跪求一篇中国社会思想史读书笔记 3000字以上 时间有限
中国社会思想史读书心得 一 关于本书南开大学王处辉主编的《中国社会思想史》，中国人民大学出版，2002年版。
本书由几位学者合力编撰，采纳国内外已有的最新研究成果，用最简约和通俗易懂的语言，向读者展示中国自上古至20世纪初的社会思想的基本内容和特点，体例宏大，按照时代顺序一路道来，从原始社会至夏商西周时期的社会思想一直论述到近代时期的社会思想，具有清晰的历史脉络，可使读者理清和把握中国社会思想的流变与顺承；此外，编撰者运用社会学理论视角与专业素养，“从人性、人的欲望、社会化、人际互动、社会规范、社会控制、社会理想等方面入手，发掘中国传统思想文化中关于社会生活、社会问题与社会模式的认识、观念与规划，并作出独具特色的理论诠释”[①]，可谓功力深厚。
本书在论述先秦时期各家社会思想时，对所引原文做了注释，便于加深我们青年读者对古典文献的理解，以利于提高学习效果，作为一本教材，这可以说是一大人性化特色，可见编撰者用心之深。
本书共七篇四十九章。
各篇分章内容如下：第一篇绪论，介绍社会思想史的定义与研究方法和中国社会思想史研究是历史与现状综述。
第二篇原始社会至夏商西周时期的社会思想，内容包括原始社会的社会思想、古代神话中反映的社会思想、夏商时期的社会思想和西周时期的社会思想。
第三篇春秋战国时期的社会思想，论述轻天重民思想的发展与叔孙豹的“三不朽”、老子的社会思想、孔子的社会思想、墨子的社会思想、孟子的社会思想、庄子的社会思想、荀子的社会思想和韩非的社会思想。
第四篇秦汉魏晋南北朝时期的社会思想，阐述了《礼记》的社会思想、陆贾与贾谊的社会思想、董仲舒的社会思想、王充的社会思想、王符的社会思想、道教《太平经》的社会思想、魏晋玄学家的社会思想、魏晋时期佛教的社会思想、葛洪的道教社会思想和鲍敬言陶渊明的乌托邦社会思想。
第五篇隋唐宋元时期的社会思想，主要有隋唐佛教的社会思想、隋唐道教的社会思想、韩愈的社会思想、柳宗元的社会思想、李觏(gou)的社会思想、王安石的社会思想、张载的社会思想、程颢程颐的社会思想、朱熹的社会思想、陈亮的社会思想、叶适的社会思想和邓牧的社会思想。
第六篇明清时期的社会思想，论述王守仁的社会思想、何心隐的社会思想、李贽的社会思想、黄宗羲的社会思想、顾炎武的社会思想、王夫之的社会思想和唐甄的社会思想。
第七篇近代时期的社会思想，包括龚自珍的社会思想、魏源的社会思想、洪秀全洪仁玕的社会思想、郑观应的社会思想、康有为的社会思想和孙中山的社会思想。
二 内容梳理（隋唐宋元时期社会思想之前）第一篇 绪论通过考察前辈学者对社会思想的定义，并借鉴各种社会思想史的研究成果，王处辉指出:“社会思想是人们在社会生产和生活实践中形成的关于社会生活、社会问题、社会模式的观念、构想或理论，属理论社会学的范畴。
”[②] 他的这种研究理路,主要基于对“社会思想”与“中国社会思想史”研究的科学界定。
这个定义严格界定了社会思想的研究对象，“在社会思想史与其他思想史研究之间划出了具体的边界，从而使社会思想研究具备了切实独立的自性，并且论证了社会思想史研究在社会学学科体系中的具体位置，进而使社会思想史研究获得了明确的学科归属。
”[③]在界定“社会思想”的基础上，作者给出了“中国社会思想史”的定义与研究对象：“中国社会思想史就是研究历代中国人在社会生产和生活实践中所形成的关于社会生活、社会问题、社会模式的观点、构想或理论发生、发展和继承的内在历史过程及其特点与规律的社会学分支学科。
”[④]从这个定义中可见,中国社会思想史研究的主要内容为社会生活、社会问题与社会模式这三个彼此相关联的方面。
在探讨中国社会思想史具体的技术性方法上，本书采用国别法、阶段法、学派法、人物法和著作法等多种方法相结合的模式。
在宏观划分中多采用国别法和阶段法，而在具体论述思想内容与演变时多采用学派法、人物法和著作法，因为任何思想学派都是由一个个思想家代表构成的，他们的论述是代表了一定时期、一定阶层的社会思想的。
分别研究每个思想家的社会思想，审定他们的思想，从中梳理发现有意义的社会思想。
本书用马克思主义阶级分析方法、辨证唯物论、斯大林的人类五种社会形态论和马克思主义政治经济学说经济基础决定上层建筑等的思想统摄全局，一以贯之，通篇论述系统连贯，无窒涩之感，但这也有不足之处，任何一种思想任何一种理论都不可能把所有的社会现象总括在内，总不可避免有各种“例外”，但如果把这些“例外”强行塞进设定好的框架内，就会显得机械、简单、粗暴，是一种不求甚解的行为，没有说服力。
实际上，中国社会思想必须回归历史情境对传统文化思想进行的社会思想开发，不仅是由古代汉语转换为现代汉语的过程，而且也是传统思考方式向现代思考方式的转换。
用任何一种理论框架强行架构都是不合理的。
这只是个人的一点疑惑，无他。
当前，在中国社会思想史研究的取材与研究中心问题上，所有的中国社会思想史著作，都是取材于中国历代精英思想家的著作，以精英思想家的社会思想为其研究对象。
中国社会思想史研究关注较多的内容，是精英思想家关于社会问题和社会模式的观念、主张和设计。
这种研究内容和视角的选取，不仅仅由于研究所需文献和资料多寡的问题，而且也在于从古至今思想与社会互动的问题。
古代思想家对社会现实的回应，主要着眼于治国平天下，他们的思考也习惯性地专注于“为天地立心,为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”，以维护社会秩序，最终达成一种理想社会。
本书则提出中国社会思想应分官方、士林和民间三个层次来综合论述，单一阐述以精英思想家为代表的士林阶层思想则显单薄与片面，提倡将研究视野扩展到民间社会之大众生活理念的层面，对中国的精英与民间的社会思想都有一个较为系统的研究。
第二篇 原始社会至夏商西周时期的社会思想限于文献资料考古文物的缺乏以及研究程度的不系统，在原始社会的社会思想方面，论述较为简略，只从原始社会历史研究中如氏族公社、原始宗教、社会习俗和巫觋（xi）文化等描述当时社会场景、秩序和社会思想。
古代神话如盘古开天辟地、女娲造人、大禹治水、后羿射日、伏羲之生等感生说反映原始人类在长时期同大自然和其他动物共存斗争中得到了初步胜利所引起的作为“人”的自豪感，人由神亲手创造而且人像神，以别于其他生物，这就决定了人类在世界上的特殊地位。
感生说也反映了当时人们只知其母不知其父的社会状况和人们观念中妇女社会地位高于男性的思想。
神话传说也反映了原始社会后期更为文明化的社会思想，但它们是非常粗浅、简单而不发达，又各不相关没有系统，绝大多数是反映人和自然斗争的情况，人与社会关系的则很少，隐约反映出一些关于社会生活和社会进化的思想，但不完整。
从夏商到西周时期的社会思想的趋势，是从重视神事向重视人间事物的方向发展，其思想文化由氏族社会后期的以巫术文化占主导，发展为殷商时期的以祭祀文化为主导，再发展为西周时期的以礼乐文化为主导。
夏商时期巫觋文化转向祭祀文化，祭祀礼仪逐步规范化，是这一时期社会规范的主要内容，发展到周代，这种源于祭祀的礼仪规范又进而逐步脱去祭祀的外衣，演变摆脱宗教内容的社会规范体系，即所谓“周礼”或“礼乐文化”。
这种社会思想发展的大趋向为春秋战国时期诸子百家社会思想的形成奠定了基础。
这便成为后来的儒家社会思想文化之滥觞。
商代社会行为规范思想是以“德——礼——孝”为主导的思想体系，宣扬神权，重视个人修养和人的社会行为规范，“控制人们的思想与行为，以整合社会秩序，维护奴隶主阶级的统治，它是殷商奴隶主阶级的社会思想。
”[⑤]西周宗法制和封建制反映当时的社会组织思想，周代确定了以身份为继替标准的原则，由此形成了一个社会控制组织体系，宗法制思想，标志着古代中国社会组织思想已经发展到成熟的阶段，而西周的封建制度则兼顾了政治上的实际需要及历史文化上的深远意义，人并不只是在空间上结群，还要在时间上、历史文化传统中与古人及后代认同，它成为后来中国儒家社会组织理论的思想基础。
礼乐制度是西周的社会规范思想，礼治思想以亲亲、尊尊为主要原则。
宗法制度所设计出的是西周奴隶主阶级治理社会的组织框架，礼乐制度所设计出的则是在宗法制度之中调解内部各种关系，维护贵族特权的行为规范，西周的礼乐制度和社会规范思想，是在宗法思想的基础上发展起来的。
周公旦的天命随德行而转移的观念在当时是一种进步的社会思想，表明社会人生的重心，已经从天帝鬼神一边转移到人类内在德行一边。
周公旦的社会思想集中体现在他的敬天、明德、保民思想体系之中，对后世影响很大。
他代表了君师合一的理想，成了后来儒家理想的政治楷模，天命随民心与德行而转移的思想成为后世儒家“天人合一”观念的滥觞。
第三篇 春秋战国时期的社会思想这个时期是中国历史上思想大解放时期，这一时期的很多社会思想对后世产生过巨大影响，有人称这个时期为“中国社会思想的勃兴时代”，是“中国社会思想史上第一个黄金时代”。
[⑥]春秋时期出现的重民社会思潮，是从氏族社会后期巫术文化所反映的社会思想的发展，到夏商时期对天人关系的认识，再到西周初期宗法制度、礼乐文化及周公旦的敬天、明德、保民思想等一系列社会思想内在逻辑发展的必然结果，它“标志着中国社会思想已经形成独自的特色，也标志着中国社会思想已经发展到相当成熟的阶段”。
[⑦]此后，研究现实社会中人们的生活、社会问题及从现实的世俗社会出发设计理想社会模式，成为中国社会思想的主流，而曾经作为主流文化的巫术文化，则相对退居为非主流的行列。
春秋时代鲁国大夫叔孙豹提出的“太上有立德，其次有立功，其次有立言”的“三不朽”论是春秋时期这一社会思想转向的典型代表。
它完全摆脱了“天”或“天命”对人生价值的影响，表现当时中国人认为人生的意义就在于对社会、对他人做出有益的事业，这样，一个人的自然生命可以死而朽，但他所建立的德、功、言则可以永垂不朽。
这样一种人生观和价值观代表了春秋时期中国社会思想转向和发展的趋势，同时也表明，至晚到春秋时期，中国社会思想的社会本位和伦理本位的特色已经形成。
孔子以礼作为自己社会规范思想理论，礼看似是对人加以限制，造成分别，其实作用在于调和人与人的关系，使相通和如一体。
“礼乐”并举，“诗礼”并称，“礼”代表了规范性、道德性的一面，“诗”与“乐”则代表了整合性、艺术性的一面，孔子强调规范性与整合性兼顾，道德与艺术合一的理想境界，然而后世的儒学，尤其是自宋代以后，弥漫着一种泛道德主义，这种泛道德主义又常与政治相结合。
“道德的绝对化易流于自以为是的意气用事，道德的政治化则沦为意识形态，以道德的名义迫害异己。
二者之病都在于不宽容，不宽容是由于把事情看成非黑即白，没有调和的余地。
”[⑧]后世儒学则走向了刚毅一路。
孔子的思想体系中，仁和礼是不可分割的一个整体，“克己”是一种人的心理素质的修养，要把“礼”的规范内化为人们的思想和日常生活的行动中。
孔子理想中的人际关系和社会整合思想是建立在社会群体中人与人相互信赖的基础之上的。
他的社会思想始终是一种入世的人生教训，强调“信”是维系社会是群体生活秩序和谐运行的关键。
墨子的社会思想有很强的平民意识，反对贵族阶级，提倡所有人都过一种无差别的生活。
其学说大多针对社会问题而发，所以有短视之嫌，一种学说要根据其超越性而衡评其价值，能旷观玄览于人文历史的繁变而窥见人类之一般性、共通性的问题，才能超越时代、地域、文化的限制而具有永恒的价值。
墨家学说在战国之后便销声匿迹，这也是一个原因。
墨子具有一种宗教家一般的救世热忱与伟大人格，艰苦卓绝。
其学说注重实利，它并不致力于学理的细密探讨，而是崇尚实行，常站在纯经济的立场上看问题；具有一种社会反叛性，重在批评当时的社会状况。
孟子提出性善论，有利于启发人的自信，鼓励人们努力向上，有利于社会倡导教化，规范行为，寓含人人平等之义，并包含人文历史演化的思想。
提出社会分工思想，“通工易事”，肯定了脑力劳动。
其社会整合方案观点主要有“与民同乐”论和“制民之产”论，以民为本，上下兼顾，彼此相通。
并以“仁政”作为其社会治理方案，“不忍人之心”、“推恩”、“寡欲”、“养心”、“反求诸己”、“明人论”等等。
荀子提出性恶论，他的社会思想的核心的强调礼乐教化的价值，性恶论即时围绕这一宗旨，为突出后天学习的重要性而提出的。
荀子极其重视师法教化的作用，对“礼”与“乐”的社会功能作了最系统、最深刻的探讨，认为礼具有满足人的欲望，建立社会生活秩序的功能，人类根本心情的表达，是对人类自然本有情感的一种恰当安排，乐具有调适社会关系的功能。
礼和乐都具有规范人们行为和调适人与人关系的功能，只是“礼”侧重于外在的刚性规范和调适，“乐”则侧重于内在的柔性规范和调适，两者有机结合，才能使社会生活秩序长期稳定协调发展。
荀子理想中的社会模式就是“至平”社会，是一个“尚贤使能，等贵贱，分亲疏，序长幼”的社会，一个等级森严而有序的社会，一个明确社会分工的社会，一个“群道当”的社会，一个人们的基本物质欲望都可满足的社会。
荀子的社会思想有一种儒学法家化和重人轻天的倾向。
小结本篇，作者对儒家思想推崇备至，溢于言表，以赞赏的视角阐述儒家的治国方略和社会秩序的构建，以沉稳笔风论述孔子、孟子、荀子等儒家思想，宽容并包，集各家所长，较为深刻透彻。
对墨家思想的评价可谓精彩纷呈，独到精辟，可成一家之言，尤其是在论述儒墨两家异同时，作者广征博引，胸中洒落，比较各家长短优劣，酣畅淋漓，读之让人拍案以和。
但对老子和庄子思想的论述则显心有余而力不足，认知不深，没有纵览全局的概述，仅就老庄著述的只言片字进行解说再解说，泛泛而谈，就在“庐山”中盘旋，对老庄的精深思想体悟不深，读之味同嚼蜡。
编撰者对韩非思想论述时情绪化较强，失之偏颇。
个人认为韩非思想中是把政府与社会对立起来，特别强调和推崇政府至上，主张政府用各种措施打压社会力量。
其实，这也是对社会秩序的一种建构和整合，只不过它是以民间社会的破坏为代价换取上层政府的安逸，这是一种不宽容的政治。
当政治秩序和强制性权力难以深入人心是，只能建立强制性的法，社会由内部自治转变为外部强制，一旦外部强制力减弱，社会就会陷于无序，天下大乱。
韩非的法家思想走向了“术”的狭窄路径。
第四篇 秦汉魏晋南北朝时期的社会思想“东汉时期，谶纬的流行，今文经的谶纬化，使经学的内容更为空疏荒诞，也就降低了儒家思想对社会的解释力和在人们心目中的权威性，所以到汉魏之际，社会思想发展的大势，就是对两汉儒家经学的改造和超越。
”[⑨]汉代儒学经学谶纬化的结果是魏晋南北朝时期思想玄学盛行、道教佛教的发展，逐渐形成了儒、道、佛三教鼎力的局面，三教以不同的角度，以不同的方式设计和建构社会整合方案。
陆贾崇尚无为而治、清静无为的黄老之学，其社会理想是社会处以一个无为的状态中，社会各个阶层的人都怡然自得，都能够各得其所，社会不用坚甲利兵和深刑刻法来控制和整合社会，而是社会的统治者已经不言而信，不怒自威，垂拱而治。
贾谊对当时社会出现的弊端和问题进行了深刻剖析，如藩镇问题、社会积蓄问题、奢侈问题、社会风俗问题等，根据这些问题他提出了社会秩序整合思想，不可泥古不化，要根据历史的经验和当前的具体情况采取适合时宜的方针与策略，主张礼法并用，以礼治为主的方法进行社会整合。
本书认为董仲舒的人性论，实际意义就是要把地主阶级的阶级性说成善性，是具有天生就能合于社会规范的“圣人之性”，而贫苦的人民只有恶性，是天生不可教化的，社会中间阶段，则可以通过教化，成为遵守规范，符合统治阶级需要的人。
这种说法虽有很强的战斗性，但我认为作者这样分析太过狭隘，可结合王符论人的社会化思想来理解董氏的人性论。
王符认为，从职能上讲，有“上智与下愚之民”，但这是极少数，而“中庸之民”为大多数，关键在于通过教化让他们习得符合社会规范的行为。
两汉关于社会人的智愚划分，先有董仲舒，再有班固，又有王符，一路下来，其实上智与下愚划分的最终目的是强调中间绝大多数的“中庸之民”，是为了突出教化对个人和社会的塑造功能，教之以礼，辅之以法，使之尊礼守法，各得其所，安居乐业， 社会和谐。
这也是一种社会秩序的构建与设计。
王充的人性论思想认为“人性有善有恶”，“人之性，善可变为恶，恶可变为善”，关键在于社会教育和熏陶，并指出学得社会规范的途径：自己主动学习，尊长的教告劝勉，良好的社会环境。
在社会秩序理乱的论述中王充陷入了社会宿命论，他虽认为社会的变迁与治乱不是由天决定的，但是受“时”“数”等超现实社会的因素所制约的，人在这方面是无能为力的。
道教《太平经》论述了人类社会生存的基础衣食男女、社会平等思想、财产公有思想、人人劳动自食其力的理想社会。
葛洪所倡导的社会思想包括游仙避世思想、社会控制思想、无忧无虑的神仙社会等。
葛洪的社会进化思想值得珍视，葛氏认为，人类社会是不断发展、变迁的，古不如今，今胜于古。
佛教的基本社会思想是“四谛”说、“八苦”说、“轮回”说和“因果报应”说等。
四谛是指苦、集、灭、道。
苦谛是讲现实社会存在的种种痛苦现象，集谛是讲造成这些痛苦的各种原因，灭谛是讲佛是最为理想的无苦境界，道谛是讲为实现佛教的理想境界所应遵循的手段和方法。
高僧道安主张佛教从现实社会中更彻底地超脱，理想的归宿是距离现实社会更远的境界这是道安整合社会生活秩序的思想。
高僧慧远的社会思想进一步体现了儒、玄、佛结合的趋向，“三世报应”中的现报、生报、后报之说，将人们社会行为善恶的报应时空扩大到前生乃至数生之前或来生，乃至二生、三生、百生、千生之后，这是对佛教本色化的一种发展和推动。
关于魏晋玄学家的社会思想的一点思考中国文化中堪称“风流”一脉的，可谓“魏晋人物晚唐诗”。
魏晋玄学家“清谈之起，其远因由于汉季以来学术思想之转变与解放及佛教东渐教理之启迪。
”[⑩] 关于玄学之起因，前文已经提及，此不赘述。
就其社会思想嬗变而言，贺昌群对此的论述可谓一家之言，“是知文化思想之盛衰，盖有随时救弊之义焉。
周末百家争鸣，至汉而整齐之，以名物训诂之实救其虚，实之弊必流于烦琐，魏晋六朝玄学以虚救之，虚之弊空疏，隋唐义疏乃以实救之，宋明理学复以虚救隋唐之实，清代朴学又以实就宋明之虚”。
[11]“大抵大一统之世，承平之日多，民康物阜，文化思想易趋于平稳，笃实；衰乱之代荣辱无常，死生如幻，故思之深痛而虑之迫切，于是对宇宙之始终，人生之究竟，死生之意义，人我之关系，心物质离合，哀乐之情感，皆成当前之问题，而思有以解决之，以为安身立命之道。
”[12]（注：不确定是否是第58页，当时读书笔记做得不正规不完整，以前抄书时只记自己感兴趣的观点，大段抄写时没有标明页数变化等细节，借到贺氏本书时我会再查。
）本书对魏晋玄学家社会思想的论述不够深刻，失之偏颇，用阶级斗争富有战斗性的理论来框自然旷达而真性情的魏晋玄学，显然力不从心。
本书从政治权术方面来介绍何晏、王弼的社会治理方案，认为其目的在于使皇帝成为傀儡，使何、王一方的大臣得以专权；其“无为而治”的目的是愚民，为贵族的放荡的生活制造理论根据。
在这里，笔者想借用 鲁迅先生的一句话，“我向来是不惮以最坏的恶意来揣测中国人的”，我不认为中国魏晋的士大夫群体们有如此险恶之用心，有如此低下的社会道义责任感。
作为传统社会精英的思想家与政治家们，他们对社会秩序构建、历代王朝治乱盛衰的理性思考及寻求国家治康以避免社会动荡的实践，从未停止。
身处乱世，面对社会的动荡，这些敏锐的社会精英和知识人，“为了消除战乱达成安康，他们想象曾经在过去存在的美好世道，作为当下社会现实的镜像，希图借鉴黄金时代的社会运行机制，安排乱世走向秩序。
”[13]可谓一语道破。
中国古代第一次社会秩序的崩溃是在春秋战国，屈原的《天问》则反映出那个时代人们对社会秩序的追问与反思，第二次社会秩序的崩溃是东汉末。
社会秩序崩溃，魏晋南北朝知识分子们出于对社会秩序的重构及终极关怀的社会道义责任感，兴起了终极价值本源的探索，并不仅仅是单纯的避世放诞行径。
以阮籍为代表的“竹林七贤”的所谓的“名教致乱论”也并不像本书所探讨的那样，其实他们绝对不反对名教，而是反对被当权者渲染后形式化的名教。
他们想重建有效的社会秩序。
正如钱穆先生所说，士大夫阶层对中国传统文化的传承居功至伟。
没有魏晋这一代人的思考，儒学在宋重整，是不可想象的。
“当何晏风徽鼎盛之时，有不世之天才王弼出，故树立清谈之宗风，开玄学本体论之端绪，合儒道之第一义而为形上之学，降及六朝，与佛教之般若相结合，隋唐时代复位禅宗所攀连，至宋儒学遂集此数者之大成而归结于经典之解释，此即宋明时代之理学，在中国文化思想上完成一伟大崇高之哲学体系，则弼可谓天纵之智也。
”[
《中国思想通俗讲话》读后感
中国思想通俗讲是钱穆先生后讲演与随笔的合集其书名，其意是指用通俗的方法来阐述中国的思想，而是要在通俗的文化里揭示出其中蕴含有极精深的中国思想，语言是思想最直接的表现，所以这里的通俗文化主要是语言文化，此讲话贯通雅俗。
今已阅毕，随阅随思，毕而反思，渐始有三得三见。
“三得三见”即是我阅读此书后大致有三点心得，且由此三点心得中又引发了我的三个见解。
先说“三得”： 一、文言与白话不能简单分割；中国的通俗语言中包含了大量来自于文言的词汇，这些最通俗的词汇竟然可以包涵中国全部的思想史。
书中重点讲了普遍见于中国社会所有人群哪怕是不识字的人群口中的四个词汇：“道理”“性命”“德行”“气运”。
由“道理”与“德行”二词来阐述中国思想中的人生观；由“性命”与“气运”二词来阐述中国思想中的世界观、宇宙观。
而“道理”与“性命”是抽象的阐述人生观与世界观的原理； “德行”与“气运”是从现实中讲人生观与世界观的具体落实。
二、不能以国运的兴衰来判断文化思想的优劣。
国家兴衰如同个人祸福，实属不可避免，国运兴衰与此国的文化思想固然相关，但不能简单的见衰判劣，关键还要看这种文化思想是否有转承衰世的气度与精神。
三、中国思想自成体系，国人应以立身于本国思想的基础上来博采众长。
不应以西方思想体系的标准来衡量本国思想。
以上三得是我自身的得，因为此三得固然得之于钱穆先生的著述，需通透其理者自可去读钱穆的原著；而且我的所得也本于自身原有之人生观与世界观。
每个人的观念不尽相同，理解也会有偏颇，不同的人看此著作自会有不同于我的所得。
故而且言“三见”，见解或者肤浅，但尽是已见，无伤钱穆誉名。
第一，文言与白话孰艰易
文言的精神是简易而非艰涩。
今天大多数人认为白话简易而文言艰涩，简单的割裂了文言与白话。
因为文言不属于今天的通行书面言，学得少也就会得少，所谓难者不会，当然文言难于白话。
但我认为单就书写上论，文言实有白话所不能替代的方便实惠之长处。
文言与白话，即所谓语言与文字，两者的根本区别，不是难易之别，而是书写与口说的方式区别。
白话为日常用语，文言为书写所用，因人类先有语言后有文字，所以文言的出现就是为了方便书写。
文言的方便至少可体现于两点： 1、以少胜多，便于书写。
字少当然便于书写，这是有目共睹的。
2、精简流畅，概括性强。
字虽少，意思却要表达清楚，这才称得上精简，有精简才有流畅。
我们日常生活中要说一句话表达一种意思，听的人也许觉得很明白流畅，也很简单，但若要都按原话一字不差的记录下来，写在纸上来读，反而又感觉繁琐累赘，非常便拗了。
这正是读与听的区别，所以对于语言的记录至少要减少一些无关紧要的口头语，另外日常对话还会辅以一些动作与表情，这些动作和表情也传达了一些含义，以及语音语调的变化，都是不可忽略又难以记录的，简单的直录，会造成语义的偏差，要避免偏差就要求书面的语言词汇对带有辅助表达的口语情境具有一些普遍的概括性与引申性，文言恰恰就有这种概括含混，包容引申的功能。
就以“文言与白话孰艰易”一句为例，若用白话表达，该如何说呢
是“文言与白话哪一个难哪一个容易”繁琐难听还在其次，关键还在于是否恰当，是写“哪一个”还是“哪一种”，量词不易确定，说“谁”更不妥，在这里“孰”字就有一种可包含各种情境的概括性，或者说“比较白话与文言的难与易”语言是流畅了，但表达的重心还是有差异的。
文言与白话在书写上的难易就很明显了。
“文言”的来源就是为了方便记录而起，而不是为了使读者觉得难懂，从字面上看，“文”是书写记录的意思，“言”是指口头语言；“文言”一词的含义本身就是把说话用文字写下来的意思，所以从广义上讲，只要是以文字方式记录下来的语言，就是文言；那么“文言”又何来晦涩难懂之处呢
今人不过觉得文言的冷僻字较多，不识字当然不明意，还有古人用字混乱，通假异体频繁，以及所谓的鸿儒的故作卖弄；但须知这些都不是文言的本意实质，你看二千多年前的“学而时习之”“三人行必有我师”“窈窕淑女，君子好逑”，这些语句都是文言，但又何其流畅易懂，以致深入人心。
第二，文言的实质是一种统一的精神，是大国的精神 文言来源于白话，慢慢的游离于白话而作为一种书面语言自成为一种学术，此为中国传统文化中一特别之处，为其他民族所无。
近代中国国运的衰微引发了开化民众的启蒙精神，提倡白话成为一种运动，有利于扩大思想宣传的范围。
但进一步批判文言进而扬弃文言则又属过激。
如上所说，文言的本意是书写，而非艰涩，有书写才有文化的传承，之后文言独立于白话的发展久而久之使得文白有所脱离，这不是没有道理的。
几千年来，中国屡遭变故、几经分裂，异邦的侵略、外族的践踏不堪甚数，但毕竟我中国总能历绝境而重生，依旧还是一个大中国，而不像印度、埃及、阿拉伯诸多古国，名存实亡。
国人以此自傲绝不为过，但更应思量何以如此。
可说是中国文化思想的伟大，不但有使本国国民转承于衰世的能力，而且有能化异族文化为己所融通的魄力。
其精神实质是“统一”。
对于像中国这样一个地域宽广、民族众多的大国来说，文化精神的统一才是长治久安的根本。
统一的文化精神需要有一个统一的语言载体。
“文言”就是这种伟大文化精神的语言载体。
不但不同民族的语言有差异，同一民族不同区域的语言也有差异，而各个地区各自不同时期的语言也会有差异。
真正的统一并不是抹煞原有的差异，而是创造一种会通的共性。
所以文言的实质精神是一种会通共性的统一精神，是大国应有的精神。
文言本来是以一种地方语言作为其核心的，但其要求统一的精神实质又使它在发展的过程中不断吸收会通其他的语言，并创立了新的词汇，但原本作为其核心的地方语言却没有这种发展，所以文言与白话才渐渐的有了差异使其有了各自独立的发展，才使得今天的我们觉得像两种语言。
但要明白这种特殊的变化正是因为我国的文言已经由一种单一记录一个民族地区的语言的功能发展为可以融会统一整个中华民族文化思想的载体。
再来看我们今天提倡的普通话，它开始以北京方言为基准，但就词汇上讲，普通话的词汇是融会南北的，而北京话则没有这种使命，久而久之，两者的差异会越来越大。
我们完全可以认为今天的普通话是一种新的文言，因为它与任何一个地方的口语还是有区别的，因为它的真正实质还是在于统一。
第三，国学与西学之争，钱穆的观点是否可取
首先说明，这里的“学”指的是一国的文化思想。
关于国学与西学的优劣争论是近代学术史的焦点。
从观念上说，面临西学的冲击，前辈洋务派张之洞早已有“中学为体，西学为用”这样一个口号，但张之洞的“中学”固然是指中国学术思想，而他的“西学”之“学”指的是科学，并非西方的学术思想。
之后的学者要么是如张之洞仅只利用西方的科学以致用，而在思想上则仍是固守中国思想的守旧派，对中西文化的思想并无学术上的思考；要么就是总是立身于西方思想来决定对中国思想的取舍，这后者又恰恰是中国近代思潮的主流，占绝大多数。
即便以思辨著称的鲁迅先生提倡的“拿来主义”，其精神实质仍是害怕错拿了中国思想的糟粕而充满戒惧的。
更有甚者如陈序经的主张全盘西化之说，在今天听来固然觉得不可思议，而在当时却未偿不是一种风气。
钱穆先生所代表的是哪一种观点呢
他是如何样看待我中国究竟该如何样的发展，在文化思想上该如何的取舍；还是只要以马列为依托就可以无所谓取舍。
他认为无论西方思想如何的优秀，最终我们还是要以中国思想为自己立身治国的核心，为什么
正如只有自己的父亲能够给与自己父爱，不但别人的父亲不能替代，即连自己的母亲也同样不能替代，别人的父亲再好也只会对他的孩子好，即使别人的父亲对自己好，那也不是父爱，也还是不能替代自己的父亲，从这个角度上说，自己的父爱，只能从自己的父亲身上获得。
为学与为人一样，西学当然有长处，但对于中国人来说只有中国的思想是最优秀的。
这并不妨碍西方人觉得西方的文化是最优秀的。
对于中国，如果没有了国学，也就等于没有了中国，如印度、埃及一般空有地名而无原先的民族了，即使西学救了中国使之蓬勃发展，那蓬勃发展之国也早已不是中华民族之中国了，犹如美籍华侨，身虽华人，质已是美国人了。
学术之于中国，惟有国学。
我以为钱穆的观点是很主观的站在了国学最优的立场上的，但是这种主观也有一定的合情合理处。
而且在今天国学不振的中国又是很有必要性的。
正如要阻止一种极左的风气，单纯的客观也许并不能拨乱反正，非要有一种极右的力量与之抗衡，最终才会有一种中和的大气，而我极钦佩钱穆先生有一种极具意识的抗衡心，而认为他也是发扬中国思想的一种旗帜。
信其思想必将历久而弥新。
以上我的“三见”，第一见单就语言文字论，第二见由文字引申为其承载的文化思想，第三见泛言国学。
意欲由浅入深，实则愈入深处愈自顾空荡而无所发见，此少学之必然。
近代中国的新陈代谢读后感300字左右的
此书洋洋四十万言，内容精深，思辨独到，文采优美。
颇得太史公“春秋笔法”之真传，又遵从史学研究之严谨；视野开阔，不拘泥于旧有成果和官方表述，另辟蹊径，透过现象寻找更符合逻辑的真由。
通过阅读此书有如下感受： 其一，以“新陈代谢”作题十分形象。
倘若把历史比做人生，人在经历成长和变迁的同时，其内部也将发生不同程度的变化，这种变化的总趋势为：排除旧物，生长新物。
这样人才能正常的生存，历史也就得健康地发展。
其二，对于历史事件的评价不能仅从事件之结果来判定，而要把事件放置在一个相当的时间跨度内分析和考量。
以郑和下西洋为例，如今教科书的评价满是溢美之词全然忘乎了郑和下西洋之真正目的：寻找逃亡的建文帝朱允炆。
这可以解释为何郑和之后再无郑和。
陈旭麓先生大胆写道：“中国在世界民族之林中所处的被动局面，不是开始于鸦片战争，而是从郑和航海以来已见端倪了。
”中国之航海规模远胜于后来的哥伦布、达伽马、麦哲伦直流，但两者的目的完全不同，我们以俯瞰世界的姿态出行，他们以探索未知世界的先驱者形象出发。
一为寻人与招安；一为财富和新大陆。
其三，能够抛除纯粹的民族感情来分析问题。
陈先生也说过“历史研究会动感情，近代百年中的这一段至今还能使人听到历史中的呻吟和悲呼。
但是，同情和憎恶毕竟不能代替理性分析。
对于历史科学来说，后者更加重要。
”历史的精神在于理性分析，过多的感情色彩会使其失去原色，好看但不真实。
这一点比之如今对历史的戏说和误读之风，来得实在，来的淡定。
以作者对资本主义的观点可以看出其理性的思考。
资本主义冲入中国，处于隔绝状态的中国被暴力打开了国门，旧的制度和礼俗必然会如“木乃伊一接触新鲜空气便解体”（马克思语）一样崩溃。
但这不能不说是一种进步，一种痛苦的进步。
其四，变的哲学。
钱穆先生在《中国历史研究法》中曾经提到“其实历史就是一个变，治史所以明变。
”新陈代谢也就是一个“变”字。
维新变法期间，当时的改良派代表人物无不以“变”为主题发表观点：梁启超的“变亦变，不变亦变”反映了当时中国已无路可退，只有变化，才能发展。
康有为之“能变则全，不变则亡；全变则强，小变则亡。
”（《上清帝第六书》）此言出自洋务运动之后，对前者30年不彻底的变革进行了批评。
再从大历史观的角度出发，后来新文化运动的许多主张已在戊戌变法时初露端倪了。
这是恒变哲学的又一注脚，“变”的思想一以贯之。
其五，社会与个人之于历史的作用。
作者并不否认历史人物的影响，但起决定作用的是整个社会背景而非人的意志。
历史人物永远只是历史剧本中的某个角色，而剧本的书写者是人民。
袁世凯窃取了辛亥革命的胜利果实，很多人说这反映了民族资产阶级的软弱性和妥协性。
孙中山先生和黄兴先生真的这么软弱吗
不是，是社会环境使然。
南京国民政府虽然成立，但没有统一全国的能力，兵力不足，势单力孤。
袁世凯之所以能够被推上高位有几大优势：“他手握重兵，并且有过庚子之变时在山东“保境安民”的形象；有过新政时期力倡立宪身为名声；有过宣统时被满人排斥归山的历史。
”所以说，袁世凯就任民国大总统，不是简单的革命党人退让，而是历史选择了他。
但他的剧本怎么写由不得他本人。
历史可以选择他，同样也可以抛弃他。
袁世凯也最终成为了历史长河中的沉沙。
综上所述，我们社会的新陈代谢带来的是社会面貌的革新和替换，终其原因，这都是历史的选择。
从1840到1949这110年的中国近代史，留给我们太多心酸的往事，去除感情，冷静分析和思考，我们看到了一批又一批时代先锋的抗争与选择。
洋务运动、戊戌变法、清末新政、辛亥革命、新文化运动、新民主主义革命，中国社会无时无刻不在变化，通过对百年社会新陈代谢的勾画，陈旭麓先生把我们带回到了百年前的中国社会，用更清晰视野和更清醒的头脑来回望过去并展望未来。
钱穆的简介
钱穆（1894-1990） 一其人 钱穆传略平年表 二著作：1.钱穆著作年表2.著读《中国文化传统中之史学》史新论》《国史大纲》《中国历史研究法》《中国近三百年学术史》《中国文化史导论》《论语新解》《先秦诸子系年》《朱子新学案》杂文散文选读三研究： 1.钱穆研究重要论著书目2.新书推介《钱穆传》《钱穆学术思想评传》《钱穆评传》3.学术论文 4.研究学人严耕望 陈勇 郭齐勇 汪学群 四其他：回忆与纪念相关链接：钱穆先生纪念馆
<<中国历代政治得失>>读后感
这是一本钱穆先生专题演讲的合集，在分题演讲中，钱先生就中国汉、唐、宋、明、清五朝的政府组织、百官职权、考试监察、财经赋税、兵役义务等种种政治制度作了介绍和对比，叙述因革演变，指陈利害得失，既总括了中国历史与政治的精要大义，又点明了近现代中国人对传统文化和精神的种种误解。
可以说本书是一本简明的中国政治制度史。
别就中国汉、唐、宋、明、清五代的政府组织、百官职权、考试监察、财经赋税、兵役义务等种种政治制度作了提要勾玄的概观与比照，叙述因革演变，指陈利害得失。
既高屋建瓴地总括了中国历史与政治的精要大义，又点明了近现代国人对传统文化和精神的种种误解。
言简意赅，语重心长，实不失为一部简明的“中国政治制度史”。
中国古代思想史
推荐你读 钱穆先生的 《中国思想史》 这些要认真读书的 在网上随便找些看看是不行的
与中国古代思想史有关的书
《中国古代思想史论》：本书是由作者李泽厚所编著，2008年6月1日由生活。
读书。
新知三联书店出版。
本书贯穿论说了自先秦至明清的各种主要思潮、派别和人物。
其中着重论证了中国的辩证法是“行动的”，而非“思辩的”，论说了秦汉时期所形成具有机反馈机制的“天人感应”宇宙观流传至今，庄子、禅宗的哲学是对人生作形上追求的美学，宋明理学作为道德形而上学仍具有重要价值，以及在明清时期思想中“内圣”与“治法”已出现分离，标志着中国式的政教合一将逐动摇，认为这是走向近代的重要趋向等等。
除此之外，还有一批有关中国古代思想史的著作：张岂之主编：《中国思想史》，西北大学出版社1993年版。
侯外庐：《中国思想通史》(第一至五卷)，人民出版社1980年版。
冯友兰：《中国哲学史新编》(第一至六卷)，人民出版社1995年版。
冯友兰：《中国哲学简史》，北京大学出版社1996年版。
张岱年：《中国哲学大纲》，中国社会科学出版社1994年版。
任继愈：《中国哲学发展史》(先秦、秦汉、魏晋南北朝、隋唐)，人民出版社1998年版。
沈善洪：《中国伦理学说史》，浙江人民出版社1991年版。
朱贻庭：《中国传统伦理思想史》，华东师大出版社1992年版。
陈少峰：《中国伦理学史》(上、下)，北京大学出版社1997年版。
杨幻炯：《中国政治思想史》，上海书店1984年版。
刘泽华：《中国古代政治思想史》，南开大学出版社1992年版。
桑咸之：《中国近代政治思想史》，中国人民大学出版社1986年版。
白纲：《中国政治制度通史》(1—10卷)，人民出版社1996年版。
林代昭：《中国近代政治制度史》，重庆出版社1988年版。
杨鸿烈：《中国法律发达史》(上、下)，上海书店1990年版。
陈顾远：《中国法制史》，中国书店1988年版。
胡寄窗：《中国经济思想史》(上、中、下)，上海人民出版社1983年版。
胡寄窗：《中国经济思想史简编》，中国社会科学出版社1981年版。
傅筑夫：《中国古代经济史概论》，中国社会科学出版社1983年版。
柳诒征：《中国文化史》(上、下)，中国大百科全书出版社1988年版。
阴法鲁：《中国古代文化史》(1-3)，北京大学出版社1993年版。
汤用彤：《汉魏两晋南北朝佛教史》(上、下)，中华书局1983年版。
汤用彤：《隋唐佛教史稿》，中华书局1982年版。
陈嘉谷：《中国德育思想研究》，浙江教育出版社1998年版。
冯友兰：《贞元六书》(上、下)，华东师大出版社1996年版。
钱穆：《中国学术通义》，(台湾)学生书店1984年版。
钱穆：《中国文化史导论》，商务印书馆1996年版。
李申：《中国古代哲学与自然科学》(先秦—南北朝)，中国社会科学出版社1993年版。
李申：《中国古代哲学与自然科学》(隋唐至清代之部)，中国社会科学出版社1993年版。
牟宗三：《中国哲学汇通十四讲》，上海古籍出版社1997年版。
牟宗三：《历史哲学》，广西师范大学出版社2007年版牟宗三：《政道与治道》，广西师范大学出版社2007年版吕振羽：《中国政治思想史》(上、下)，人民出版社1995年版。
胡适：《中国哲学史大纲》，东方出版社1996年版。
杨东莼：《中国学术史讲话》，东方出版社1996年版。
梁启超：《近三百年学术史》，东方出版社1996年版。
牟宗三：《中国哲学特质》，上海古籍出版社1997年版。
李泽厚：《中国思想史论》(上、中、下)，安徽文艺出版社1999年版。
朱维铮：《中国经学史十讲》，复旦大学出版社1999年版。
李约瑟著陈立夫译：《中国古代科学思想史》，江西人民出版社1999年版。
蔡元培：《中国伦理学史》，东方出版社1996年版。
葛兆光：《中国思想史》，复旦大学出版社，2007年7月史华兹：《古代中国的思想世界》匡亚明主编《中国思想家评传丛书》29本清华大学出版社《中国思想史参考资料集》
