医疗行风建设心得体会3000字
本人在儿科实习期间,严格遵守医院及科室的规章制度,严于律己,尊敬师长,团结同学,
医德医风个人年度总结范文
2010年即将过去，总结过去是为了以更高的热情投入到新的工作中去。
在繁重的临床工作中除了顺利平稳完成本职技术工作以外，注重的培养，提升自身道德水准，以关怀服务为荣，主要从、医护关系、护际关系三个方面入手，踏踏实实步步为营。
“除人类之病痛，助健康之完美”是我们医疗行业的终极目标，正是因为有了这盏明灯我们的努力才持之以恒，正是有了这份承诺社会对卫生行业肃然起敬。
虽然愈来愈紧张，但是在临床工作中我始终把病人放在第一位救死扶伤，全心全意为病人服务。
以人为本，病人首先是作为人存在的，文明礼貌、优质服务是最基本的要求，尊重病人的人格和权利，像对待朋友一样为患者保守医疗秘密，赢得病人的好感和信任，同时，廉洁行医，婉拒红包、礼物。
医生和护士本来就是同一个战壕里的战友，唇齿相依、唇亡齿寒，构建和谐的医护关系式整个医疗活动安全有效进行的基础。
全国各地的病人纷至沓来，五湖四海的人员络绎不绝，在临床工作中顾全大局，团结协作，一切由临床出发，一切为了病人医生护士同心协力。
在专业治疗方面尽可能多参加医生组查房交班深层次理解病情，同时对于新轮转的同事竭尽所能帮助他们熟悉环境规范流程，医生护士的关系和谐了，自然就稳固了。
优质的服务不仅仅是态度，更需要过硬专业素质作为坚强的后盾。
过去的一年里我坚持本科课程学习提升自身素质，在临床工作中因病施治、规范医疗服务行为，努力学习外语，并利用医院图书室资源定时查阅中、外文专业杂志，学习数据库检索知识，从而了解到本专业新动态开阔了视野，专业技术水平有了一定提高。
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气功究竟起源于何时，至今未见直接的文献资料，目前是根据几个间接文献的互相佐证推测的。
据中国最早的史书《尚书》记载：在四千多年前的唐尧时期，中国中原地区曾洪水泛滥成灾。
《吕氏春秋•古乐篇》就有用有“宣导”作用的“舞”来治疗“筋骨瑟缩不达”之疾的记载。
《黄帝内经》也有用导引、按跷来治疗骨关节病的记载，到春秋战国时期已发展成为“导引按跷”。
1975年在青海乐都地区柳湾三坪台出土的马家窑时期的文物——浮雕彩陶罐上，是一个练气功站桩的人形，说明中华气功至今至少有5000年的历史。
一、殷周时期的气功萌芽 殷商时期，我们的祖先创时历，应用干支纪日法，制造石器、骨器，进而是青铜器。
农业生产较前发展，生活和文化较前进步，人们对自然的认识也渐增进。
虽然天体运动与神话相伴，周天之说已见端倪，对身体各部分结构已有观察，对疾病的危害也已有所认识，并具有了一定的医药知识。
这都为气功养生法的产生奠定了基础。
传说殷时活了八百岁的彭祖，得益于“常食桂芝，善导引行气。
”（《中国人名大辞典》•彭祖）又有一位容成公“自称黄帝之师，见周穆王，能善补导之事，取精于玄牝，其要谷神不死，守生养精气者，发白复黑，齿坠更生。
”（《云笈七签》）说明殷时已有气功导引养生法的存在。
据《吕氏春秋•古乐篇》记载：“昔陶唐之始，阴多滞伏而湛积，水道壅塞，不行其源，民气郁阏而滞着，筋骨瑟缩不达，故作为舞以宣导之。
”创编“舞”用以疏通经络，理气导滞，以防治郁滞不通之疾，这种“舞”已类似今天的健身气功。
二、先秦诸子与气功 春秋战国时期，是我国科学技术发展的第一个高峰时期,道家、儒家、仙家、兵家、法家、杂家、阴阳家相继出现，形成了历史上“百家争鸣”的时代。
随着人们对社会和自然的认识逐步加深，开始积极探索生命的生长壮老规律以及与之相应的卫生保健方法，导引、食气（服气）、吐纳、行气之术逐渐为人们所采用，为气功理论的发展提供了丰富的资料。
春秋战国时期，老子的《道德经》除了是一部经典的哲学著作外，也为探索气功学的理论奠定了基础，它把气功养生的三大要素——调心、调息、调身都上升到理论的高度，“守一法”也出自该书，故《道德经》对后世气功的发展很有影响。
“守一”的“守”是指“意守”，“一”是指意念集中为“一”。
所谓“守一”，即指练功时意念集中于身体的一个点，或一件自然景物，或一件其他事物，也可以说是在众多的意念中，选择其中一项，并对此一项意念活动保持较长时间的稳定。
孔子提倡修身（健身），以“守中”类功法传世。
所谓“守中”，即在练功时，意念集中于身体或脏腑，或自然景物之内，不前不后，不左不右，不上不下，恰处天和之中。
《庄子•刻意》中的“吹口句（xu音虚）呼吸，吐故纳新，熊经鸟申，为寿而已矣。
此导引之士，养形之人，彭祖寿考者之所好也。
”则说明了习练气功的目的只是为了健康长寿而已。
孟子提倡“吾善养吾浩然之气”，强调练气功要重视道德修养的修身方法，这与当今世界卫生组织提出的健康新观念：“一个人在躯体健康、心理健康、社会适应良好和道德健康四个方面皆健康的人才算健康的理念”不谋而合。
宋、尹则把老子的“道”和“气”统一起来，认为“道在天地之间也，其大无外，其小无内”，“遍流万物而不变”(《心术》)。
又进一步提出了精、气、神的概念，其“气论”对气功学的基础理论有很大影响。
动静结合的观点则首见于《吕氏春秋》，吕氏首先指出了“静”的重要性，“精神安乎形，而年寿得长焉”。
接着又指出了“动”的重要性，“流水不腐，户枢不蠹，动也，形气亦然，形不动则精不流，精不流则气郁”。
由于静与动对人体来说都是非常重要的，因此最好的方法是“宜动者静，宜静者动也”。
吕氏这一思想对后世产生了十分重大的影响 战国时期还出现了专以养生为务的“神仙家”，其中的突出代表有被后世广为传扬的王乔与赤松子，他们对气功的影响也很大，致使不少功法都冠以二者的名字。
《战国玉铭》又称《行气玉佩铭》、《行气玉铭》以及《行气铭》，据专家考证，这是公元前5世纪末至4世纪初一件反映气功历史的珍贵文物，也是到迄今为止最早且完整描述气功锻炼的实物，在这一中空但未透顶的十二面体玉制饰物上，刻有四十五个铭文，表明在战国时代气功功法确已达到相当高的水平。
在战国至汉初成书的第一部中医经典《黄帝内经》，奠定了古老气功的医学基础。
《素问•上古天真论》中记载:“余闻上古有真人者，提挈天地，把握阴阳，呼吸精气，独立守神，肌肉若一，故能寿敝天地，无有终时，此其道生。
”从气功锻炼的角度来看，这正是古人对远古时期人们修炼气功境界的描述。
“呼吸精气”、“独立守神”、“肌肉若一”已有了三调的雏形。
《黄帝内经》的医学理论是一种社会医学，它所奠基的气功学，古时称为“黄老之学”，恰好符合当代的“社会一心理一生物”医学模式。
《素问•上古天真论》云:“虚邪贼风，避之有时，恬淡虚无，真气从之，精神内守，病安从来。
”正是气功锻炼的指导思想和基本原理。
《素问•遗篇刺法论》更介绍了气功治疗慢性病的具体方法。
后世练功的“入静”、“气贯丹田”、“舌抵上腭”、“叩齿吞津”、“玉液还丹”等等，也都由此而来。
先秦时期，社会上已有从事气功研究的术士、方士。
气功养生术从休息以利于体力恢复的简单应用，成为有理论、有实践的预防养生、祛病健身的导引气功。
如楚国盛行导引行气，著名的方士就有“羡门高豀 、上成郁林、公乐聚榖”（宋玉《高唐赋》）。
姜亮夫先生说：“燕齐以求仙方而延年为主，而楚南以养气而外生死为宗，故燕齐多方士，而楚南多隐逸……而导引行气，始于楚南。
”（《屈原赋校注》）可见战国后期社会上气功养生术的普遍流行。
《素问》即有“中央者，其地平以湿……故其病多痿厥寒热，其治宜导引按跷” 之论（《异法方宜论》）。
《管子》则谓“故能正能静，然后能定。
定心在中，耳目聪明，四肢坚固，可以为精舍”，此乃以稳定形神立法。
《荀子•修身篇第二》提出“治气养心之术，血气刚强，则乘之以调和”，提倡用中和法调节精神与形体。
功法已有动功、静功等不同，并且收载在诸子的著作里流传下来。
三、秦汉时期的气功学 公元前221年，秦统一中国。
虽然秦朝持续时间不长，但在经济文化方面做了许多统一的工作，为汉代经济文化的发展、农业生产水平的提高，奠定了一定的基础。
秦汉在医学方面有较大发展，气功学也因此受到良好的影响。
尤其是汉初，统治阶级曾一度提倡“黄老”之术，“清静无为”之风盛行一时。
政府休养生息，人民安居乐业，客观上对气功的发展是一个促进。
即使以后董仲舒提出“尊崇儒术，罢黜百家”，但气功并未因儒家经学的兴盛受到影响，反而在理论认识上有显著提高。
东汉时期，佛教传入中国，佛家的一些修持方法，也被人们用来作为摄生养性的手段。
至此，中国气功明显形成了儒、道、释三家。
秦汉时期，由于科学文化的发展，论著日多。
受先秦诸子的影响，秦汉论著也包罗万象。
其中以生命科学为中心的论著不少，较有代表的如：《吕氏春秋》、《淮南子》、《素书》、《春秋繁露》、《韩诗外传》、《申鉴》、《老子指归》、《论衡》、《老子河上公章句》、《太平经》等。
除哲学、社会学、心理学、天文、地理、气候的知识外，有的篇章直接阐发气功养生的内容，其中尤以《吕氏春秋》对发展气功整体论的观点有较大的推动，将天地自然、社会人事、机体生命合为一大系统。
后世气功家观察自然、社会与机体生命的关系，多以《吕氏春秋》十二纪为指导，足见其影响之深。
另外《老子指归》对“道”的论述，明确提出“道”即是平衡，是事物形成过程中的相对稳定状态，较先秦诸子所述平衡问题在气功中的应用更为具体。
《淮南子》“言神仙黄白之术，亦二十万言”。
其中淑真、精神、道应、人间等篇所述（部分）内容，可以说是气功基本理论和实践功法的具体阐发。
还有《太平经》阐述功法之多，也是其他同时著作所少见的。
至东汉，魏伯阳著《周易参同契》，首次应用十二消息卦，说明了气功气化学说的数学原理。
秦汉时期，气功实践加强，不仅用于预防摄生，也用于治疗外感内伤多种疾病。
道士、医师应用其作为防治疾病的方法，有知识之士用以作为养生法，连普通民众也有应用气功的记载。
在摄生防病方面，社会上已流行各种不同作用的功法。
如汉•荀悦的“关息法”，就重在壮阳。
有侧重养阴的功法，静而生阴，多从静功方面入手进行。
养阴又多重在精、血、津液等体内物质的获得上，如长沙出土的青铜镜铭文：“尚方佳镜真大巧，上有仙人不知老，渴（饮）玉泉饥食枣。
”“渴饮玉泉”即是练气功时吞咽口中分泌出的津液。
较多的气功家，还是提倡应用“和”法。
如《吕氏春秋》的“精神安乎形”、“心志欲其和”；刘安的“形神志气，各尽其宜”；韩婴的“君子务结心乎一”；董仲舒的“心平和而不失中正”；陆贾的“宁其心而安其性”；徐平的“疏神达思，怡情理性”。
尤其是严君平对“和”法的论述：“其为化也（‘其’指道），变于不变，动于不动；反以生复，复以生反，有以生无，无以生有，反复相因，自然是守。
”（《老子指归•卷三》）是说道在不变中变，不动中动，自身在相对稳定中产生变化的运动。
明确阐发了气功的气化作用，从理论上对“和”法进行了深入的总结。
除说明秦汉时期广泛应用“和”法之外，还表明秦汉气功对动静、复反、有无等辩证关系的认识，已具较高的水平。
值得说明的是，秦汉时期健身气功的应用已很普遍。
湖南长沙马王堆汉墓出土的《导引图》上虽仅存44幅图画，但导引姿势复杂多变，运动全身各部，男女老幼都有，都着平民装束。
有的注明了导引作用,并且注意了意识活动要与动作协调，而且已有仿生物的“鹞背”、“龙登”、“熊经”、“鸟伸”，较《庄子》的记载有所发展，显然是后世“五禽戏”的起源之一。
华佗在气功学方面的贡献是创制五禽戏，即虎、鹿、熊、猿、鸟五戏。
五禽戏为时间较早、系统全面的健身动功功法之一。
《三国志•华佗传》说：“人体欲得劳动，但不当使极尔。
动摇则谷气得消，血脉流通，病不得生。
譬犹户枢不朽是也。
是以古之仙者为导引之事。
熊颈鸱顾，引挽腰体，动诸关节，以求难老。
我有一术，名五禽之戏，一曰虎，二曰鹿，三曰熊，四曰猨，五曰鸟，亦以除疾，并利蹄足，以当导引。
体中不快，起作一禽之戏，沾濡汗出，因上著粉，身体轻便，腹中欲食。
”简要地介绍了五禽戏的由来以及临床上的应用。
说明五禽戏较之春秋二禽戏，较之战国末西汉初的导引法又有提高。
华佗五禽戏的创制，促进了气功的发展，是其他方法不能相比的。
四、两晋南北朝时期的气功 晋初（又谓汉末）女气功学家魏华存的气功学专著《黄庭内景经》、《黄庭外景经》问世。
就基本理论和实践方法而论，主要应用人天观、脏象学说研究气功养生法，说明脑神经及心、肝、脾、肺、肾等五脏。
提高了气功对人体结构及脏腑间联系的认识，对后世广有影响。
晋代医学家、炼丹家葛洪所著的《抱朴子》一书，对推动古代气功的发展，起了一定作用。
他认为导引的作用是“疗未患之疾，通不和之气”，可以延年益寿。
南北朝的陶弘景、陆修静对气功的发展也有较大的贡献。
陶弘景著有《养性延命录》、《真诰》，创制了许多具有实际作用的功法。
陆修静撰有《三洞经书目录》，为保存南北朝前的气功文献做了很多有益的工作。
还有北齐•颜之推说的“爱养神明，调护气息”，论述了气功在预防医学中的应用，后世多有效法。
晋以后，各种功法相继出现。
其中有以练气为主的“命功”,如魏华存的“出日入月呼吸存法”和陶弘景的“六字服气法”：“纳气一者谓吸也。
吐气六者，谓吹、呼、唏、呵、嘘、口四，皆出气也。
”（《养性延命录》）有调神，协调精神为主的“性功”,如魏华存的“思一法”，用以稳定脑神，其实就是补脑安神的性功。
梁刘勰的“理神法”，实际上也是调节精神、稳定情绪的安神法，即所谓“静则养神”。
临床还用于治疗神形失调引起的各种内伤疾病，有调身、运动形体的“导引”。
将“导引”用来预防摄生，祛邪疗疾。
如晋许逊所创的“补肝三势”、“补脾三势”、“补心脏三势”、“补肺脏三势”、“补肾脏三势”，用于治疗五脏疾病。
方法简明易行，有实效，至今仍用于实践，即是经后人改动而更名为“立式八段锦”的原型。
两晋南北朝的气功较秦汉时期又有新的发展,除有以上的功法外,还有按摩、咽津等多种辅助功法。
如陶弘景的以活动形体，动摇肢节，强壮身体，增进健康的“导引按摩法”等。
祭祀是什么意思
在“国之大事，在戎”的古代，与保土卫疆同等重要的。
炎帝之祀，源远流长。
《史记•书》云，秦灵公三年（－423），在吴阳“作下畤，祭炎帝”。
这是祭祀炎帝最早的记载，但不是最早的祭祀。
对炎帝的祭祀，始于黄帝。
《路史•后记》云，黄帝“崇炎帝之祀于陈”。
《轩辕黄帝传》亦云：黄帝“作下畤，以祭炎帝。
” 黄帝以降，历代踵事增华，崇祀有加。
《通典》载：虞舜祀五帝于五府。
周代立夏行“郊祀”，季秋“享明堂”，建巳月“大雩”（祭水旱），岁终“礻昔 先啬”，春始“耕帝籍”，皆配祀五人帝。
或特祭神农。
秦尊“四畤”上帝，炎帝配赤帝。
汉初，祠“五畤”，“南方帝炎帝”；“祀九天”，炎帝代表“南方炎天”。
晋袭旧制，郊祀五帝。
“后周宪章多依周制，正月上辛祀昊天上帝于圆丘，以其先炎帝神农氏配五帝，天文并从祀”。
唐初，定令每岁冬至祀圆丘，以赤帝配五方上帝。
唐天宝六年（747）制，“三皇置一庙，五帝置一庙，有司以时祭飨”。
唐宋以后，炎帝神农之祀范围更广、影响更大。
但是，这些祭祀，大多是在王权中心所在地进行的。
陵寝之祭，不知眆自何时。
《通典》说：“三代以前无墓祭，至秦代，始起寝陵于墓侧。
汉因秦上陵皆有园寝，故称寝陵”。
《史记•封禅书》云：元封元年（－110）汉武帝北巡朔方，“祭黄帝冢桥山”，但言墓祭，未言有园寝。
据此，陵寝之祭，当是汉代后的事了。
炎帝之陵偏处南方，远离王权中心，但陵寝之祭，却不晚于汉代。
《路史•后记》载：炎帝神农氏“葬长沙茶乡之尾，是曰茶陵，所谓天子墓者，（《郡国志》云，炎帝神农氏葬长沙，长沙之尾……今郡有万里沙祠，故曰长沙。
《世纪》云，神农葬茶陵。
《衡图经》云，茶陵者，所谓山谷生茶茗也。
地有陵名者，皆以古帝王之墓……）。
有唐尝奉祠焉（有唐代旧记）。
太祖抚运梦感见帝，于是驰节敻求，得诸南方，爰即貌祀，时序隆三献（庙在康乐乡鹿原陂上，乾德五年建……）”。
炎帝陵所在地，古属荆楚，汉属长沙郡、长沙国达180年。
有的研究认为，长沙因之得名的“万里沙祠”，是祠炎帝的，此说尚待考证。
但汉高祖五年（－202），以陵名县，设茶陵县（炎陵县古属茶陵）是可信的。
《路史•后记》这段话明示：在炎陵县炎帝神农氏，古有陵，汉有祀，唐奉祀，宋修庙。
宋代，炎帝陵寝之祀已成制度，元代未尝中辍，明清两代更趋频繁。
现有祭文可稽的“御祭”，明代13次，清代39次。
民国期间，县府有春秋时祭或应县民之请,举行禳灾祈福之祭。
湖南省政府于1940年10月祭陵一次。
此后,由于多种原因,中断40余年。
1986年,炎帝陵修复。
1993年，湖南省人民政府公祭炎帝陵。
现已形成重阳节由省、市主典公祭，清明节由县主典民祭的祭典格局。
自1986年始，炎帝陵举行大型祭祀活动60余次，前来祭祖谒陵的海内外人士达300余万人次。
至于民间祭祀，更是历史悠久，地域广泛，形式多样。
祭祀时间随各地风俗而异。
在南方，有源于蜡祭的春节祈福；清明、冬至扫墓祭祖；农历四月二十六日的生辰祭祀；新粮初上的“尝新”之祀；遇有自然灾害的禳灾之祀等。
一位远古先祖，一座深僻的寝陵，为何有如此巨大的感召力呢
《礼记•祭法》云：“夫圣王之制祭祀也，法施于民则祀之，以死勤事则祀之，以劳定国则祀之，能御大菑则祀之，能捍大患则祀之。
”这段话的大意是说，古代制定祭礼的原则是，只有为国为民作出了贡献的人才能享祀。
对炎帝神农氏的祭祀，除了“酬功”之外，随时代不同，文化形象之异，具有更深的意蕴。
（一）作为五帝之一。
成书于东周早期的《周礼》有“祀五帝”和“兆五帝于四郊”之说，但未言其祥。
《史记•封禅书》说，秦襄公作西畤，祠白帝；秦宣公作密畤，祭青帝；秦灵公作上畤，祭黄帝，作下畤，祠炎帝。
汉高祖二年（-205），“东击项籍而还，入关，问‘故秦时，上帝祠何帝也
’对曰：‘四帝，有白、青、黄、赤帝之祠。
’高祖曰：‘吾闻天有五帝，而有四，何也
’莫知其说。
于是高祖曰：‘吾知之矣，乃待我而具五也。
’乃立黑帝祠，命曰北畤。
”《通典》亦云：“唐虞祀五帝于五府，苍曰灵府，赤曰文祖，黄曰神计，白曰明纪，黑曰元矩”。
上述青（苍）帝、赤（炎）帝、黄帝、白帝、黑帝，本是太微五精，即太微垣五帝之座，是天上的星宿，又称五天帝。
春秋战国之际，盛行“五行”说，在祭典中，常以“五人帝”即人间的五个帝王，配祀五天帝，形成五帝系列及其祭祀体系，在这个体系中，炎帝为五人帝之一，配祀赤帝、南方帝或夏神。
到战国末及秦汉时期，又以“五德终始”附会朝代更替，将五帝作为朝代更替周期的象征去祭祀。
炎帝有火德，以火承木、位南方、主夏、尚赤。
以五人帝配祀，除祠五畤外，还有郊天、大享明堂和雩祭等。
规模最大、规格最高的是郊天。
所谓郊天，就是在郊外设坛祭天。
《礼记•礼器》云：“郊帝于郊，敬之至也。
”《通典》云：“周制，王者必五时迎气者，以示人奉承天道，从时训人之义。
故月令于四立日及季夏土德王日，各迎其王气之神于其郊，其配祭以五人帝……夏以炎帝”。
《礼记•月令》载：孟夏之月，“其帝炎帝，其神祝融”，“立夏之日，天子亲帅三公、九卿、大夫以迎夏于南郊”。
汉初，袭秦制，郊甘泉泰畤，祠雍五畤。
至汉光武帝建武二年（26），于洛阳城南七里，作圆丘八陛，中为重坛，天地位其上；外坛西，上为五帝位，赤帝配位在丙巳。
唐武德初，定令每岁冬至郊天，祀昊天上帝于圆丘，配五方上帝。
至宋以后，郊天礼中的五帝之祀才慢慢消失。
郊天为“大报天而主日”，“祀于明堂，所以教诸侯之孝也”(《礼记•祭义》)。
在这些祭典中，以五人帝配天，表达的是古人对天地、神只、祖先的敬畏之心和报答之情。
（二）作为农耕文明的始祖 炎帝神农氏制耒耜，奠农工基础；尝百草，开医药先河,其农业之祖与医药之祖的地位，千古不易。
大礻昔、藉田，享先农，祀先医，是对他的特祀。
“大礻昔 ”又称蜡（腊）祭。
《礼记•郊特牲》云，“天子大蜡八。
伊耆氏始为蜡。
蜡也者，索也；岁十二月，合聚万物而索飨之也。
蜡之祭也，主先啬而祭司啬也，祭百神，以报啬也。
”《通典》云：“腊之义，自伊耆之代而有其礼。
古之君子，使之必报之，是报田之祭也，其神神农，初为田事，故以报之。
” 蜡祭是最原始的祭祀之一，始自神农氏，后来却成为对自己即“先啬”之祀了。
初名蜡，夏更名嘉平，殷更名清祀，周复名大礻昔 。
秦初称礻昔 ，后复称嘉平。
汉复名礻昔 ，并沿用到清代。
蜡祭作为一项重大的礼仪，则沿于三代以下。
历代虽有斟酌损益，但大体不改。
《礼记•月令》云：孟冬之月，“礻昔 先祖五祀，劳农以休息之”。
孔颖达疏云：“按杂记，子贡观蜡云，一国之人皆若狂者”。
《后汉书•礼仪志》亦云：“季冬之月，星回岁终，阴阳以交，劳农大享腊 ”。
由此可见，后来的蜡祭之仪，除了保持原始蜡祭祀“先啬”的本义之外，还有丰收之庆的含义了。
《通典》记载了唐开元年间蜡祭的盛况。
皇帝礻昔 日礻昔 百神于南郊。
礻昔 前，皇帝及从祀官斋戒。
前三日，开始陈设乐器、礼器及御座。
礻昔 日未明五刻，设神座，坛上置大明、夜明、神农、伊耆、后稷等一百九十位神主。
仪程大致为奠玉币、毛血、奠玉帛，设馔、盥洗、奠爵如圆丘仪。
然后读祝文、奏乐、行跪拜礼。
祀日、月神的祝版、纸帛以火燎之；祀神农的祝版、纸帛则以土埋之。
神农氏祝文曰：“维（某）年岁次（ ）月朔日，子嗣开元神武皇帝（讳），谨遣（具位）臣（姓名），敢昭告于帝神农氏：惟帝肇兴播植，粒此黎元，今时和岁稔，神功是报，谨以制币牺齐，粢盛庶品，明荐于帝。
尚飨。
” 《礼记•礼运》写到，孔子在参加蜡祭礼仪之后，“喟然而叹”。
他对旁边的言偃说：“大道之行，与三代之英，丘未之逮也，而有志焉。
大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。
”“大道之行“指神农时代，孔说他没有赶上，但看到过志书，因而在观蜡祭之后，表示出对“天下为公”的神农时代十分景仰，可见蜡祭的影响是何等深刻。
蜡祭于清乾隆十年停止。
“清初关外举行，庙建南门内，春秋设坛望祭。
世祖入关，犹踵行之。
”（《清史稿•礼志》）。
蜡祭虽然停止了，但仍然可以从传统“春节”中感受“劳农大享礻昔 ”之农耕文化遗风余韵。
“藉田”与蜡祭一样，古已有之。
商代的金文中就有“藉田”之辞。
《诗经•周颂•载芟》是春耕藉田的乐章。
蜡祭行于岁终，“报终成之功”；而藉田行于春始，祈求年谷丰登。
历代帝王对藉田十分重视，《礼记•月令》载：孟春之月，“天子乃以元日祈谷于上帝。
乃择元辰，天子亲载耒耜，措之于参保介之御间。
帅三公、九卿、诸侯、大夫，躬耕帝藉。
天子三推，三公五推，卿、诸侯九推”。
《后汉书•礼仪志》曰：“正月始耕，昼漏上水初纳，执事告祠先农巳享。
耕时，有司请行事，就耕位，天子、三公、九卿、诸侯、百官以次耕”。
刘昭注引贺循《藉田仪》云，“汉耕日，以太牢祭先农于田所”。
又引《旧汉仪》云，“春始东耕于藉田，官祠先农，先农即神农炎帝也”。
《通典》云，“北齐藉于帝城东南千亩，”“作祠坛于陌南阡西，广轮三十尺，四陛三谴、四门”，“每岁正月上辛后吉亥，祠先农神农氏于坛上，无配飨，祭讫亲耕”。
“大唐贞观三年（629）正月二十一日，太宗亲祭先农，藉于千亩之甸”。
《宋史》亦载，太宗雍熙五年（988）正月乙亥，亲飨神农氏于坛上，以后稷配。
礼毕，次诣耕藉位，行三推之礼。
“元至大、至正皆命祭先农，祝文曰：‘皇帝敬遣某官昭告于帝神农氏’。
此神农之祭于藉田也”（《炎陵志》）。
明清均行耕藉礼。
明太祖，清康熙、乾隆帝，都亲耕藉田。
雍正时，还将藉田之礼推行到州、县，并一直沿袭至清末。
柬埔寨至今仍有“御耕节”，亲王亲耕“圣田”。
藉田礼仪包括行耕藉礼（享神农炎帝）和天子亲耕。
其历史之久，范围之广，影响之深，无与伦比。
这是在以农为本的中国，历代王权借重神农炎帝的感召力，亲劝农耕，兴农固本的一项具有积极意义的举措。
“祭先医”也是对炎帝神农氏的特祀。
我国传统医药学认为“医食同源”。
炎帝神农氏在开拓耕播农业的同时，发现了医药。
《帝王世纪》载，炎帝神农氏“尝味百草，宣医疗疾，救夭伤人命”。
《史记补三皇本纪》亦有：“以赭鞭鞭草木，始尝百草，始有医药”之载，故尊炎帝神农氏为“先医”。
炎帝神农氏对于医药的贡献，始见于《世本》，继有汉代的《新语》、《淮南子》等著作。
成书于东汉末年的我国第一部药物学专著，总结了炎帝神农口口相传的药学知识，并名为《神农本草经》，将发现医药的功劳归于炎帝神农氏。
祀“先医”之礼，始自元代。
《元史•祭祀志》云，“元贞初年，初命郡国通祀三皇……岁春秋二季行事，以医师主之”。
《春明梦余录》说，“至于有元，自国都以至郡县，皆立三皇庙，于医者之学，如宣圣释奠礼”。
明代以来，“尤以医道关系民生至重，乃即太医院立庙，以祀三皇”。
清代亦于太医院内设三皇殿，祭祀先医。
《清史稿•礼志》云，“先医，初沿明旧，致祭太医院景惠殿，岁仲春上甲，遣官行礼。
祀三皇，中伏羲，左神农，右黄帝”，“礼部尚书承祭，两庑分献，以太医院官，礼用三跪、九拜、三献”。
随着现代医药学的发展，“祀先医”之礼在大陆已经消失，但“神农尝百草”的口碑仍广为流传。
（三）作为中华民族始祖 中华民族自古以来，便以炎黄子孙自谓，尊炎黄二帝为共祖。
故春秋左丘明著《国语》，有“夫亡者岂无宠，皆黄炎之后”一说。
由众多氏族融合而成的古华夏族，始于炎帝时代。
到黄帝时代，进一步巩固和壮大，先秦已基本具备雏形。
此后，又经过几次民族大融合，至汉、唐，以古华夏族为主体，联合成长、壮大于中华大地的各个民族，逐渐孕育为以多民族为主要内容，以多元一体文化为主要特征、超越狭义血缘关系的中华民族这样一个共同实体。
人们从中华民族最古老的始兴与统一，以及中华文化源远流长的意义上，仍以炎黄为中华民族的始祖，并且作为中华民族原初缔造者、始兴与统一的象征、凝聚力与认同感的共同标志。
于是，对炎帝神农氏的祭祀，又有了新的意蕴了。
这种意蕴，在祀典中表现为，由重视天地之祀，趋向更加重视先祖之祀，并随着中华民族的壮大而丕显。
至宋代，在历经汉、唐的兴衰存亡之后，进一步深化。
因而宋太祖在江山初定，百废待兴的乾德初，即“命李昉、卢多逊等分撰历代帝王碑，遣翰林侍诏孙崇望等分诣诸庙，书于石”。
“诏三年一享”、“造祭器，送诸陵庙”，“各置守陵户五”，并遣官诣陵致祭。
明太祖亦于乾符初握的洪武三年，即“访先代帝王陵寝”，“自伏羲、神农，各制衮冕，函香币，遣秘书监丞陶谊等往修祀礼，亲制祝文遣之，每陵以白金二十五两，具祭文修葺陵庙”（《炎陵志》）。
在明代的“御祭文”中，几乎都有祈祝国泰民安之辞。
应该提到的是，在历史上，活跃于古夏地域外的一些民族，亦曾建立过若干割据皇朝，但他们仍追溯炎黄二帝为其先祖。
北周，为鲜卑后裔宇文泰所建。
《周书.帝纪》载：“太祖文皇帝......其先出自炎帝神农氏。
”他的儿子孝闵帝即位后，诏称：“予本自神农。
”辽为契丹族所建，元代脱脱撰《辽史》，直书：“辽之先，出自炎帝，世为审吉国。
”发祥于古华夏以此的元、清两代，他们入主中原之后，很快地认同并融入中华文化。
元代除沿袭古制，行“郊天”礼、“祀岳渎”之外，十分重视祭先农、耕藉田，奉三皇、祀先医。
有元一代，未曾稍怠。
至元年间，大学士阿沙不花曾奉命诣陵致祭。
清代入关以后，亦于顺治八年（1651），钦定帝王陵寝祭祀：“酃神农”，并钦遣侍读学士白允谦诣陵致祭。
此后，凡国有大事，皆诣陵告祭。
在现存的37篇“御祭文”中，告即位、亲政、复储的11篇，告靖边、军功的6篇，告灾祈福的1篇。
古华夏文化母体隔海相望的台湾，对炎帝神农氏的祭祀同样源远流长。
台湾的神农信仰，至少始于明代。
至今台湾以炎帝神农氏为神主的庙宇达一百三十余座，分别尊称为炎帝、炎王、五谷先帝、五谷爷、神农大帝、先农、先帝爷、药王大帝等。
离家渡海，开垦台湾的先民们，对炎帝神农氏除了奉以农神药神，祈祝丰收吉祥之外，更多的是“数典念祖”，不忘根本。
到了近代，中华儿女经过争生存，谋统一，求发展，图富强长期艰苦卓绝的斗争，敬祖爱国之情已愈来愈强烈。
于是就有了辛亥革命前夕，同盟会会员在炎黄二帝陵前的慷慨陈词；就有了抗战期间，中共中央副主席周恩来的疾笔奋书：“中华终竟属炎黄”； 湖南省主席、第九战区司令长官薛岳的披心沥胆：“岳荷炎帝余泽，捍卫湘土，饮水不思源，何异数典忘祖乎
”于是也就有了上世纪八十年代，由海内外炎黄子孙共同发起，社会各界共襄盛举，对炎帝陵的整修；台湾数十个炎帝神农庙，来炎帝陵为炎帝神农祀像开光；也就有了省市人民政府和海内外社会团体对炎帝陵的多次隆重祭典；“中华炎黄圣火”，炎帝陵“炎帝圣火”取火种仪式。
如果说，“五帝之祀”是慎终追远，对天地、自然、先祖的敬畏和酬答，而祀“先啬”、“先医”是报本返始，对农耕文化的推崇和承传，那么始祖之祭，则是敬祖爱国、表达对国家统一、民族昌盛的强烈愿望。
古之祀典，强调“生于心”。
《礼记•祭法》云：“夫祭者，非物自外至也，自中出生于心也。
心怵而奉之以礼，是故贤者能尽祭之义。
”祭祀次数要求不烦不怠：“祭不欲数，数则烦，烦则不敬。
祭不欲疏，疏则怠，怠则忘”（《礼记•祭义》。
至于仪典，乃历代相沿，或因时因地因事各有斟酌。
炎帝陵祀典，宋始有定例。
《宋史.礼制》载：“乾德初诏：历代帝王，国有常享，著于甲令，可举而行。
......按祠令，先代帝王，每三年一享，以仲春之月，牲用太牢，祀官以本州长官，有故则上佐行事。
”又定“太昊、炎帝以下……岁春秋祀以太牢”。
宋开宝五年，易为五年一祀。
诣陵致祭，则无常例，大致国有大事才遣官告祭。
如淳熙十四年（1187）六月，天下大旱，宋孝宗诏“衡州葺炎帝陵庙”（《宋史•本纪》），并遣官告祭，禳灾祈福。
明初定议，“每三年出祝文、香帛，传制遣太常寺乐舞生斋往，命有司致祭。
又命所在官以春秋仲月上旬择日致祭。
又定每三年遣祭陵庙之岁，则停钦天山庙祭。
”规定“遣使诣各陵致祭，陵置一碑，刊祭期及牲帛之数，俾所在有司守之。
” 清代祀典，虽因明代旧制，但显添厚重。
《清史稿》云：“凡巡幸所莅，皆祭陵庙，有大庆典，祭告亦如之。
”如康熙二十一年（1682）平滇乱之后，“遣官致祭，颁册文、香、帛，给黄伞、御仗、龙纛各二，凡成武功，皆祭如典”。
遣官诣陵致祭的礼仪十分冗杂。
据《炎陵志》载，祭前，由钦天监择定宜祭之日，翰林院撰拟祭文，太常寺、工部、户部分别预备祭品、仪仗。
由礼部开列侍郎以下，四品以上堂官名单，题请钦派致祭官。
致祭官行前一日斋戒，届期赴礼部恭取祭品、祭文、仪仗，如遇皇帝亲阅，则另有程序。
告祭官至地方后，各官朝服跪迎，并恭奉御祭文、香帛置龙亭内，供公所中堂，各官行三跪九叩首礼。
祭前三日，告祭官斋戒，地方官备鼓乐、仪仗，行一跪三叩首礼，迎龙亭于祭所。
祭前一日，告祭官省视祭品、祭器，地方官监视宰牲，然后率礼生演习礼仪。
祭日四鼓，陈设祭器、祭品、牲俎，乐工，然后集庙门外恭候。
五鼓，告陪祭官各朝服，由东戟门入殿。
待击鼓三严，告、陪祭官就位。
仪式为前后行三跪九叩首礼，中间三献、读祭文。
迎神、初献、亚献、终献、受胙、撤馔、送神等均歌乐章。
执事礼生达三十九人。
陈设为，御祭紫降香、沉速香、绫寿币各一；祭器为爵、俎、登、铏、簠、簋、笾、豆、篚、罇等四十一件；祭品为牛、羊、豕各一，羹、黍、稷、稻、梁、型圤、薧鱼、枣、栗、榛、蓤、茨、鹿脯、饼、菹、醢等二十六种；烛二品。
时祭，即于每岁春秋仲月吉日，“由守土正印官一员致祭，执事以礼生。
”“陈设及行礼仪节与遣官告祭同”，“惟无乐歌”（《炎陵志》）。
祭文，由礼部颁发。
乾隆年间定例，炎帝陵大祭“该银二十一两”，“春秋二季原额银二十两”（《炎陵志》）。
现代祭典，乃在陵殿前举行。
陈设为谷、豆类（九十九种）、干、鲜果（九十九种）、鲜活中草药（九十九种）。
主祭、陪祭、参祭人员各佩胸花标识，由仪仗队引导，步行至朝觐广场。
届时，锣鼓、角号齐鸣，龙狮腾舞，数十支唢呐奏古乐《大开门》，午门徐徐开启。
队伍由花篮引导，依次由午门入，至行礼亭敬香、三鞠躬，然后肃立恭候。
九时九分，祭祀仪式开始。
仪程主要有： ⑴典礼仪式开始； ⑵主祭人就位； ⑶击鼓九通，鸣金九响； ⑷鸣炮、奏乐(乐队演奏古乐)； ⑸敬献供品(五谷、三牲、鲜果) ⑹敬献花篮； ⑺向中华民族始祖炎帝神农氏(座像)三鞠躬； ⑻主祭人恭读祭文； ⑼焚帛书； ⑽鸣炮、奏乐、礼成。
仪式结束后谒陵。
仪式不是固定的，可酌情增减。
增加的如介绍参加祭祀的团体或主要人员、宣读祝贺活动的电文、接受捐赠等。
仪式前后，在广场举行民间文艺表演。
重大祭祀活动则刊碑纪念，并在谒陵后举行揭碑仪式。
台湾对炎帝神农氏的祭祀活动，以民间为主，多在农历四月二十六日神农大帝诞辰日进行。
钟宗宪先生曾撰文介绍，台北县三重市先啬宫一九九二年祭典盛况：“四月二十五日上午，由善信汇集一百多辆之大鼓车、南北管车、车鼓亭等车队，从先啬宫迎神出发，巡绕市境，市民们则在自家门口摆放香案牲礼祭品，当巡境队伍经过时，双手持香遥拜，并燃放鞭炮；是日，民众依例外烩宴客，各地食客络绎不绝，一时热闹非凡，交通为之堵塞。
”其盛况所致，“三重市民代表会因代表参与迎神活动，出席人数不足而流会。
”“四月二十六日上午十时，为诞辰祭典正式开始，由市长陈景峻亲自主祭，循古礼行三献礼，地方人士均各有所司，与前日之盛况相较，显得庄严肃穆。
” 台湾社团在炎帝陵举行的祭祀仪式则较为简单。
一九九○年，台北市姜氏宗亲会祭陵仪式为：⑴祭祀仪典开始；⑵鸣炮；⑶主祭者就位；⑷陪祭者就位；⑸全体肃立；⑹上香；⑺献花；⑻献供；⑼读祭文；⑽向始祖炎帝神农氏圣像敬礼；⑾自行上香祭拜；⑿恭焚祭文纸帛；⒀赠送纪念牌；⒁鸣炮；⒂礼成。
祭祀后谒陵。
近几年，台湾祭陵团体日增，仪式各异。
有的着统一服装(古装)；有的带炎帝塑像，在炎帝陵殿“开光”；有的仍行三跪九叩首礼，十分虔诚。
今日之炎帝陵，以华夏始祖的归根之地和中华文化的发端之源，成为我们民族永恒的感情纽带、不朽的精神圣山。
她以跨越时空的力量，牵引着华夏儿女，跨洋过海，翻山越岭，步入其间。
诣陵祭祖，所含蓄的文化意蕴和显示出的文化张力，是五千年文化的沉淀和升华。
一炉馨香、袅袅不绝，烧燃了数千年，祈祝着“民富国强”。
这是民族的夙愿，是亿兆子孙的心香。
中国古代医学成就表
这个乍一看,我还真不知道是什么病,知觉是神经系统的问题，莫非压迫神经或者供血不足?我想问下是否还有其他症状，比如皮肤颜色的变化等.小时侯得的多半是二尖瓣、三尖瓣、主动脉、肺动脉瓣问题，也有心肌炎，风心病，最好是咨询医生，做体检。
