在一篇论文里，笔者将其称作“宗教的萌生”。
这种“宗教萌生”（conversion）不同于过去研究中常见的“宗教复兴”（revitalization），后者多发生在乡村社会，或是其他有宗教传统的地区，意指伴随着改革开放所带来的社会资源的释放，早期被压抑的宗教势力逐渐得到了复兴。
但是，宗教萌生却是指如下一类现象，即社会成员原本不信仰宗教，甚至成长在与宗教绝缘的环境之中，他们从小受到现代的科学教育，并自觉地把宗教视之为“迷信”。
可是伴随着个人生活史中所遭遇的一系列苦难事件，这些人逐渐转向对宗教的信仰。
在过去的研究中，我发现有相当比例的宗教萌生的人群，乃是由于遭受了疾病或死亡的威胁而产生对宗教的诉求，实际上，本文所讨论的佛教临终关怀实践的主要受用者，即属于此类范畴。
这些人从未信仰过宗教，却在临终前接受了佛教的关怀方式，那么一个有趣的问题便出现了：究竟是怎样的机制把这些人推向宗教的怀抱
而在当代中国的语境下，我们应该怎样对这种转向做出理解
限于篇幅，我仅举两个案例来说明这个机制。
三：临终前的个人：医学与宗教在本节中，我会列举两个较典型的案例，通过对它们的分析，我将对佛教的临终关怀实践做出一个全景式的呈现。
第一个案例出自笔者收集到的一本佛教徒的访谈集，一位临终者的家属讲述了自己信仰宗教的经过，通过当事者的独白，我们将看到在无法治愈的疾病或死亡的威胁下，个体是怎样转向对宗教的信仰的。
第二个案例收集于北京的协和医院，通过对一场具体的临终关怀实践的叙述与剖析，我将展现在施、受双方的不断互动中，佛教的临终关怀实践是怎样被生产出来，并进而产生其效果的。
先来看第一个案例：从1991年起，被访谈者YQ的家人逐年有人去世，先是外婆、爷爷，然后是父亲、奶奶，到了第五年的春天，YQ的母亲被确诊为癌症晚期。
YQ在讲述自己的故事时，提到了如下一段颇有启示的思想历程：怎么办
对当时尚显幼稚的我来说，这一切叫我该怎么应付
万般无奈之际，我想到了“佛”。
以前一直认为学佛是迷信，看见别人去庙里朝拜总觉得这些人愚不可及。
但现在只要能救回母亲，要我做什么我都答应。
于是每月初一、十五，我都要到市里的两个庙轮番祈祷，然后再专门翻山越岭爬过一片荆棘林，去一间比丘尼寺庙里烧香祷告，每次还不忘请一份供过佛的斋饭带回给母亲吃。
当时的虔诚和愚昧让现在的我一回想起来就感慨万分：一方面如此精进祈祷，另一方面又因听别人讲我妈的病需要吃鳖和蛇来进补，因此经常是刚拜完佛就风风火火地跑到菜市场买鳖买蛇，几个月下来，大、小蛇一共买了上百条。
直到有一天，在寺庙里请了几本讲解因果的小册子，回家一看恍然大悟，原来在我家里发生的一切事情都应验了“因果丝毫不爽”这六个字：我爷爷是肉联厂杀猪的；父亲在爷爷的影响下经常开导我们说：‘民以食为天’，父亲因在供电局工作，经常都有饭局，他是什么鲜活吃什么。
而外婆因在我们家长期帮着买菜、做饭，同样不知杀了多少生。
看完佛学小册子之后，我马上回想起来，我们一家人围桌吃饭的二十年，就是吵架不断的二十年，几乎餐餐有人吵，顿顿有人骂，从来没有过邻居家的和谐景象，这不是杀生过多、怨魂汇聚所致又是什么
这段独白有着明确的线索：当YQ最初信仰佛教时，她只是出于一种绝望时的无助感，那时她仍然把“佛祖”当作超验的神灵来对待，我们看到在后来回忆其经历时，YQ明确地指出这种行为是“愚昧”的。
实际上，从20世纪起，中国社会就弥散着一种普遍的科学主义氛围，后者主张科学能够解释世间的一切现象，并把它提升为一种价值准则和人生哲学。
从YQ的案例里，我们能够清楚地看到此种科学主义话语的祛魅效果，YQ本人根本无法相信神灵的真正存在，即便已经选择了拜佛，YQ也依然自觉地视之为“迷信”。
上述独白表明，真正使YQ信仰佛教的，是她后来接触到的佛教的因果观，当她把家人生病的原因定位于过去的“杀业”时，她彻底转向了对佛教的信仰。
正是这样，我们必须把目光聚焦于她所经历的那个决定性的转变——即对因果关系的重新确认——实际上，在我的研究中，我发现这种对因果关系的重新理解，是很多社会成员信仰佛教的决定环节。
我们知道，所谓临终者，大多遇到了不可治愈的疾病，现代医学无法给出任何“有效”的解决方案（有时甚至无法给出“合理”的解释方案），在这样的情况下，临终者首先会感到对医学的失望。
当这样的失望持续下去，临终者会不断地反思自身，他们无法理解“疾病为什么会发生在自己的身上”，也不知道“该怎样去解决疾病”。
实际上，这样的思考是没有答案的，因为在现代科学的框架里，它们永远无法解决这两类问题，即有关“偶然性”的问题与“宿命性”的问题，科学（或医学）无法回答“各种偶然现象为什么会发生”，也无法使人们永久地超越死亡。
因此，当面对不可治愈的疾病时，社会成员原有的基于科学原则所建立起来的认知秩序会遭到极大的颠覆，当医学无法帮助人们理解自身所遭受的苦难时，苦难被悬置在一个没有原因、也没有结果的未决状态，人们无法依靠既有的解释图式对其做出理解，这就是所谓的“认知体系的无序状态”。
很多学者指出，人们可以去忍受现实中的苦难，却无法忍受这种由苦难造成的认知体系的无序状态，当既有的认知体系长期失效时，为了克服此种失效所带来的焦虑感，人们会倾向于转向更为有效的符号诊断体系（flow of diagnostic symbols）。
正是这样，当YQ的亲人接连去世时，她陷入了一种认知意义上的失范状态，比如独白开始时的那几个“怎么办
”，就充分显示出当事人在绝望中已经开始有意识地去寻找新的解释资源。
但是，正如格尔茨所指出的，在大多数情况下，对新的认知体系的追求不会以极端的变化形式出现，相对来说，人们还是倾向于采取与既有认知体系相类似的方式进行调适，“当人们意识到某种同样风格的类似解释”可能更加有利于对苦难的理解时，他们会放弃过去所持的看法，转向这种新的解释体系。
正是基于上述原因，我们看到中国民间传统中将“佛”视为神灵的做法，并不能帮助YQ重整秩序，因为它与YQ既有的认知体系相距太远，要知道在科学话语的祛魅下，一些社会成员已经很难再相信有神灵的存在。
但是，科学本身所强调的“因果规律”，却在形式上与佛教教义的“因果观念”相契合，它保证了当YQ从“科学因果律”向“佛教因果观”进行转变时，并不会因为这种对新的符号诊断体系的重新定位而动摇其业已建立的关于世界的普遍秩序。
实际上，在笔者的研究中，更多的案例均支持了这一论断，在因果观念的相似性的支持下，社会成员坚定了他们对佛教的信仰。
这样，一个颇为吊诡的事实便出现了：经由个体的认知失范，现代医学或科学所塑造出的普遍的因果世界，反而因为自身的“失效”而为佛教的登场提供了契机。
在理解了上述转变后，我们可以对佛教临终关怀实践做出更细致的勾勒，通过对第二个案例的叙述与分析，我将呈现出一场具体的临终关怀仪式是怎样基于上述机制被逐步生产出来的。
这场仪式的主持者是法师CS，接受者是一位患膀胱癌的L女士，她过去是一位中医师，目前离异，有个女儿正在国外读书。
L女士的癌症手术并不成功，在接受关怀时，她已经出现了严重的肝腹水现象。
L女士并没有告诉女儿自己生病的消息，在住院期间，全部由她的朋友帮忙照顾，由于朋友里有一位是佛教徒，在这位朋友的影响下，L女士在住院期间萌生了对佛教的信仰。
笔者是和CS法师一起前往医院的，后者并不认识L女士，因此在关怀开始前，他首先找来L的朋友询问了L的基本情况。
在进行辅导时，CS法师首先指出今天的相遇是种缘分，如果没有这场病痛，L不会发现佛法的奥妙，因此这场病实际上是一种机缘，它为L开启了佛法的大门。
