哪些文学作品、诗词歌赋，对高考写作有益，对提高文学修养有益
关于诗词歌赋，主要以课本为主，不推荐背诵其他资料。
一方面因为在作文中诗歌一般是用不上的；另一方面掌握课本背诵不仅可以为语文单科考试的背诵环节的夺分做准备，而且在作文中运用课本材料会给阅卷老师留下良好的影象。
如果您是高中生，那么最好不要再去阅读名著了（本人深有体会）。
一方面是由于时间的限制；另一方面阅读名著对文学素养的提高，其效果不明显。
我是一个高三毕业生，语文曾拿过全校第一名（全校1000多人），作文也多次发表。
我可以讲讲自己自己的心得体会。
感觉上提高作文成绩，语文成绩最好的阅读材料是作文书。
但注意不是新概念作文，因为《新概念》已经不能称为应试作文了。
本人推荐的是历年高考满分`高分作文选集。
你每天早自修以及晚自修前抽一些时间朗读自己喜欢的文章，坚持月余会收到很好的效果。
如果是女生的话要注意观察生活点滴，语言温暖的文章容易拿高分直到满分。
女生写抒情的记叙文或者散文为多。
我这里推荐几篇历年优秀抒情性比较强或者语言优美的文章。
有一篇上海高考作文《我想握住你的手》（写西施，王昭君，杨贵妃）的；一篇题为《莫让浮云遮望眼》（语言压韵且抒情）；一篇名为《永远的苏武》（句式磅礴）；还有一篇《一蓑烟雨任凭生》.....因为比较多所以我也不多说。
反正你读到认为适合自己的文章可以多去朗读，那样就会在不知不觉中加以背诵。
关于背诵作文可以凭自己喜好，不必强求。
作文拿高分还有地域区别。
我是浙江的，所以哲理性文章比较受欢迎。
你可以了解了解你们那个地方的越卷老师喜欢什么类型的作文。
这样，相信你可以拿到高分高考作文的。
再讲一下名人名言，在作文中运用一两个名言是会给作文制造亮点。
但是平时积累是一大难题，往往有积累了却怎么也用不上的感觉。
我这里告诉你一个秘诀，不用积累也能给作文出亮点。
你写一句比较有深度的话，然后再给它贴个标签（某某某说），因为这个是无可考究的东西，一个人一辈子说那么多话，阅卷老师怎么知道某个名人到底有没有说过那句话。
如果你要进行业余写作，那就不要太受拘束，笔随心走。
不过这一般是高考后的事情了，因为高中的紧张程度我是体会过的。
求一篇《逍遥游》的读后感
许字的来历 一、说文解字：许，听也，从言午声虚吕切。
——《说文解字》 平凡而伟大的家族，曾经拥有足以改变历史轨迹的力量。
——《千秋家国何处寻》 许，炎帝裔族，以天干重仪观测太阳在中午日高天的日影晷迹命名的氏族。
“言”是“午”的简化。
——《许》 许者，“言”、“午”二字所成也。
言者，有言子者、言午者之分。
言子者，言密；言虚者也。
言午者，言朙；言实者也。
故，为许氏子弟者，应以“言朙”、“言实”、“不伪”、“不讳”为立足之本。
许姓的来历 二，寻根溯祖： 1、出自姜姓，以国为氏，是炎帝神农氏的后裔。
许氏与齐氏同祖，为上古四岳伯夷之后。
四岳（尧舜时四方部落首领）是由姜姓发展出来的四支胞族，他们和姬姓部落结成联盟，跟子姓商族平行发展。
以姬姓和姜姓部落为主的盟军打败了商纣王，建立了姬姓国-- 西周。
周成王时，大规模地分封诸侯，其中商的旧地也分封了一些姬姓诸侯国和姜姓诸侯国，许国正是被周分封的姜姓诸侯国之一，其始祖为文叔，也称为许文叔。
春秋时，许国称为楚国的附庸，战国初期被楚所灭。
许国亡国后，子孙以国为氏，称许氏，史称许姓正宗。
2、传说尧帝时许由的后代也称许氏。
许由相传是尧舜时期的高士贤人，居住在箕山。
他死后被葬在箕山，后人称为许由山。
四千多年前活动于颖水流域的箕山之下，正是当年许国之地。
三、迁徙分布： 许氏的发源地在今河南省许昌东。
春秋战国时期，许国为郑、楚等国所逼，曾多次在今河南及安徽北部一带迁都。
许国被楚灭后，除部分迁居今湖北荆山及湖南芷江等地外，多数许姓就地繁衍或北上迁徙。
许姓北上最初迁徙之地是冀州高阳（今河北高阳），后有许氏复迁回河南宝丰等地。
秦汉之际许姓已遍布今河南、河北两省的大部分地区。
此后，北方许姓主要分布于今河南、河北、安徽、陕西、山西等广大地区。
许姓南迁始于魏晋南北朝之时。
唐初，陈政、陈元光父子奉命入闽，有河南许姓将佐随同前往，在福建安家落户。
唐僖宗时，侍御史许爱镇守漳州招安，后入晋江石龟。
唐代以后，许姓已大举南迁繁衍于今江苏、浙江、湖北、福建、广东等省地。
宋末元初，许氏有一支徙居广东。
迁至湖南、广东、广西、福建的许氏，有的融入侗、壮、布依、土家等少数民族。
许姓被列第十一，也是名门望族之一。
明代永乐年间，福建人许冲怀、许申最先移居台湾，此后许氏又多次向台湾迁徙，在清康熙时有泉州人许远光、许太岳分别入垦云林县麦寮乡和台北县木栅乡的社德坑等，从明末至清代，入台的许姓的人氏越来越多。
从台南扩至彰化、台北、澎湖、嘉义等地。
以后进而又有从台移居海外者。
四、郡望堂号 【堂号】 洗耳堂：尧帝时有一位高士叫许由。
尧老时，想把天下禅让给他，他不肯接受，跑到箕山脚下去种地；尧又请他出任九州长，他就跑到颖水边去洗耳朵，认为尧说的话污了他的耳朵。
许氏因以洗耳为堂号。
得仁堂：伯夷、叔刘在周灭商后，耻食周粟，饿死在首阳山。
孔子夸他求仁而得仁。
许氏因以得仁为堂号。
训诂堂：汉代时有许慎字叔重，博览经籍，当时人夸他说五经无双许叔重。
他著有《说文解字》，集古今经学和训诂的大成，到现在还是研究文字学必备的工具书。
“鲁斋”：在泰安徂徕山南麓乳山下有著名的“竹溪佳境”，东南峭石壁立，上有篆刻“贫乐岩”，“演易斋”遗迹，是元初大学者，理学家、集贤大学士许衡避世居此，演习《易经》，其室匾“鲁斋”，学者因称其为鲁斋先生，许衡及其后裔自此以“鲁斋”为堂号。
【郡望】 汝南郡：汉高帝时置郡，治所在上蔡（今河南上蔡西南）。
此支许氏，其开基始祖为秦末隐居不仕的高逸之士许猗。
高阳郡：东汉桓帝时置郡，治所在高阳（今河北高阳县东）。
此支许氏，为汝南许氏分支，是十六国许据的5世孙高阳太守许茂之族所在。
河南郡：汉高帝时改秦三川郡置郡，治所在雒阳今河南洛阳市东北）。
此支许氏，为文叔直系后裔。
太原郡：战国时秦庄襄王置郡，治所在晋阳（今山西太原西南）。
此支许氏，为汝南许氏分支，是东汉末年大名士许劭之后。
会稽郡：秦始皇时置郡，治所在吴县（今江苏苏州市）。
此支许氏，其开基始祖为东汉著名文学家许慎之后。
河内郡：河内郡是秦朝实行郡县制时始置，治所在今河南省焦作市。
此支许氏其开基始祖为元初大学者、理学家、集贤大学士许衡之后。
五、历史名人： 许 衡：许衡生于金卫绍王大安元年（宋宁宗嘉定二年、元太祖四年）四月初三，即公元1209年5月8日，卒于至元十八年三月初三，即公元1281年3月23日，字仲平，学者称之鲁斋先生，祖籍怀洲河内李封（今河南省焦作市中站区李封村）人。
他是中国十三世纪杰出的政治家、教育家、思想家和天文学家（陈正夫、何植靖著《许衡评传》）。
据《元史》，《许文正公世家谱》，《元朝名臣事略》，《元文类》，《蒙兀儿史记》以及《辞源》，《辞海》，《中国人名大辞典•历史人物卷》等记载，许衡年幼时即勤奋好学，闻人有书既前往观之，及长，凡经传、子史、礼乐、星历、兵刑、食货之类，靡不精研，后与姚枢、窦默等讲程朱理学，慨然以道为己任；元世祖忽必烈为亲王时任京兆提学，于关中大兴学校；世祖即位后，任中书省议事、中书左丞，与刘秉中等定朝仪官制，筹划立国规模，上书言立国必行汉法；犯颜谏诤，刚毅不屈，有元代的“魏征”之称；主持元初国学，任集贤大学士兼国子祭酒，培育人才，善教，众多弟子如姚遂、耶律有尚等皆学有成就；对汉蒙文化交流，程朱理学传播和朱陆合流有较大影响；晚年领太史院事，与王恂、郭守敬、杨恭懿等改定历法，主编《授时历》，制作新仪象圭表等；治家严谨，教子有方，其子孙皆学有所成，第四子师敬先后三居相位，阶光禄大夫，为元仁宗推行科举制度及使天灾频生的泰定时期呈现治平的盛世，起了较大作用。
许衡对政治、哲学、文化、教育、天文历法、文学、历史、医学、周易等均有研究与著述，谥文正，封魏国公，著有《鲁斋集》，《鲁斋心法》，《读易私言》等，经后世多次修订编辑再版并易名为《鲁斋遗书》、《鲁斋全书》，《许文正公遗书》等并收入《四库全书》。
许劭：三国魏大名士。
好评论人物，每月更换一名，时称汝南“月旦评”。
曾评曹操为“治世之能臣，乱世之奸雄”，这句话几乎称为曹操一生的定论，“一代奸雄”也成了曹操的代名词。
许 浑：唐代诗人。
其诗作中有“山雨欲来风满楼”之句为世人传唱。
许夫人：元初畲民起义女英雄。
1278年，她联合黄华起义。
当时，元军已入福建，宋臣蒲寿庚降元。
抗元将领张世杰转战至闽西南，在她的支持下，讨伐蒲寿庚及元军，屡次获胜。
许道宁：宋代画家。
以擅写林木、平远、野水三景闻名。
张士逊曾赠诗有“李成谢世范宽死，惟有长安许道宁”之句，以赞其作。
许敬宗：唐初为秦王府十八学士之一。
助武后逐褚遂良，逼杀长孙无忌、上官仪等。
许 行：最早出现于史籍的许姓著名人物，是战国时楚国人，主张“贤者与民耕而食，饔飧（自理炊事）而治”，反映了古代社会中农民的一种理想，有学生数十人。
许杨：西汉末年著名的水利专家，曾修复鸿隙坡。
许慎：东汉著名经学家、文字学家，有五经无双许叔重之称，著《说文解字》。
六.当代名人 许广平：鲁迅夫人，生前出版过四本书：《欣慰的纪念》、《关于鲁迅的生平》、《鲁迅回忆录》和《遭难前后》。
许地山：现代作家、学者，笔名落花生，著有散文名篇《落花生》，散文集《空山灵雨》等。
许世友：革命家、军事家，一代名将。
许胜发：台湾实业家，发起并成立了世界许氏宗亲总会，任理事长。
许智明：香港国际投资商会会长，全国政协委员，被评为全国十大扶贫状元。
许芥昱：美国学者、作家。
许烺光：美籍华裔学者、美国人类学博士。
1911年生，辽宁省庄河市南尖镇潮河沿人。
毕业于上海沪江大学社会系，考取庚款公费生留学英国伦敦大学文化人类学系。
1940年取得文化人类学博士学位后，曾返正置抗战烽火中的祖国，在华中大学和云南大学任教，并在西北、西南从事文化人类学考察活动。
1944年先后在哥伦比亚大学、康乃尔大学和西北大学讲授人类学，历任讲师、助理教授、副教授、教授和系主任。
这位蜚声西方人类学界的学者，曾到过夏威夷、香港、日本等地实地考察，并把研究心得融合在他的大量著述之中。
许教授应用的方法是从每一文化体系的对事对物的看法想法中，抽出若干主要概念概括那个民族的基本主张进行比较研究，作为认识不同文化体系的关键所在。
1969年问世的《有文字文明的研究》书中，他从中国文化和民族意识中抽出十四条基本主张，也从美国抽出十数条基本主张。
在中国文化的第一条写道：“一个人的最大义务和责任是对待父母的”，“孝道即是用以报答父母给他生命并抚养他长大”。
而在美国的第一条则称“一个人的最大关心所在是他的自我利益，这包含他的自我表示、自我发展、自我满足以及独立”。
许氏的分析研究引起人类学的广泛注意。
1983年5月曾归国访问，就学术问题同中国学者作了有意的探讨，他对中国重建社会学表示高兴。
用心理学法从事人类学研究由来已久，可是美籍华裔学者许烺光博士在1961年所著《心理人类学》及1973年的增订本中，就此作了新的见解。
许氏认为，心理人类学是现代人类学的一个分支科学。
他的任务是着重研究人类文化与人类社会人格、社会心理之间的相互作用。
许氏就不同民族的民族性，以及不同文化的歧异作了大量深入研究。
他应用心理学的观点分析民族心理学和不同文化体系的差异，取得了有价值的成果。
从而使心理人类学成为人类学领域中独树一帜的学派。
正因为许博士的独特贡献，他在七十年代当选为美国人类学会副会长、会长。
简述 曹操赤脚迎许攸
在孔子的思想体系中，仁和礼各自的地位和价值及其相互关系，一直是众所注目的重要问题。
或云仁重于礼，或云礼重于仁，众说纷纷，莫衷一是。
事实上，仁固然是孔子的发现，但仁的发现原本是对礼的意蕴深入开掘的结果，而礼的价值也正由仁的发现而重新确立。
仁是礼的内在根据，仁心外化而成礼，依礼而行而成仁，这两个方面相辅相成，恰成一辩证的统一关系，而其前提则是：仁作为一个德性范畴乃是一个动态的存在，即仁由根之于心的潜在的德性，到经过礼的规范而实现为完美的人格，其间有一个发展的过程。
在这一过程中，仁之作为潜在的德性和礼之作为外在的规范，各有其不可取代的地位和价值。
仁不发于心，则礼便成为毫无意义的虚文；而失去礼的规范，则仁流为自然性情，虽不失为直，但却难免于野，甚至难免为乱。
由仁之作为动态的范畴这一特点，我们又不妨推断：人性美善而又非纯美纯善或即是孔子未曾明言的独特的人性观。
关键词：孔子 仁礼相成 动态 人性观 孔子的学说，当时深得其心的弟子颜渊已有“仰之弥高，钻之弥坚，瞻之在前，忽焉在后”的感叹（《论语·子罕》以下引《论语》只出篇名），不同的弟子对孔子学说的理解也已有差异。
孔子卒后，关于孔子学说的真谛更是仁者见仁，智者见智。
两千多年来，解释孔子的著述汗牛充栋，但孔子的思想却不仅没有因此而变得清晰明朗起来，相反，却变得更加扑朔迷离，更加难以把握了。
不过，在众多不同的解释中，我们也不难发现一些为大家所一致认同的东西，这就是仁和礼。
尽管人们对仁和礼各自的内涵及相互关系仍有不同意见，但几乎无人否认，仁和礼是孔子思想中具有纲领性意义的两个概念。
一、仁的发现及其对中国传统文化的意义 仁的观念在孔子之前已经产生。
据学者们研究，仁字和仁的观念皆渊源于古东夷文化，后来进入“中国”，成为“中国人”的文化观念。
春秋时，仁往往与忠、义、信、敏、孝、爱等并列，被看成是人的重要德性之一。
但是，孔子以前，仁并未受到特别的重视，只有到了孔子这里，仁才被从其它德性中超拔出来，并被赋予新的丰富的内涵。
（1） 春秋时期，礼崩乐坏，世衰道微，“礼乐征伐自天子出”一降而为“自诸候出”，再降则“政在大夫”，三降则“陪臣执国命”，“臣弑其君者有之，子弑其父者有之”，上下尊卑的等级秩序完全乱了套。
但是，在这崩溃和混乱的局面中，礼乐文化反而受到前所未有的重视。
一方面，有识之士鉴于礼崩乐坏的混乱局面，竭力强调以礼治国的重要性，认为礼是“国之基”，“人之干”，“礼经国家，定社稷，序民人，利后嗣者也”（《左传》隐公十一年）；“礼，所以守其国，行其政令，无失其民者也”（《左传》昭公五年）；“礼之可以为国也久矣，与天地并。
君令臣共，父慈子孝，兄爱弟敬，夫和妻柔，姑慈而从，妇听而婉，礼之善物也”（《左传》昭公二十六年）。
在有识之士的倡导下，一股颇具规模的礼治思潮蔚然兴起。
另一方面，那些越位逾分的大夫和陪臣，为了巩固其已经获得的地位权力，满足其高高在上的虚荣心，也需要用礼乐来文饰自己。
他们除了自己亲自学习礼乐知识外，还重用一些懂得礼乐知识的人。
掌握一定的礼乐文化知识成为当时一般士人入仕为官的一条捷径。
如此一来，学习和研究礼乐文化竟成为一时的社会热门（关于春秋时期礼治思潮的兴起和学礼之风的盛行，吴龙辉博士有较详细的论述（2）。
孔子生逢春秋末世，自然受这种风气的影响。
据说他小时候做游戏，“常陈俎豆，设礼容”（《史记·孔子世家》），摹仿大人作礼仪演习，大概就与这种风气的影响有关。
长大以后，孔子凭着“好学不厌”的精神，敏求善思，终于成为一位名闻当时的礼乐文化大师。
他设坛收徒，不仅很多普通人来向他学习，而且一些贵族人物也经常来向他学习，请教各种礼乐知识。
孔子十分重视礼，认为对一般人来说，“不学礼，无以立”（《季氏》）；对统治者来说，“上好礼，则民易使”（《宪问》），“上好礼，则民莫敢不敬”（《子路》）。
因此，孔子主张“克己复礼”，要求人们“非礼勿视，非礼无听，非礼勿言，非礼勿动”（《颜渊》）。
但孔子对于礼有自己独特的理解。
他曾说： 礼云礼云，玉帛云乎哉
乐云乐云，钟鼓云乎哉
（《阳货》） 孔子的意思是说，礼乐不仅仅是一种形式和节奏，而是有着更为本质的内涵。
那 么，这个更本质的内涵是什么呢
《论语·阳货》中的一段记载，给我们提供了很珍贵的启示： 宰我问：“三年之丧，期已久矣。
君子三年不为礼，礼必坏；三年不为乐，乐必崩。
旧谷既没，新谷既升，钻燧改火，期可已矣。
”子曰：“食夫稻，衣夫锦，于女安乎”曰“安。
”“女安则为之。
夫君子之居丧，食旨不甘，闻乐不乐，居处不安，故不为也。
今女安则为之。
”宰我出，子曰：“予之不仁也。
子生三年，然后免于父母之怀。
夫三年之丧，天下之通丧也。
予也有三年之爱于其父母乎
” 从以上对话中我们不难看出，在孔子的心目中，三年之丧这一礼制，并不是毫无意义的一种形式，实际上，它是儿女报答父母养育之恩的一种恰当的方式。
一个真正热爱和怀念父母的人，会自觉地遵守这一规定，否则便于心难安。
这种发自内心的真挚感情，孔子称之为仁。
仁既是礼所由生的内在根据，也是人们自觉守礼的内在动力。
只有仁发于心，则行才能合于礼，仁心不动，礼就失去了根据，变成一堆毫无意义的虚文。
既然是虚文，当然就可以随意改动，也可以随意废弃了。
宰我欲改三年丧制，孔子便斥之为“不仁”，原因即在于此。
由此可见，所谓礼的本质内涵不是别的，正是仁。
孔子说： 人而不仁，如礼何
人而不仁，如乐何
（《八佾》） 的确，为人而不仁，如何能理解礼乐制度的本质内涵呢
不能理解其本质内涵，又如何能尊重其仪文形式呢
毫无疑问，在孔子的心目中，仁显然超越礼而具有先决性的意义和价值。
《论语·八佾》如下一段记载，可以证明这一点： 子夏问曰“‘巧笑倩兮，美曰盼兮，素以为绚兮。
’何谓也
”子曰：“绘事后素。
” 曰：“礼后乎
”子曰：“起予者商也
始可与言《诗》矣。
” 冯友兰解释此段说：“子夏以‘绘事后素’而悟及‘礼后’，盖人必有真性情，然后可以行礼，犹美女先有巧笑美目，然后可施脂粉也。
否则礼为虚伪形式，非惟不足贵，且亦可贱矣。
”又说：“不仁之人，无真性情，虽行礼乐之文，适足增其虚伪耳。
”（3）冯友兰用“人必有真性情，然后可以行礼”来释“礼后”，可以说十分恰当独到。
所谓“真性情”，即是根之于心、流露于外的仁心、仁性。
由此可见，在孔子的思想体系中，仁对于礼的优先性和决定性的地位，的确是无可怀疑的。
必须注意，孔子并没有因为仁的发现而贬低或轻视礼在社会生活中的支配地位和规范价值，相反，恰恰是仁的发现为礼的合理性提供了强有力的根据。
礼既然是仁心外化的必然表现，那么只要是人，如果他内心还有一点真性情，如果他不想泯灭这点真性情而沦为禽兽的话，那么他就应该而且必须自觉地遵守礼的规范，否则，他就是“不仁”。
这样，本来是仁心外化的礼，最终却反过来成为判别一个人仁还是不仁的标准。
由此可见，仁虽然超越礼而对礼的生成和践履具有先决性的意义和价值，但它并未取代礼在社会生活中的支配地位和价值。
相反，当孔子把礼深深地植根于仁的基础上之后，礼作为支配人类生活和行为的道德规范，其合理性、权威性、必要性、重要性，都被更加有力地确认下来。
更为重要的是，属于心性范畴的仁还为礼的永恒性奠定了基础。
世道会变，但人之为人本诸自然的一些基本性情不会变（如亲情、友情、恻隐之情等等），与这些性情相适应的一些人类行为的基本规范也不会变。
荀子说：“百王之无变，足以为道贯。
”（《荀子·天论》）董仲舒也说：“道之大原出于天，天不变道亦不变。
”（《天人三策》，见《汉书·董仲舒传》）这些话人们往往只道其荒谬的一面，而未见其合理的一面。
如果能从儒家心性论的角度去审视，则这些话未尝没有一定的逻辑必然性。
换言之，礼的合理性、权威性、永恒性在儒家那里不是凭空确立的，而是有其心性的基础。
事实上，从本诸自然的人之常情出发来论证传统礼义道德的合理性和永恒性，这是自孔子以至当代新儒家一脉相传的家法。
可以说，由孔子创立的儒家仁学，自始至终都担负着为传统礼义辩护的理论使命。
冯友兰曾说：“孔子对于中国文化之贡献，即在一开始试将原有的制度，加以理论化，与以理论的根据。
”（3）这话非常正确。
而孔子所给与原有制度的“理论的根据”不是别的，正是仁。
如果说，礼是孔子归本三代、述古得来的话，那么作为礼之根本的仁，则完全是孔子动心忍性、敏求善思，自家体贴出来的，是孔子述中所作。
仁基一立，本诸三代的礼乐制度，在三代礼乐秩序这一现实的根基崩解之后，又获得了一个新的“生长点”（1）。
在这个“生长点”上，三代礼乐这颗数千年历史孕育而成的文化的种子，经孔子亲手采撷、点播，又重新生根发芽。
孔子之后，在历代儒家不断地浇灌和护理之下，这棵新芽历经两千多年的时空穿越，终于又长成了一棵参天大树------儒家文化及以儒家文化为主干的中国传统文化。
因此，发现仁，并且把礼乐文化植根于仁的基础上，这确实是孔子对中国文化最伟大的贡献。
借助于仁，中国传统文化顺利地实现了由上古向中古的转折；借助于仁，孔子之前数千年和孔子之后数千年的文化血脉得以沟通连接，而没有中绝断裂。
大哉仁
大哉孔子
二、仁、礼相成 在孔子的思想体系里面，仁和礼实在只是一个硬币的两面，彼此混然一体，而非毫不相干、各自独存。
它们相辅相成，谁也离不开谁。
如果说，仁是人之为人的本质规定的话，那么礼便是人在社会生活中实现其本质的唯一恰当的方式和途径。
孔孟都曾把礼比喻为出入房屋所必经的门户。
孔子说： 谁能出不由户
何莫由斯道也
（《雍也》） 孟子说： 夫义，路也；礼，门也。
惟君子能由是路出入是门。
（《孟子·万章下》） 以礼为门，这个比喻形象而又恰切，准确地反映出礼在孔子和整个儒家思想体系中的地位和价值。
一个人，除非自甘堕落做那见不得人的“穿窬”者（《阳货》），否则，便不能出不由户，也不能行不由礼。
只有经过礼这道门，人才能实现其人之为人的本质，或者说，只有经过礼这道门，仁才能由内在的德性转化为外在的德行。
而只有当仁由内在的德性转化为外在的德行时，它才能成为一种真正完美的人格。
孔子教人“成仁”、“成人”，实际上就是引导人们将其潜在的德性经由礼的规范和约束，在实践中实现为完美的人格。
可以说，离开礼，别无其他“成仁”、“成人”的门路。
《论语·宪问》篇载子路问孔子“成人”之道，孔子即回答说： 若臧武仲之知，公绰之不欲，卡庄子之勇，冉求之艺，文之以礼乐，亦可以为成人矣。
可见，“文之以礼乐”是任何人“成人”的必由之路，少了这一步，即使拥有“知”、“不欲”、“勇”、“艺”等优秀素质，也不可谓之“成人”。
孔子还说： 恭而无礼而劳，慎而无礼则葸，勇而无礼则乱，直而无礼则绞。
（《泰伯》） 看来，一旦失去礼的规范和约束，不仅“成人”无望，而且还会使一些原本可贵的品质走向它们的反面，带来种种弊端，甚至酿成大乱。
特别是“勇”，孔子认为“君子道者三”，而“勇者不惧”居其一（《宪问》）。
他还说：“见义不为，无勇也”（《为政》）。
可见，他主张有勇。
但“勇而无礼则乱”，“君子有勇而无义则乱，小人有勇而无义则盗”（《阳货》）所以，他又明确表示自己“恶勇而无礼者”。
其弟子子路以勇武闻名，孔子也很看重他，曾说：“道不行，乘桴浮于海，从我者，其由与
”子路听了很高兴，而孔子却接着说：“由也好勇过我，无所取材。
”孔子认为子路虽是一个难得的治国之才，但还不是一个仁者：“由也，千乘之国，可使治其赋，不知其仁也。
”（《公冶长》）孔子为什么不以仁许由，原因或不止一条，但子路的“勇而无礼”，恐怕是其中非常重要的一条。
孔子认为应“为国以礼”，而子路却总是“其言不让”（《先进》），“野哉由也”是孔子经常训斥子路的话。
孔子曾说“事君尽礼”（《八佾》），又说：“以道事君，不可则止。
”（《先进》）但他认为子路及其另一位弟子冉求都做不到这一点。
因此他们只可以说是有才能的“具臣”，而不能说是“以道”、“尽礼”的“大臣”。
尽管他也肯定子路、冉求都不至于跟随着乱臣贼子去做那“弑父与君”的悖逆之事，但从君子人格的完美性上看，由于不能“以道”、“尽礼”，所以总不免有所缺欠。
在众多的弟子中，孔子唯一许为“三月不违仁”、并且曾想以衣钵相传的人是颜回。
为什么呢
原因也可能不止一条，但颜回对礼的地位和价值有着深刻的体认，深得孔子仁学和礼学的关系之奥秘，或许是其中很重要的一个原因。
“克己复礼为仁”即是孔子传给颜回的仁学大法。
颜回请问其目，孔子又教以“非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”的十六字诀。
颜回听了恍然有悟，恭恭敬敬地谢道：“回虽不敏，请事斯语。
”（《颜渊》）后来颜回赞美孔子对他教育的恩德时，用的也是“夫子循循然善诱人，博我以文，约我以礼”这样的话。
看来，颜回对礼的体会和践履与孔子许其为仁之间，恐怕有着不小的关联。
而礼对孔子“成仁”或“成人”之教的价值及其在孔门儒学中的地位，也由此可以想见了。
从成就完美人格的角度来说，仁可以说是德之质 ，而礼则是德之文，文质须相辅而行，才能成就完美的人格。
所以孔子说： 质胜文则野，文胜质则史，文质彬彬，然后君子。
（《卫灵公》） 又说： 知及之，仁不能守之，虽得之，必失；知及之，仁能守之，不庄以莅之，则民不敬；知及之，仁能守之，庄以莅之，动之不以礼，未善也。
（《卫灵公》） 总而言之，在孔子的思想体系中，仁和礼的关系可以概括为八个字，即：依仁成礼，以礼成仁。
仁是礼的内在根据，只有仁发于心，才能自觉地遵守礼；也只有依礼而行，才能最终成就仁。
这看起来好像鸡生蛋、蛋生鸡一样是一个矛盾，其实并非如此。
因为，前一个仁指的是人之为人本诸自然、根之于心的真性情，而后一个仁则指的是经由礼的规范之后，在社会生活中实现了的完美人格。
两个仁实际上是同一范畴在其发展的不同阶段上所具有的两种不同的型态。
换言之，仁作为一个道德范畴，有一个从潜在的德性到经由礼的规范而实现为完美人格的过程。
它是动态的，不是静止不变的。
因此，依仁成礼和以礼成仁两者不仅不矛盾，而且恰恰有内在的逻辑关系。
由此我们还可以发现，仁作为一种品德具有内在和外在双重性质。
就其根源而言，仁是内在的，就其实现而言，仁是外在的。
明白了这一点，则那种关于“《论语》中的‘仁’充满悖论，神秘莫测”，“复杂得使人灰心丧气”的悲叹便似乎可以终止了。
（4） 三、由仁礼相成看孔子的人性观 仁礼相辅相成的关系，或者可以这样来比喻：根之于心的性情之仁犹如一块璞玉，虽然蕴含着上好的玉质，但未经雕琢之前，它还不能说是纯美纯善的艺术品。
它不仅质朴无文，混沌未开，而且还混合着其它杂质，甚至藏污纳垢。
这时，充其量它只是一块上好的玉材而已，既非艺术成品，也就没有多少观赏价值。
一块玉材只有经过一番精雕细刻之后，才能剔去杂质，尽现文理，成为美仑美奂、赏心悦目的艺术珍品。
同样，根之于心的仁要从潜在的德性之真发展为现实的人格之美，也必须经过一番刻磨雕琢的功夫，只不过刻磨雕琢的工具不是刻刀，而是礼。
因此，学礼、知礼、视听言动皆不违礼是人们修养成人必不可少的功夫。
仁不存于心，礼就失去了意义和价值；仁虽存于心，没有礼的约束和规范，也未必能实现为完美的人格。
《三字经》中“玉不琢，不成器；人不学，不知义”这几句话，表达的正是这个意思。
而孔子所谓“克己复礼为仁”这句话，也必须从这个意义上去理解，也才感到妥帖。
通过上述喻论，我们似可对孔子的人性观有所解悟。
有的学者说，孔子对人性未曾有明确的主张，此说似可商榷。
仁作为潜在的德性根之于心，其质地美善，但未经礼的雕琢之前，它又非纯美纯善，这就是我们从上述喻论中得出的结论。
如此，则似乎可以肯定：人性美善而又非纯美纯善即是孔子的人性观。
以此为基础，孔子既确立了仁的自主性地位，又确立了礼的规范性权威。
因为人性有善，所以“为仁由己，而由人乎哉”（《颜渊》）；“仁远乎哉
我欲仁，斯仁至矣”（《述而》）。
因为人性非纯美纯善，所以需要“学礼”、“知礼”，“克己复礼为仁”，“不学礼，无以立”。
毫无疑问，如果性美善而又非纯美纯善果为孔子的人性观，则人在修养成人的过程中，其来自内部的自由、自律和来自外部的他由、他律，应当是相辅相成、辩证统一的关系，其间并无逻辑上的矛盾和不彻底。
有的学者之所以有此看法，主要原因可能即是未能认清孔子性美善而又非纯美纯善这一独特的人性观。
关于孔子人性观的上述认定，还可以使我们对于从孔子到孟荀之间儒学发展的逻辑线索有更加清醒的认识。
事实上，孟子的性本善和荀子的性本恶，恰是孔子性美善而又非纯美纯善两个方面合乎逻辑的分化和发展。
孟子就其性美善的一面而言性善，以此为基础，强调“存心养性”，强调道德自觉；荀子则就其人性非纯美纯善的一面而言性恶，强调克己修身，强调礼法规范。
看起来矛盾对立、不可调和，事实上却本出一源，都是上承孔子而来。
从仁礼相辅相成的关系中推论孔子的人性观乃是一个尝试，结论未必恰当，但研究孔子的人性观，这也是没有办法的办法。
子贡说：“夫子之文章，可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻也。
”（《公冶长》）以子贡在孔门弟子中的地位及其与孔子关系的密切，他所“不可得而闻”的，别人恐怕也难得而闻。
因此，《论语》所载孔子明确论及人性的话只有一句“性相近也，习相远也”，也就不奇怪了。
但是，我们也不能太相信子贡的话。
从《论语》所载内容来看，孔子的确不象后来的孟子和荀子那样，直接而明确地谈论人性是什么或不是什么。
这可能与他对人性动态而复杂的特点的深刻体认有关。
我们平常说到孩子，往往说：这孩子还小，没定性。
就是说这孩子长大后究竟怎么样，还说不准。
说不准自然就不好强说。
孔子对于人性的态度，可能也是如此。
所以，我们如果用查引得的方法，从《论语》中寻找“性”字，然后就此探究孔子的人性观，那一定会空手失望而归，绝不会有什么结果的。
一句“性相近”，并非没有价值，但除了含有后来孟子所揭示的“圣人与我同然者”的意思之外，并未揭示“性”本身的性质内涵。
因此，我们不能用查引得的方式去研究孔子的人性观。
事实上，孔子有他自己谈论人性的独特方式，如果我们能转换一下角度，重新审视一下《论语》中的有关记载，那么，其中很多并未明言人性如何的话，实际上恰恰蕴含着孔子的人性预设及其对人性的独特体认。
比如，当宰我欲改三年之丧而孔子批评他“不仁”时，这正如我们平常指责某某人“没人性”一样，其中正暗含着一个人性本善的价值预设。
再如，孔子论“直躬”，说“父为子隐，子为父隐，直在其中矣”（《子路》），这个“直”实际上就是父子天性的自然流露。
天性由中而出，不加伪饰，是为直。
孔子很珍视直性，反对不直，认为“人之生也直，枉之生也幸而免”（《论语·雍也》）。
直所透露出来的真性情乃是“礼之本”，如父子天性即是孝敬之本。
失去了这点天性，什么孝敬什么礼义，统统失去了意义。
这点天性乃是善的种子，或者用王阳明的话说，是照亮人生的“一点灵明”，可贵无比。
但是，孔子又说，“直而无礼则绞”。
这又说明，直之为性虽然可贵，但若无礼乐文饰节制，也未必即是美德，纵使父子天性也不例外。
如果对父母不能“生事之礼，死葬之以礼，祭之以礼“，则单凭一点父子天性，也不能算是真正的孝敬。
如此一来，则孔子关于天性美善而又非纯美纯善，必经礼乐规范而后至美至善的思想，岂不是昭然若揭了吗
细审上引孔子话语，其间虽无一个性字，但其所论却都是人性在具体情况下的具体表现。
孔子正是从这些各不相同的人性表现方式中，展露出人性动态而又复杂的特点。
只要我们转换角度，改变方法，放宽视野，则就不难发现，孔子的人性观绝非一句“性相近也，习相远也”所可范围，而是有着更加丰富和深刻的内涵
谁能告诉我有关杜甫的500字读书笔记，三个方面的
谢谢
我写的文章：第十二章 去彼取此《道德经》第十二章：五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨。
是以圣人，为腹不为目，故去彼取此。
佛家说：“一切皆空、四大皆空”。
我认为，也可以用道家的观点来阐释它：“空、无”并不是什么都没有，反而是什么都有。
“五色”、“五音”、“五味”，都切切实实地在我们这个丰富多彩的世界里存在着。
苦是苦，乐是乐，善是善，恶是恶。
关键是我们怎样去对待它。
从美学上“朦胧美”的角度来看，事物对人的影响往往与距离成反比的，离得越近，就越能支配我们的本性。
因此禅宗主张“明心见性”，老子主张“去彼取此”，都是要求与那些过度的享受拉开距离，获得超脱。
历史上，许多高士们用自己的行动去实践着这一观点。
且不说，拒尧帝位、水边洗耳的许由，也不说拒牛饮水、躲到树上筑巢的巢父，单以出世为旨的儒家弟子们也出了许多这样的人物，箪食瓢饮的颜回、蓬牖固道的原宪……。
东汉初年的严子陵也算他们中的一员，他拒绝了同学光武帝出仕的邀请，垂钓富春江，终老林泉间，成为后世传颂高士的楷模……当然，我们不能拒绝物质世界的发展与进步。
但我们至少应该懂得对于不同的人，世界也是呈现着不同的面貌。
你是一个农民，你如果感觉到你周围的田园风光美的；你是一个读书人，你觉得书的海洋是最美的；你是一个工人，你觉得叮叮当当的机器声是美的……那么，“五色”、“五音”、“五味”就不会给你带来痛苦。
世界丰富的美是与每个人的心灵的丰富程度而开放的。
物质的丰富不应给你带来痛苦，痛苦只是因为你没有以开放的心灵去接受他，没有以“无”心态去对待他，太迷惑、太在乎，靠得越近，刺得越伤，这也许就是我们所说的“豪猪效应”吧
宋代禅宗大师青原行思提出参禅的三重境界：参禅之初，看山是山，看水是水；禅有悟时，看山不是山，看水不是水；禅中彻悟，看山仍然山，看水仍然是水。
其实，我们的人生何尝不是要经历这三重境界呢
涉世之初，怀着对这个世界的好奇与新鲜，对一切事物都用一种童真的眼光来看待，万事万物在我们的眼里都还原成本原，山就是山，水就是水；长大之后，红尘之中有太多的诱惑，他使我们迷惑、彷徨、痛苦与挣扎，使我们沉沦在迷失的世界里，山不再是单纯意文上的山，水也不是单纯意义的水了；随着人生经历的不断积累，对自己、对世界不断反省后，便返璞归真，山仍然是山，水仍然是水。
然而面对物欲横流的今天，面对纷纷扰扰的世界，我们又能有几人 “去留无意，漫看天外云卷云舒”呢
《金刚经》说：“凡所有相，尽皆虚妄，若见诸相非相，即见如来”。
叹
