季羡林集读后感800字
最近读《季羡林》。
引来些许感慨，片言记述。
书中三部分分别介绍了季羡林老先生的人生哲学------------谈人生、谈读书治学、谈人生感悟。
亲近书的日子，让自己感觉生活充盈而丰盛。
走在路上，怀中揣着一本书，感觉好踏实；每天的生活虽然忙碌，但能咀嚼一缕书香，感觉一天的时光没有白费，否则会有一种欠债的感觉。
如何充盈自己的人生呢
一、良好的心态是快乐工作、快乐生活的根本。
目前的生活虽然是忙碌的， 但却是充实的。
自己知道不是一个完人，但足以能够克服目前的任何困难。
因为人的潜力是无限的大
如果不充分挖掘自己，那样声明中的时光会白白的浪费掉。
把组织上给自己安排的工作，生活中自己的负重看作是一种宝贵的挑战。
向自己的能力挑战，向自己的“工作方法、技巧”挑战。
自是别有一种滋味在心头。
但愿能接受这种考验。
只要你愿意，便不会为自己的付出而疲倦。
我们需要的往往是一种“我愿意”的感觉
二、吝啬时间，善于利用生活中的“边角料”时间。
时间如同海绵里的水，要挤总会有。
在读书方面，写随笔、撰写文稿、提高 基本功方面要持之以恒。
季羡林老先生几十年如一日，每天都是四五点钟起床，晚上读书治学几个小时。
这种对生命的高度敬畏值得我辈学习。
自己虽不能做到每天都像是最后一天一样珍惜，但应该时刻保持一种“时间就是生命”的意识。
三、知足知不足，有为有不为。
冰心老人送给别人的座右铭：知足知不足，有为由不为!自己尤其应当铭记在心。
人总会有充足的时间，做自己认为重要的事情。
能够及时地合计一下今后三年的规划。
思考着如何做一个好的教育工作者；如何做一个好家长；如何做一个好人
让自己满意，让大家满意
围绕工作重点，坚持不懈地努力去做。
不要总想着最后的结果如何。
重要的是努力去做，我付出了我的所能，我心满意足。
尽力了，结果不是自己能说了算的。
但是做不做却是自己做主的。
在生活、工作的过程中，不可不顾及周围人的态度，要及时征求大家的批评意见，以便让自己的工作能更进一步。
最好能在别人批评之前先自我批评。
人贵有自知之明吗
当然，也不可一位生活在别人的意见和看法中。
因为人与人的看法是不同的，千万不可学那个“最后扛着驴走路的老头”。
认准了的事，就坚定不移地做下去。
大家可能因为你这样做而心生异议。
因可能因为你不这样做而心生异议。
你何不按照正确地方向去努力呢
这也许才是“走自己的路”的真正含义吧
知足知不足，有为有不为
怎样才是正确的路
可能仁者见仁，于我而言，莫过于对教育工作有利，对为别人服务有益，对个人修身、健身、成长有益。
生命的质量提高了，生活的品位提升了。
有些看似说假、大、空话的感觉，但提升自己的人生价值，这的确是自己最为关注的问题，真假与否，请明鉴
一不小心在joyo上逛了几本书，突然觉得买书还挺贵的，于是赶在下班前到浦东图书馆办了张借书证。
现在的图书馆福利越来越好了，只要80块钱押金，不需要年费，凭身份证就能借书，好生方便。
好久没在图书馆里逡巡了，刚睡了13个小时又犯困了的小师妹催着我快走，这个时候，我发现了这本书——《季羡林谈佛》，也就是我在joyo上看中的几本书之一，崭新得应该没有被读过，那当然不由分说赶紧借上。
回到家，拥着温暖的被窝把它看完了。
现在希望除了小说之外，读过的书都做一些笔记，所以趁着记忆还新，来写写读后感。
首先，很喜欢季老对佛学的态度，他说：“我认为，释迦牟尼确有其人，是一个历史人物。
因此我就把释迦牟尼当成一个人，同世界上的其他历史人物一样，他是我研究的对象。
”这个也是我一直以来的观点，我一直以来对佛教都充满兴趣，但我并不是一个虔诚的佛教徒。
对此，季老也诙谐地说：“如果一个研究者竟然相信一种宗教，这件事情本身就说明，他的研究不实事求是，不够深入，自欺欺人。
”基于这样的观点，我对季老这本从一个语言研究者的角度深入到佛教史的研究论文集更多了层亲近感。
大学里读过不少佛教评论的书，要么就是什么法师的著作，讲了很多好玩的公案之余，非要给你说一番佛法道理，无趣得很，要不就是一个革命批判，讲了些佛祖的故事之后就跳出来说一番唯心主义局限性的东西来提醒读者不要信这些故事，又可笑得很，这些都不是我足够感兴趣的佛教研究领域。
在季老对释迦牟尼生平以及原始佛教的起源问题的探讨中，我理解了不少过去的困惑。
首先是释迦牟尼的出身问题。
一般认为释迦牟尼生于公元前483年，这个时期也就是中国的孔子活跃的时期。
如佛典记载释迦牟尼是个快乐王子，直到他出宫遇到了生老病死才开始思考人生。
这点总让人起疑。
现在的观点是，释迦族并非如我们想象的那么强大和富庶，它仅仅是一个身处偏远（今尼泊尔境内）的一个推举制产生首领的共和国（类似原始社会的氏族公社），不能肯定释迦牟尼是否属于作为征服者和胜利者的雅利安血统，但他自称属于刹帝利。
好吧，这里又要温习一下世界史，还记不记得当时印度的四大种姓划分
婆罗门、刹帝利、吠舍、首陀罗。
自称属于刹帝利的释迦牟尼自然要为提升刹帝利的地位向婆罗门宣战。
这种宣战的表现就在于他选择了沙门的宗教来哺育佛教，以及禁止使用梵语传播佛教。
这里的两个地方都要着重说明一下。
当时的印度有两类哲学家，一类代表了入侵者雅利安人的婆罗门，一类代表了被入侵者土著的沙门。
作为征服者和胜利者的婆罗门，所持有的信仰也相当的乐观，他们的宗教就是用来祈祷他们的下一个胜利。
而在痛苦的土壤里孕育的沙门则充满了悲观主义色彩，他们主张苦修，既然无法摆脱被奴役的命运，只好用更加痛苦的方法来减轻他们的痛苦。
这也就解释了为什么深受沙门影响的佛教是这个世界上最彻底悲观的宗教。
至于梵语，是婆罗门的语言，所以释迦牟尼允许徒众用自己的语言传播宗教，但唯独不允许使用梵语。
好吧，不管怎么说，佛教的初始教义被创立了，但它怎样才能传播并且发扬光大呢
在这里我们看到了一个，有智慧知变通的宗教领袖。
他积极地与国王和富商结交，在政治和经济上都寻找最可靠的依托。
有两个例子为证。
杀了父亲的未生怨王得到了佛的安慰。
佛也和有钱的淫女庵摩罗结交，还接受了她赠送的一座花园。
所以，最后季老总结说：“他之所以成功，佛教之所以成为一个世界宗教，一方面说明它满足了一部分人民的宗教需要，同时同他这个教主有一套手段，也是分不开的。
” 看过西游记的人，一定都还记得咱的玄奘法师念念不忘的大乘佛教吧。
究竟大乘和小乘有什么不同，为什么佛教会从小乘发展到大乘呢
佛教在满足了人们的宗教需要之余，不能不开始面对与社会生产力发展的矛盾问题。
众所周知的韩愈的《原道》和《论佛骨表》等都在这方面大力抨击佛教的消极社会性。
小乘佛教的“天国门票”是昂贵的，信众必须累世修习，并且不事生产，而大乘佛教则允许你在家当居士修持。
佛教能流传至今，不能不说它是一个极懂变通的体系。
在中国的传播伊始，它依附于玄学得以广泛传播。
最后站稳了脚跟后，佛教就不屑与其他宗教为伍了。
例如在唐朝，太宗曾命玄奘法师把《道德经》翻译成梵文介绍到印度去。
虽然最后史实表明的确翻译了，不过玄奘法师可是老大的不情愿呢，他说：“佛老二教，其致大殊，安用佛言，以通老义
且老子立意肤浅。
五竺闻之，适足见薄。
”翻译过程中，玄奘又坚持了自己的名词定义，不肯将道翻译为菩提，同时拒绝了翻译序，理由是怕被老外笑话了去。
我们读历史书的时候，都知道玄奘在西域那烂陀寺学习，当时PK群僧，名声大振。
但究竟他都辩论了什么还不甚清楚，季老在《佛教的倒流》一文中作了简单的例举，“调和空有，摧破晓乘正量部的理论，斗败顺应外道”。
这里又有些背景要介绍，佛教从小乘发展到大乘之后，小乘并没有消亡，而是一直长期和大乘共存。
在这过程中，大小乘内部继续分化。
小乘有诸部，大乘也分化为空宗和有宗。
顺着这个话题，提一下禅宗。
禅宗是佛教在中国本土的创造性流派，六祖的“顿悟”学说使得天国入门券变成了演唱会开场后的黄牛票，简直就是大甩卖，这也使得禅宗成了流传时间最久的流派。
“一个宗派流行时间的长短是与它们中国化的程度成正比的。
”佛教如是，共产主义也如是，笑。
玄奘是个非常细心的观察家，他每到一地，都细心观察并记录当地的宗教发展状况，而这些忠实的记录在现在看来确实非常有意义。
书中至少提到了两处玄奘的记录的作用。
第一处，是关于“大乘上座部”的说法。
《大唐西域记》里有五处明白的写到“大乘上座部”，但是上座部是属于小乘的，所以各国翻译家翻到这里时，都感到为难，有如实翻译的，也有各自做出了自己的判断和解释的。
季老的观点是，“大乘上座部”有其实，是小乘上座部受大乘学说影响而形成的一个学派。
第二处，则要和法显的《佛国记》对照起来看。
法显是谁
反正我没看这本书之前是不知道的，但看下来，法显在中国佛教史上的地位并不逊于我们喜闻乐见的玄奘。
法显是东晋人，是第一个真正到印度的中国求法僧人。
而古代印度缺少真正的史籍，因此《法显传》对印度古代历史的研究就举足轻重了。
比较法显到玄奘这二百多年间的记录，可以发现，大乘在某些地区逐渐战胜了小乘，而玄奘时期的僧徒比法显时期已经明显减少了，佛教逐渐衰微了。
想想那个时代只能徒步旅行并且只能用纸写游记攻略的驴友，能通过自己的见闻反映出这样的历史变迁，真是有趣又令人钦佩。
最后要说的是古人对中印文化的对比，很有趣。
谢灵运说：“华民易于见理，难于受教，故闭其累学而开其一极；夷人易于受教，难于见理，故闭其顿了而开其渐悟。
《含光传·系》则说：“盖东人之敏利，何以知耶
秦人好略，验其言少而解多也。
西域之人淳朴，何以知乎
天竺好繁，证其言重而后悟也。
由是观之,西域之人利在乎念性，东人利在乎解性也。
”我忍不住想，这个与现在的软件业发展现状是不是有个有趣的类比呢
印度能进行软件的大规模生产，每个印度程序员都能写出一段标准的没有差别的程序。
而中国的程序员多以孤胆英雄见长，100个中国程序员肯定能写出100个实现代码来。
从古至今，这民族差异还是顽固的流传了下来。
既然说到软件业，又难免啰嗦一句，大乘的无宗里面，提到万事万物都是空，唯有关系长存，不由得让我想起关系型数据库，不知道如果比较一下数据库技术和佛教流派的发展，会不会有些有趣的发现
说起来这也不算完全的无稽之谈，因为二者都是人类对世界的抽象。
我一直觉得计算机是一门哲学，一门实实在在能对社会发展做出事情的哲学，嘿嘿。
最后自吹一下，发现偶的古文功底还马马虎虎，居然看那些引经据典也津津有味。
手捧《季羡林》一书，我看的如痴如醉，不能放下。
花了两天时间看完季羡林传，我感慨万千。
可值得我感受的事情太多了，给我感受最深的有那么几件事情。
一、平凡、朴素中孕育着伟大 一位扛着行李的新生来北大报到，看见一位守门人模样的老头，就请他帮助看一会儿行李，自己去报到。
老头爽快答应了，而且老老实实地在那儿守着。
北京天气还很热，旁边有人说：“您回去吧，我替他看着。
”可老人说：“还是我等他吧，换了人他该找不着了。
”那位学生回来后，老头什么也没说就走了。
几天后的开学典礼上，这位学生吃惊地认出了台上的副校长、大名鼎鼎的季羡林教授就是那天帮自己看行李的老头
季羡林先生的就是这样的平凡、朴素，如果他不平凡，他不朴素，能被别人认做守门人吗
然而就是这样的平凡愈加显出他的伟大，愈加折射出他人格的魅力。
一个大学校长给一位新生看行李，没有丝毫怨言，而且认认真真的完成了这个任务，这又是一种多么令人敬佩的精神啊
试问当今有几个人能够做到
即使有人想做，有谁能够做到他那么平静的心态来做这件事情
恐怕没有几个人
季老的平凡还可以引用中国艺术研究院院长刘梦溪的话来评价。
刘梦溪说：“不管在什么场合见到季老，总想过去向他致意。
可季老只要远远看见我走过去，一定会站起身来。
一贯如此。
对比我更年轻的后学也如此。
后来我们就想了个办法，只有趁他不注意的时候悄悄坐在他旁边，他就没法站起来了。
”因此刘梦溪在《季羡林先生90寿序》中深有感触地写道：“先生是‘望之温温，即之也温。
晚生后学，可以相亲’。
” 这真是“高山仰止，景行行止”。
二、对动物的喜爱，对大自然的热爱，他的感情如此的丰富、细腻，催人泪下。
他酷爱养猫，对猫有一种特殊的感情。
他写的《老猫》，幽默，细腻，感人。
他对波斯猫的喜爱到了跟他们一起乐，一起悲，甚至跟它们住一起。
晚上猫睡在自己的被窝上面，为了避免惊动小帽，他醒来硬是忍着不动一下。
他把它们完全看作了自己的朋友。
季老喜爱动物，跟怀有各种各样动机去爱宠物的一些人不同，他关心身边这些“伙伴”的命运，甚至为它们背着沉重的感情十字架，为一些孤苦、弱小生灵的命运伤感、悲苦。
他经常为一些小动物、小花草惹起万斛闲愁，为一些小猫小狗流泪叹气。
有一次，燕园中他平常最爱走的幽径上一棵古藤无故被人砍断，他看到藤萝上初绽的淡紫的一串串的花还没来得及知道厄运信息，还在绿叶丛中微笑，忍不住为它们伤感：“它们仿佛成了失掉母亲的孤儿，不久就会微笑不下去，连痛哭都没有地方了。
” 三、他的敬业精神，他的忘我工作的精神。
文革期间，季老也无列外，遭到了四人帮的迫害，最后被发配到北大35楼守门房。
他每天的任务就是，守门户，传呼电话，收发信件和报纸。
但是他是一个闲不惯的人，难道就让自己的人生在这里度过
于是他经过反复考虑，最后决定翻译蜚声世界文坛的印度两大史诗之一的《罗摩衍那》。
这部史诗够长的了，至少有八万行。
他想，这够自己忙活几年的了。
他向东语系图书室的管理员提出了请求，请他通过国际书店向印度去订购梵文精校本《罗摩衍那》。
当时订购书籍是件十分困难的事情。
可万万没有想到，过了不到两个月，八大本精装的梵文原著居然摆在了季羡林的眼前。
他当时的任务是看门，而且他头上“分子”——不知道是什么“分子”――的帽子还没有摘掉，沉甸甸地压在头上，他哪里敢把厚厚的原著公然拿到门房里去呢
想来想去，他终于想到了一个“妥善”的办法。
《罗摩衍那》原文是诗体，季羡林决心也要把它译成诗体，这样才能传达出原文的风格。
于是他就用晚上在家的时间，仔细阅读原文，把梵文诗句先译成白话散文。
第二天早晨，再把散文潦潦草草地写在纸片上，揣在口袋里，带着它去35楼上班。
在去35楼的路上，在上班以后，看门、传呼电话、收发信件的间隙之中，在闲坐无事的时候，他就把纸片拿了出来，一字一句地推敲、琢磨。
此时，他身在门房，眼瞪虚空，心悬诗中，决不会有任何人知道他在译诗，他自谓：“乐在其中，不知身在门房，头戴重冠矣。
” 日复一日，年复一年，冬去春来，寒来暑往，历经五年多的时间，季羡林竟把长达八万行的《罗摩衍那》翻译出来了。
当“四人帮”像《罗摩衍那》中的十头魔王一样完蛋之后，1980年人民文学出版社开始出版《罗摩衍那》，至1984年出齐，厚厚的八大本。
季羡林为中国翻译史和中印文化交流史建立了一座丰碑。
从1973年到1983年编译完，整整10年，这是一个什么概念啊，十年以来，他毫无间断，夜以继日，勤勤恳恳，终于完成了这部巨著。
季老在《罗摩衍那》译后记中说：“我现在恨不能每天有48小时，好来进行预期要做的工作。
……我现在不敢放松一分一秒。
如果稍有放松，静夜自思就感受到十分痛苦，好像犯了什么罪，好像在慢性自杀。
”当他不得不参加一些空话废话居多的会时，季老就在会前、会后甚至会中，构思或动笔写文章。
在这种时候，他往往只用一个或半个耳朵去听，就能兜住发言的全部信息，而把剩下的一个或一个半耳朵全部关闭，把精力集中到脑海里，构思，写文章。
“积之既久，养成‘恶’习，只要在会场一坐，一闻会味，心花怒放，奇思妙想，联翩飞来；‘天才火花’，闪烁不停；此时思如万斛泉涌，在鼓掌声中，一篇短文即可写成，还耽误不了鼓掌。
倘多日不开会，则脑海活动，似将停止，‘江郎’仿佛‘才尽’。
此时我反而期望开会了。
这真叫做没法子。
”这种幽默的内涵，真是只能意会而不能言传了。
如此的兢兢业业的精神，我们每一个人都值得学习，都值得从中汲取一些东西。
1978年平反后，季老获得了相应的地位。
然而，他一生的心思只在学问上，执着地追求学术创新。
在学术园地里，他埋头苦干，辛勤耕耘，总是每天清早4点起床，伏案工作，数十年如一日。
总之，季老的感人事迹还有很多很多，这只是他人生光辉大河中的一小点闪光的浪花。
我们作为一代青年，难道不应该从中学习到很多东西吗，我们学习他的平凡、朴素，学习他待人诚恳、热情的精神。
我们学习他淡泊明志，博爱的精神，学习他工作勤恳扎实的精神。
我们应该学习很多。
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从百草园到三味书屋读后感
所罗门忠告读后感大家到中国去看一下故宫，宫里有很多王们所玩过的东西，是非常壮观的。
如果谁说有什么好玩的，王就会说：“那好，你拿到这里来吧。
”王需要用这些东西来填补自己的苦恼，因为他们的生活太苦恼了。
所以所罗门王一生当中没有什么没作过的事情，当他老了之后，白发苍苍的时候，他写了传道书，这是所罗门的忠告，他绝对不是厌世主义者。
“人一切的劳碌，就是他在日光之下的劳碌，有什么益处呢。
一代过去，一代又来。
地却永远长存。
日头出来，日头落下，急归所出之地。
风往南刮，又向北转，不住的旋转，而且返回转行原道。
江河都往海里流，海却不满。
江河从何处流，仍归何处。
万事令人厌烦。
人不能说尽。
眼看，看不饱，耳听，听不足。
已有的事，后必再有。
已行的事，后必再行。
日光之下并无新事。
岂有一件事人能指著说，这是新的。
在我们以前的世代，早已有了。
已过的世代，无人记念，将来的世代，后来的人也不记念。
”
淮南子读后感
(1)最近利用闲暇时间读了刘安的《淮南子》觉得收益颇多，这也是我第一次真正的接触中国的古典文学，以前总觉得这些东西太深懊，离我们太遥远，所以一直觉得对于自己现在的工作，生活不会有太多的帮助，但是在看完《淮南子》后，觉得里面的很多故事和道理对我们很有用．《淮南子》是西汉初年淮南王刘安招集门客，于汉景帝、汉武帝之交时撰写的一部论文集。
作者刘安(公元前179年一前122年)是汉高祖刘邦的少于淮南厉王刘长之子。
淮南厉王因“谋取”获罪，流徒途中绝食而死，后淮南厉王的封地被一分为三，刘安被策封为淮南王。
刘安曾罗致宾客数干人，内中不乏硕学之士，共同编定《淮南子》一书。
该书共21篇，最后一篇名《要略》，是全书的序言。
从《要略》看，全书写作有统一的计划和安排。
但从内容看，并未完全统一。
《汉书·艺文志》把它列入“杂家”是有道理的。
书中内容，除道家思想外，还兼收了儒家、法家、阴阳家之言。
范文澜先生说：“《淮南子》虽以道为归，但杂采众家”，仍表现出一定的融合倾向。
”《淮南子》与先秦道家思想在宇宙观本体论方面，《淮南子》继承了先秦道家的思想，并加以唯物主义改造。
该书《天文训》说：“道始于虚霩”、“道始于一”，认为在天地未形之前，整个宇宙是个浑然一体、没有定型的“虚霩”，是个浑涵未分的“一”。
《原道训》说：“所谓无形者，一之谓也；所谓一者，无匹合于天下者也。
卓然独立，块然独处，上通九天，下贯九野，圆不中规，方不中矩，大浑而如一。
”据上可以这样分析：“道”是“虚霩”之道，是“一”之道，归根结底，是物之道。
这就把先秦道家“道生物”的观点，改造为“物有道”的观点，这是明确的唯物主义。
在宇宙生成论方面，该书《天文训》指出：“道始于一，一而不生，故分而阴阳。
阴阳合和而万物生，故曰：一生二，二生三，三生万物。
”并认为：宇宙之气“清扬者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地”，阳为日，阴为月，阴阳分化为四体，这是明确的宇宙构成论，在近代科学出现以前，几乎成为古代唯物主义公认的定论。
(2)《淮南子》与先秦儒家思想 首先，《淮南子》继承并发挥了先秦儒家“仁者爱人”的原始人道思想。
《主术训》说：“国之所以存者，仁义是也。
”又说：“遍知万物而不知人道，不可谓智；遍爱群生而不爱人类，不可谓仁。
仁者爱其类也，智者不也”这一观念是来自先秦儒家而又高于先秦儒家的，特别是《淮南子》对“人道”、“人类”概念的使用，在中国文化史上是有重要价值的。
《淮南子》也主张以民为本。
《把论训》说：“治国有常，而利民为本。
”《主术训》说：“食者，民之本也；民者，国之本也；国者，君之本也。
”在此基础上，《泰族训》提出以仁义治国：“所谓仁者，爱人也；所谓知者，知人也，爱人则无虐刑矣。
知人则无敌政矣。
治由文理，则无悖谬之事矣。
刑不侵滥，则无暴虐之行矣。
”这可以视为孔孟“德政”、“仁政”学说的进一步弘扬。
《淮南子》主张人性本善。
《泰族训》认为“人之性有仁义之资”，这是对孟子思想的继承。
不过不完全认同孟子，《淮南子》强调“仁义之资”必须与后天教育相结合，才能臻于完美：“故无其性，不可教训；有其性无其养，不能遵道。
茧之性为丝，然非得二女煮以热汤而抽其统纪，则不能成丝；卵之化为雏，非呕暖覆伏累日积久，则不能为雏。
人之性有仁义之资，非圣人为之法度而教导之，则不可使向方。
”即是说，善性是内在根据，教育是后天条件，只有两者结合才能成人之善，这显然与孟子偏重于反本内求有所不同。
至于把外部条件归结为“圣人之教”的观点、是古代哲学在社会历史观方面的共同缺点。
韩愈的原道研究的是唯物辩证法吗
不是。
陈寅恪先生在《论韩愈》一文结尾处总结说:“综括言之,唐代之史可分前后两期,前期结束南北朝相承之旧局面,后期开启赵宋以降之新局面。
关于政治、社会、经济者如此,关于文化学术者亦莫不如此。
退之者,唐代文化学术史上承前启后、转旧为新关捩点之人物也。
”这段话精辟地概括了唐代历史文化的基本趋向,指出了韩愈在唐宋时期儒学更新运动中的重要地位。
韩愈毕生致力于弘扬、改造儒学,他的这种努力在理论上集中体现在他的“五原”等著作中,而《原道》一文是他儒学思想的纲领。
在《原道》中,韩愈开宗明义地提出了他对儒道的理解:“博爱之谓仁,行而宜之之为义,由是而之焉之谓道,足乎己、无待于外之谓德。
仁与义为定名,道与德为虚位。
”以此为据,他批评了道家舍仁义而空谈道德的“道德”观。
他回顾了先秦以来杨墨、佛老等异端思想侵害儒道,使仁义道德之说趋于混乱的历史,对儒道衰坏、佛老横行的现实深表忧虑。
文章以上古以来社会历史的发展为证,表彰了圣人及其开创的儒道在历史发展中的巨大功绩,论证了儒家社会伦理学说的历史合理性,并以儒家正心诚意、修身齐家、治国平天下的人生理想为对比,批评了佛老二家置天下国家于不顾的心性修养论的自私和悖理,揭示了它们对社会生产生活和纲常伦理的破坏作用,提出了“人其人,火其书,庐其居,明先王之道以道之,鳏寡孤独废疾者有养也”的具体措施。
韩愈的这篇文章在历史上引起了巨大的反响。
晚唐的皮日休热情地赞扬韩愈:“蹴杨墨于不毛之地,蹂释老于无人之境,故得孔道巍然而自正。
”并请求于太学立其位配飨孔子。
宋代早期的理学先驱石介著《尊韩》一文,极力推尊韩愈及其《原道》:“噫! 伏羲氏、神农氏、黄帝氏、少昊氏、颛顼氏、高辛氏、唐尧氏、禹、汤氏、文、武、周公、孔子者,十有四圣人,孔子为圣人之至;噫! 孟轲氏、荀况氏、扬雄氏、王通氏、韩愈氏,五贤人,吏部为贤人之卓。
不知更几千万亿年,复有孔子;不知更几千百数年,复有吏部。
孔子之《易》、《春秋》,自圣人来未有也;吏部《原道》、《原仁》、《原毁》、《行难》、《禹问》、《佛骨表》、《诤臣论》, 自诸子以来未有也。
呜呼至矣!”在《读原道》一文中,他更明确地提出:“余不敢厕吏部于二大圣人之间,若箕子、孟轲,则余不敢后吏部。
”置韩愈于孟子之上,真可谓推崇备至了。
然而随着理学的进一步发展,对于韩愈及其《原道》批评的意见逐渐多了起来。
张耒的《韩愈论》说,“韩退之以为文人则有余,以为知道则不足”,批评其《原道》“是愈于道,本不知其何物”,并引用韩愈批评荀子和扬雄的话,说韩愈于儒道同样是“择焉而不精,语焉而不详” 。
此后理学的代表人物程颐、朱熹也都对《原道》有所批评。
程颐虽肯定《原道》“大意尽近理”,但表述却有问题,而且“《原道》却只说到道,元未到得《西铭》意思”[。
朱熹的意见与程颐相近,一方面说“《原道》中说得仁义道德煞好,但是他不去践履玩味,故见得不精微细密” 。
宋儒对于韩愈的批评还主要是学理上的,及至清末,严复为反对君主专制、宣传民主精神,著《辟韩》一文,其中对韩愈的批评便由学术转至社会政治思想方面,而且指责也严厉起来。
他说韩愈的《原道》极力推尊君主,“韩子务尊其尤强梗最能欺夺之一人,使安坐而出其为所欲为之令”,而对民众“少不如是焉则诛”,这是“知有一人而不知有亿兆也”,故较孟子的“民本”思想为退步。
解放后的韩愈研究中,诸如此类对《原道》等作品的社会学角度的批评也一度颇为流行。
然而,我们对《原道》写作的社会文化背景和文本中体现出的学术趋向稍做考察,就可以看出,宋儒的理学固然比韩愈精微高明,但实际上却是由韩愈等人代表的儒学更新思潮发展光大而来,因而对韩愈的苛责近乎数典忘祖;而严复式的社会学批评则不免有断章取义、无的放矢之嫌。
安史之乱是唐代社会盛衰的分水岭,经过战乱,社会经济遭到了沉重打击,生民困竭,田园荒秽,河南、山东一带竟至荆榛千里,荒无人烟。
尤为严重的是,安史旧部割据一隅,不申户口、不纳赋税、不接受中央政府委派的官员,俨然成为唐王朝的国中之国。
藩镇之间为争夺土地、人口,时相侵扰,战事屡起。
他们并且征兵修城,积极准备对抗朝廷,而朝廷增一兵、浚一城都会引起藩镇的不满和怨恨。
朝廷为了抑制藩镇,不得不设立新的军镇,更加重了财政上的负担。
元和元年(807) 宰相李吉甫撰《元和国计簿》,据其统计,当时藩镇割据地区及其相邻军镇有15 道71 州不申户口,国家赋税仰仗东南8 道49 州。
“天下兵仰给县官者八十三万余人,比天宝三分增一,大率二户资一兵”。
强藩割据使中央在政治、军事、经济上都陷入了危机,成为社会最突出的问题。
在意识形态领域里,唐前期对儒、释、道三家有时虽采取行政手段予以干涉,但总体上看,是容许三教并存发展的。
唐初统治者尊崇道教,高祖李渊、太宗李世民都认老子为李姓祖先,高宗封老子为太上玄元皇帝。
玄宗开元末年,命两京及各州修玄元皇帝庙,后又在老君像旁塑上玄宗自己的像奉侍左右。
设立崇玄馆,让馆生研习《老子》、《庄子》、《列子》、《文子》等道家著作,馆生可以通过道举考试取得进身之资。
唐代不少人,包括玄宗本人都曾为《老子》作注,有些注本如李荣的《老子注》,极力突出道教的治国之用,表现出积极干预政治的愿望。
道教靠着李姓政权的支持,一度在三教中占据了主导地位。
佛教从东汉时传入中土,魏晋南北朝时期得到了迅速发展,在社会各阶层都有着广泛的基础。
武则天称帝时,为了报答佛教徒对她的舆论支持,大力倡导佛教,广度僧众。
安史之乱后,代宗、宪宗等几代皇帝都佞佛,许多人为逃避赋税而遁入佛门,佛教僧众的数量急剧增加。
不仅如此,唐代的佛教流派众多,其理论体系亦日趋精密,其本体论、心性论、认识论等所表现出的理论思维水平也已超过了儒学。
南宗禅以直指人心、见性成佛相标榜,它的迅速崛起和风靡,标志着中国佛学已完成了自身的革命,从而达到了一个新的高度。
在佛道两教咄咄逼人的气势面前,儒学则显得陈腐而无生气。
唐初统治者曾有意提倡儒学,命孔颖达等撰《五经正义》颁行天下,以统一南北经学。
这虽在一定程度上反映了王朝大一统的要求,但也形成了唐前期儒学重章句训诂、守经传注疏的习气,局限了儒学在义理方面的思考和发展。
唐代的明经、进士考试都考儒家经典,但明经侧重于帖经,进士实侧重于诗赋,以至于应进士举者“六经则未尝开卷,三史则皆同挂壁”,明经也只务记诵帖括,罕能通经之奥义者。
相对于日趋精密的佛学禅思,儒学在理论思维上殊少发展,而渐趋于下风。
在政权稳定的唐前期,这种欠缺还并不显得突出,及至王权衰落的唐后期,其固陋已不足于维护局面了。
因而对儒学加以改造,使其重新占据意识形态的主导地位,并为强化中央集权寻求理论上的依据,成为儒学面临的急迫的时代课题。
明乎此《, 原道》在学术思想和社会政治方面的意义就不言而喻了。
早在韩愈之前,经学领域的变革已经在暗暗滋长了。
史学家刘知几曾著《疑古》、《惑经》,指责《尚书》“求其前后,理甚相乖” (卷十三) ,就连孔夫子在与弟子的应答中“, 颇亦互闻得失”,其所著之《春秋》,也颇有令人不解之处 (卷十四) 。
然而刘知几对经典的怀疑在当时的学术氛围中,只是极个别的行为,因而招致了压制和批评。
直到安史之乱后,人们痛定思痛,才开始对唐代前期的思想学术加以认真的反思,导致了儒学风气的逐渐转变。
啖助、赵匡、陆淳的《春秋》学摆脱传注束缚,依经驳传,以公羊家“微言大义”之说解说《春秋》,试图达到解决时代政治问题的目的。
韩愈的朋友卢仝也是“春秋三传束高阁,独抱遗经究终始”(卷五) 。
他们虽不像刘知几那样倡言疑经,但已显然超出了传统义疏之学的范围。
在这种学术风气下,再加上南宗禅风的感发,韩愈的《原道》等作便“直指人伦,扫除章句之繁琐” ,摆脱了汉唐儒学传注义疏的传统形态,针对时代的现实问题,以先秦儒家的社会伦理观为依据,自由展开议论。
这对于宋儒一空依傍、自由说经的风气,无疑具有开创之功。
《原道》最引人注目之处,在于提出了一个“道统”的授受体系。
韩愈在重申了儒家的社会伦理学说后,总结说:“斯道也,何道也? 曰:斯吾所谓道也,非向所谓老与佛之道也。
尧以是传之舜,舜以是传之禹,禹以是传之汤,汤以是传之文武周公,文武周公传之孔子,孔子传之孟轲。
轲之死,不得其传焉。
”宋儒所乐道的“道统”的形态即由此而来。
关于韩愈的“道统”说,陈寅恪先生曾经指出,它一方面是受了《孟子》卒章的启发,一方面也受到了禅宗传法世系的影响。
在佛教各宗派中,禅宗晚出,为了提高自己的地位和权威,它提出了所谓“教外别传”“, 以心印心”的传法方式,建立了一个一脉相传的传法世系。
韩愈为了与佛教相对抗,便提出了一个更为源远流长的儒道的授受体系,试图以中土的“道统”压倒来自夷狄的“法统”。
关于这一点,黄云眉先生曾提出异议,其依据是韩愈在《送浮屠文畅师序》中,在重述了这个道统的传授体系后,曾反问说:“今浮屠者,孰为而孰传之也?”(卷二十)韩愈的道统既然是从禅宗那里模仿来的,这样的反问岂不是毫无意义了?[13 ]在我们看来,韩愈生活的时代,禅宗已经大行,韩愈对其传说世系当然会有所闻,从中受到感发也是完全可能的。
韩愈对文畅的反问,着重点不在于佛教传授是否具有统绪,而在于强调佛教法统之不正,和他《原道》中批评习佛者“举夷狄之法而加之先王之教之上”,其用意是完全相同的。
在韩愈的道统体系中,孟子是他承认的最后一位传人。
不仅如此,在其他许多文章中,韩愈都表现了对孟子由衷的敬意。
在《送王秀才序》中,他说:“自孔子没,群弟子莫不有书,独孟轲氏之传得其宗。
”(卷二十)《读荀》中说:“始吾读孟轲书,然后知孔子之道尊,圣人之道易行,王易王,霸易霸也。
以为孔子之徒没,尊圣人者,孟氏而已。
” (卷十一)《与孟尚书书》中说:“向无孟氏,则皆服左袵而言侏离矣。
故愈尝推尊孟氏,以为功不在禹下者,为此也。
”(卷十八) 诸如此类的话在韩愈文集中所在多有。
指出这一点是有意义的。
著名经学史家周予同先生曾说《, 孟子》一书在唐宋时代经历了一个自子部上升到经部的“升格运动”。
代宗宝应二年(763) ,杨绾已经请求把《论语》、《孟子》、《孝经》兼为一经, 用于科举 ;仁宗嘉祐六年(1061) ,刻印《孟子》石经;南宋陈振孙《直斋书录解题》中《孟子》已列入经部。
在这个过程中,韩愈的大力表彰起到了关键作用,宋儒在很大程度上是通过韩愈认识孟子的。
那么一向被旧史家认为是性情倔强的韩愈,为何独独对孟子低首折心呢? 这一方面,固然与他们所处的时代有关。
孟子时,杨墨横流,孟子奋然以维护儒道为己任,辟邪说,难壬人,在儒学发展中起到了承前启后的作用;韩愈生活的唐代后期,佛老泛滥,严重威胁了儒学的权威,所以他亦欲效法孟子,“障百川而东之,挽狂澜于既倒”。
因而他对于孟子有着一种深刻的认同之感。
另一方面,也与当时儒学发展的动向有关。
汉代儒学建立的以纲常礼教外在力量制约人们行为的伦理政治体系,至唐后期在战乱和异端思想的双重打击下,已趋于解体。
所以,韩愈稍前和同时的一些政治家、思想家,如杨绾、权德舆、陆贽等人,已开始从较重视个体内在修养的儒家经典中,寻求重构儒学政治体系的可能性,于是《孟子》、《中庸》、《大学》逐渐为人重视。
《原道》中引用《大学》“修齐治平”的学说,以驳斥佛老为修养心性而置国家社会于不顾的悖理,也同样表现了儒学的这种动向。
所以陈寅恪先生说《原道》中这段文字是“吾国文化史上最有关系之文字”,因为它把“抽象之心性与具体之政治社会组织可以融会无碍,既尽量谈心说性,兼能济世安民”。
将外在社会政治结构的基础建立在个体心性自觉的基础之上,这正是宋代儒学的发展方向。
《原道》最直接的打击对象是佛老,韩愈所要诛的“民”,也是士农工贾四民之外的佛老二民,这已是人所共知的事实。
严复等人从这个角度对《原道》的指责显然是不合适的。
韩愈从国计民生的角度指责佛老破坏了社会的生产和生活,这种基于现实功利的批判无疑是有力的。
唐代的僧道不纳赋税,不服徭役,所以逃丁避罪者,并集于寺观,“至武宗会昌灭佛时,官度僧尼已达二十六万多人” (卷十七) ,寺庙广占田产财富“, 十分天下之财,而佛有其七八”(卷一0一) ,对社会的政治经济生活确实危害极大。
但韩愈对佛老的批判在理论上则显得简单而粗疏,他一则以儒家“修齐治平”的观念批判佛老外天下国家于不顾,二则以儒家“尊王攘夷”的观念批评习佛者“举夷狄之法而加之先王之教之上”,但他并没能就《大学》中“修齐治平”的理论加以展开,从而在汉儒体系趋于瓦解后为人们寻求到新的安身立命之处,因而很难使人心服,这是受儒学发展程度局限的结果。
在义理上相对滞后的儒学,只有吸取佛教义理的精髓,才能最终超越佛学。
韩愈平生以辟佛自任,但他在思想方式上已不自觉地感染到了佛学,与他同时的柳宗元、李翱等人则自觉地援佛入儒,而这项事业的最终完成也有待于宋儒的努力。
《原道》强调“君君臣臣”的等级秩序,还隐隐地将矛头指向了另一个强大的对手———藩镇。
对于这一点,陈寅恪先生在他的文章中已经揭示。
他认为,韩愈在文章中屡申“夷夏之大防”,其中实包含着对安史之乱后藩镇割据局面的深忧,因为安史是“西胡杂种,藩镇又是胡族或胡化的汉人”。
此说虽有理,似略显迂。
相比之下,倒是蒋凡先生之说更为显明。
《原道》中说:“臣者,行君之令而致之民者也⋯臣不行君之令而致之民⋯8943 .则诛。
”藩镇割据之地,朝廷政令不行,租赋不入,这样的乱臣贼子,正在可诛之列。
只是由于当时藩镇势力正炽,才不得已以曲笔加以诛伐。
《原道》之作,实有着强烈的干预现实的用心。
通过以上分析,可以看出,韩愈的道统思想虽在理论上还不成熟,但却显示了唐代后期儒学的发展趋势,显示了儒学为适应时代变化而进行的努力。
因而《, 原道》一文在儒学发展史上确是一篇不可忽视的重要文章。
《从百草园到三味书屋》的主要内容
这是他回忆童年生活的文章。
本文包括两个部分，两部分之间表现了作者由童年的游戏、玩乐到长大读书的成长过程。
作者先从百草园生活写起，点出那里曾经是“我的乐园”。
慢慢地，“我”长大了，家里人要送“我”去读书，“我”不得不离开“我的乐园”了。
文章接着写在三味书屋的读书生活。
鲁迅曾经在三味书屋生活了7年，他对当年三味书屋的陈设记忆犹新，对老师的“和蔼”、自己的“恭敬”历历在目，从中不难体会到他对这段生活的深情。
《原道救世歌》《原道醒世训》《原道觉世训》原文
原道救世歌洪秀全道之大原出于天， 谨将天道觉群贤。
天道祸淫惟福善， 及早回头著祖鞭。
道统根源惟一正， 历代同揆无后先。
享天福， 脱俗缘， 莫将一切俗情牵， 须将一切妄念捐。
开辟真神惟上帝， 无分贵贱拜宜虔。
天父上帝人人共， 天下一家自古传。
盘古以下至三代， 君民一体敬皇天。
其时狂者崇上帝， 诸侯士庶亦皆然。
试辟人间子事父， 贤否俱循内则篇。
天人一气理无二， 何得君王私自传
上帝当拜， 人人所同， 何分西北， 何分南东。
一丝一缕荷上帝， 一饮一食赖天公； 分应朝朝而夕拜， 理应颂德而歌功。
人而舍此而他拜， 拜尽万般总是空。
非为无益且有损， 本心瞒昧罪何穷。
人苟本心还不失， 自知呼吸赖苍穹。
五行万物天造化， 岂有别神宰其中
即谓上帝须辅助， 断非菩萨赞化工， 如果化工赖菩萨， 从前未立理难通。
暄以日兮润以雨， 动以雷兮散以风， 此皆上帝之灵妙， 天恩能报得光荣。
勿拜邪神， 须作正人； 不正天所恶， 能正天所亲。
第一不正淫为首， 人变为妖天最2_； 淫人自淫同是怪， 盍歌麟趾咏振振。
歪俗移人谁挺立， 但须改过急自新。
颜回好学不贰过， 非礼四勿励精神。
过而能改方无过， 古人所以诲谆谆。
自古君师无异任， 只将正道觉斯民。
自古善正无异德， 只将正道淑其身。
凡有血气心知者， 何可乱常而败伦。
凡属顶天立地者， 急宜返璞而归真。
鬼心既革， 孝经当明。
第二不正忤父母， 大犯天条急自更。
羊有跪乳鸦反哺， 人不如物忝所生。
历山号泣天为动， 鸟为耘只象为耕； 尊为天子富四海， 孝德感天夫岂轻。
父兮生我母鞠我， 长育劬劳无能名； 恩极昊天难答报， 如何孝养竭忠诚。
大孝终身慕父母， 视于无形听无声。
孝亲即是孝天帝， 培植本根适自荣。
逆亲即是逆天帝， 戕伐本根适自倾。
蓼莪诗可读， 胞与量宜恢。
第三不正行杀害， 自戕同类罪之魁。
普天之下皆兄弟， 灵魂同是自天来。
上帝视之皆赤子， 人自相残甚恻哀。
是以先代不嗜杀， 德合天心天眼开。
宠绥四方惟克相， 故能一统受天培。
夏禹泣罪文献洛， 天应人归无可猜。
嗜杀人民为草寇， 到底岂能免祸灾。
白起项羽终自刎， 黄巢李闯安在哉
自古杀人杀自己， 谁云天眼不恢恢
自古救人救自己， 灵魂超拔在天台。
自古利人利自己， 福自己求易为推； 自古害人害自己， 孽自己作难挽回。
无言不仇德有报， 终身可行恕字该。
忠厚可师， 廉耻须知。
第四不正为盗贼， 不义不仁非所宜， 聚党横行天不佑， 罪恶贯盈祸自随。
君子临财无苟得， 杨震昏夜尚难欺。
管宁割席因歆顾， 山谷孤踪志不移。
夷齐让国甘饿死， 首阳山下姓名垂。
古来善正修天爵， 富贵浮云未足奇。
杀一不辜行不义， 即得天下亦不为。
人能翼翼畏上帝， 乐夫天命复奚疑。
岂认杀越人于货， 竟非其有而取之
营谋珍道义， 学习慎规模。
第五不正为巫觋， 邪术惑众犯天诛。
死生灾病皆天定， 何故诬民妄造符
作福许妖兼送鬼， 修斋建醮尚虚无。
自古死生难自保， 岂能代祷保无辜
自古师巫邪术辈， 累世贫穷天不扶。
鬼人送鬼终惹鬼， 地狱门开待逆徒， 欲肥己囊增己孽， 何不回头早自图
术艺固须正， 品概更宜方。
第六不正为赌博， 暗刀杀人心不良。
戒，戒，戒
理不当。
求之有道得有命， 勿以诈骗坏心肠， 命果有兮何待赌， 命无即赌愿难偿。
总之富贵天排定， 从吾所好自徜徉。
孔颜疏水箪瓢乐， 知命安贫意气扬。
人生在世三更梦， 何思何虑复何望
小富由勤大富命， 自古为人当自强。
嗟尔有众， 勿谓无妨。
无所不为因赌起， 英雄何苦陷迷乡； 不义之财鸩止渴， 士农工商耐久长； 千个赌钱千个贱， 请尔易虑细思量
他若自驱陷井者， 炼食洋烟最颠狂； 如今多少英雄汉， 多被烟枪自打伤。
即如好酒亦非正， 成家宜戒败家汤； 请观桀纣君天下， 铁统江山为酒亡。
更有堪舆相命辈， 欺瞒上帝罪无强； 富贵在天生死命， 何为惑世顾肥囊。
其余不正难枚举， 在人鉴别于微茫。
细行不矜终累德， 坚冰未至慎履霜。
禹稷勤劳忧饥溺， 当身而显及后狂。
周文孔丘身能正， 陟降灵魂在帝旁。
真言语， 不铺张， 予魂曾获升天堂， 所言确据无荒唐， 婆心固结不能忘， 言之不足故言长。
积善之家有余庆， 积恶之家有余殃， 顺天者存逆天亡， 尊崇上帝得荣光。
（选自《太平天国印书》第1册P1—6，江苏 人民出版社1961年版） 原道醒世训 洪秀全 从来福大则量大，量大则为大人；福小则量小，量小则为小人。
是以泰山不辞土壤，故能成其高；河海不择细流，故能就其深；王者不却众庶，故能成其德。
凡此皆量为之也。
无如时至今日，亦难言矣
世道乖漓，人心浇薄，所爱所憎，一出于私。
故以此国而憎彼国，以彼国而憎此国者有之。
甚至同国以此省此府此县而憎彼省彼府彼县，以彼省彼府彼县而憎此省此府此县者有之。
更甚至同省府县以此乡此里此姓而憎彼乡彼里彼姓，以彼乡彼里彼姓而憎此乡此里此姓者有之。
世道人心至此，安得不相陵相夺相斗相杀而沦胥以亡乎
无他，其见小，故其量小也。
其以此国而憎彼国，以彼国而憎此国者，其见在国，国以外则不知，故同国则爱之，异国则憎之。
其以此省此府此县而憎彼省彼府彼县，以彼省彼府彼县而憎此省此府此县者，其见在省府县，省府县以外则不知，故同省同府同县则爱之，异省异府异县则憎之。
其以此乡此里此姓而憎彼乡彼里彼姓，以彼乡彼里彼姓而憎此乡此里此姓者，其见在乡里姓，乡里姓以外则不知，故同乡同里同姓则爱之，异乡异里异姓则憎之。
天下爱憎如此，何其见未大而量之不广也。
遐想唐、虞、三代之世，天下有无相恤，患难相救，门不闭户，道不拾遗，男女别涂，举选尚德。
尧、舜病博施，何分此土彼土；禹、稷忧溺饥，何分此民彼民；汤、武伐暴除残，何分此国彼国；孔、孟殆车烦马，何分此邦彼邦。
盖实见夫天下凡间，分言之，则有万国，统言之，则实一家。
皇上帝天下凡间大共之父也，近而中国是皇上帝主宰化理，远而番国亦然；远而番国是皇上帝生养保佑，近而中国亦然。
天下多男人，尽是兄弟之辈，天下多女子，尽是姊妹之群，何得存此疆彼界之私，何可起尔吞我并之念。
是故孔丘曰：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。
故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，鳏寡孤独废疾者皆有所养。
男有分，女有归。
货恶其弃于地也，不必藏于己；力恶其不出于身也，不必为己。
是故奸邪谋闭而不兴，盗窃乱贼而不作，故外户而不闭，是谓大同。
” 而今尚可望哉
然而乱极则治，暗极则光，天之道也。
于今夜退而日升矣。
惟愿天下凡间我们兄弟姊妹跳出邪魔之鬼门，循行上帝之真道，时凛天威，力遵天诫，相与淑身淑世，相与正己正人，相与作中流之砥柱，相与挽已倒之狂澜。
行见天下一家，共享太平，几何乖离浇薄之世，其不一旦变而为公平正直之世也
几何陵夺斗杀之世，其不一旦变而为强不犯弱，众不暴寡，智不诈愚，勇不苦怯之世也
在《易》，同人于野则亨，量大之谓也；同人于宗则吝，量小之谓也。
况量大则福大，而人亦与之俱大；量小则福小，而人亦与之俱小。
凡有血气者，安可伤天地之和，而贻井底蛙之诮哉
诗云： 上帝原来是老亲， 水源木本急寻真； 量宽异国皆同国， 心好天人亦世人。
兽畜相残还不义， 乡邻互杀断非仁； 天生天养和为贵， 各自相安享太平。
（选自《太平天国印书》第1册P7—10，江苏人民 出版社1961年版） 原道觉世训 洪秀全 天下总一家，凡间皆兄弟。
何也
自人肉身论，各有父母姓氏，似有此疆彼界之分，而万姓同出一姓，一姓同出一祖，其原亦未始不同。
若自人灵魂，其各灵魂从何以生
从何以出
皆禀皇上帝一元之气以生以出，所谓一本散为万殊，万殊总归一本。
孔亻及曰：“天命之谓性。
”《诗》曰：“天生蒸民。
”《书》曰：“天降下民。
”昭昭简编，洵不爽也。
此圣人所以天下一家，时廑民吾同胞之怀，而不忍一日忘天下。
而近代则有阎罗妖注生死邪说，阎罗妖乃是老蛇、妖鬼也，最作怪多变，迷惑缠捉凡间人灵魂。
天下凡间我们兄弟姊妹所当共击灭之，惟恐不速者也。
而世人偏伸颈于他，何其自失天堂之乐，而自求地狱之苦哉
论道有真谛，大凡可通于今不可通于古，可通于近不可通于远者，伪道也，邪道也，小道也。
据怪人妄说阎罗妖注生死，且问中国经史论及此乎
曰：无有。
番国《圣经》载及此乎
曰：无有。
无有，则何以起
怪人佛老之徒出，自陷迷途，贪图射利，诳人以不可知之事，以售己诈，诱人作福建醮，以肥己囊，兼之魔鬼入心，遂造出无数怪诞邪说，迷惑害累世人。
如秦政时，怪人诳言东海有三神山，秦政遂遣入海求之，此后代神仙邪说所由起也。
究其始，不过一秦政受其惑，所谓差之毫厘，而后代则叠效尤于后，至于固结不可解，所谓失之千里者也。
又如汉武时，怪人诳言祠灶丹砂可化黄金，汉武遂信而祠之，于是燕、齐怪诞怪人，多来言神仙怪事矣。
又如近代有怪人，诳言东海龙妖发雨。
东海龙妖即是阎罗妖变身。
雨从天降，众目所视者也。
孟轲云：“天油然作云，沛然下雨，则苗氵孛然兴之矣。
”周诗云：“天上同云，雨雪分分，益之以沐沐，既优既渥，既沾既足，生我百谷。
”又考番国《旧遗诏书》，当挪亚时，皇上帝因世人背逆罪大，连降四十日四十夜大雨，洪水横流，沉没世人。
此皆凿凿可据，且众目所视，实降于天者也。
而世人亦多信怪诞不经之怪说。
即一雨论，而世人既多良心死尽，大瞒天恩矣，又遑论其他哉
又如近代有怪和尚诳言阎罗妖怪事，且有《玉历记》怪书，讹传于世，而世之读死书者亦多惑其说。
独不思注生死一事，岂是等闲。
既不是等闲，宜为中国、番国各前圣所论及，且笔于书以传后世。
而于今历考中国、番国各前圣所论及，且笔于书以传后世者，只说天生天降，皇上帝生养保佑人，未尝说及阎罗妖也；只说死生有命，亦是命于皇上帝已耳，毫无关于阎罗妖也；只说皇上帝审判世人，阴骘下民，临下有赫，又毫无关于阎罗妖也。
而世人之读死书者，不信古今远近通行各经典，而信怪人无端突起之怪书，不亦惑哉
此无他，好生恶死，慕福惧祸，恒情也。
以恒情而中人心，则其入之也必易，是以邪说一倡，而天下多靡然信之从之。
信从久，则见闻熟；见闻熟，则胶固深；胶固深，则难寻其罅漏；难寻其罅漏，则难出其范围。
皇上帝纵历生聪明圣智于其间，亦莫不随风而靡矣。
此近代所以多惘然不识皇上帝、悍然不畏皇上帝、尽中蛇魔阎罗妖诡计，陷入地狱沉沦而不自知者也。
噫
后之人虽欲谙天地人之道，其孰从而求之
甚矣，人之好怪也
不求其端，不讯其末，惟怪之欲闻。
予想夫天下凡间，人民虽众，总为皇上帝所化所生，生于皇上帝，长亦皇上帝，一衣一食并赖皇上帝。
皇上帝天下凡间大共之父也，死生祸福由其主宰，服食器用皆其造成。
仰观夫天，一切日月星辰雷雨风云莫非皇上帝之灵妙；俯察夫地，一切山原川泽飞潜动植莫非皇上帝之功能。
昭然可见，灼然易知。
如是乃谓真神，如是乃为天下凡间所当朝朝夕拜。
有执拗者说曰：“皇上帝当拜矣，必然有帮皇上帝保佑人者，譬如君王主治国中，岂无官府辅治也
”不知君王之官府，是其亲手设立调用，故能辅君王以治事也。
至若凡人所立一切木石、泥团、纸画各偶像，且问尔，是皇上帝旨意设立否乎
非也。
类皆凡人被魔鬼迷蒙灵心，据愚意愚见，人手造出各等奇奇怪怪也。
况皇上帝当初六日造成天地、山海、人物，已设有其神使千千万万在天上，任其差遣，何用得凡人所造各等奇奇怪怪者乎
且叛逆皇上帝实甚。
考《旧遗诏书》，皇上帝当初下降西奈山，亲手缮写十款天条在石碑上，付畀摩西。
皇上帝亲口吩咐摩西曰：“我乃上主皇上帝，尔凡人切不好设立天上地下各偶像来跪拜也。
”今尔凡人设立各偶像来跪拜，正是违逆皇上帝旨意。
尔凡人反说各偶像是帮皇上帝保佑人，何其被魔鬼迷蒙灵心，蒙懂之极乎
尔不想皇上帝当初六日造成天地、山海、人物，尚不要人帮助，岂今日保佑人又要谁帮助
且问尔，设使皇上帝当初造天不造地，尔足犹有所企立、且犹有田亩开垦否乎
曰：无也。
且又问尔，今荷皇上帝之恩，既造天地矣。
设使皇上帝不造成地上桑、麻、禾、麦、菽、豆及草、木、水、火、金、铁等物，又不造成水中鱼虾、空中飞鸟、山中野兽、家中畜牲等物，尔身犹有所穿、口犹有所食、饔飧犹有所炊爨、器械犹有所运用否乎
曰：无也。
且又问尔，今荷皇上帝之恩，万物备足矣。
设使皇上帝一年不出日照耀尔凡人，一年不降雨滋润尔凡人，一年不发雷替尔凡人收妖，一年不吹风散尔凡人郁气，尔凡人犹有收成平安否乎
曰：无也。
且又问尔，今荷皇上帝之恩，即有收成平安矣。
设使皇上帝一旦怒尔，断绝尔灵气生命，尔口犹能讲、目犹能视、耳犹能听、手犹能持、足犹能行、心犹能谋画否乎
曰：断断不能也。
且又问尔，天下凡间欲一时一刻不沾皇上帝恩典得乎
曰：断断不得也。
由是观之，天下凡间欲一时一刻不沾皇上帝恩典亦不得，此便是皇上帝明明白白保佑人矣。
既是皇上帝明明白白保佑人，尔凡人却另立各偶像，另求保佑有得食有得穿，曰：“我菩萨灵。
”明明皇上帝恩典，却误认为邪魔恩典，其邪魔敢冒天恩者，该诛该灭无论矣。
尔凡人良心死尽、大瞒天恩，究与妖魔同犯反天之罪，何其愚哉
嗟呼，明明有至尊至贵之真神，天下凡间大共之天父，所当朝朝夕拜而不拜，而拜专迷惑缠捉人灵魂之妖鬼，愚矣
明明有至灵至显之真神，天下凡间大共之天父，求则得之，寻则遇著，扣门则开，所当朝朝夕拜而不拜，而拜无知无识之木石、泥团、纸画各偶像，有口不能言、有鼻不能闻、有耳不能听、有手不能持、有足不能行之蠢物，抑又愚矣
虽然，流之浊，由源之不清，后之差，由前之不谨。
天下凡间无人一时一刻不沾皇上帝恩典，何至于今，竟罕有知谢皇上帝恩典者，其祸本何自始哉
历考中国史册，自盘古至三代，君民一体，皆敬拜皇上帝也。
坏自少昊时，九黎初信妖魔，祸延三苗效尤，三代时颇杂有邪神及有用人为尸之错，然其时君民一体，皆敬拜皇上帝，仍如故也。
至秦政出，遂开神仙怪事之厉阶，祀虞舜，祭大禹，遣入海求神仙，狂悖莫甚焉。
皇上帝，独一无他也，汉文以为有五，其亦暴悖之甚矣。
汉武临老虽有悔悟之言曰：“始吾以为有神仙，今乃知皆虚妄也。
”然其始祠灶、祠泰乙、遣方士求神仙，其亦秦政之流亚也。
他若汉宣祠后土，遣求金马碧鸡；汉明崇沙门，遣求天竺佛法；汉桓祠老聃；梁武三舍身；唐宪迎佛骨。
至宋徽出，又改称皇上帝为昊天金阙玉皇大帝。
夫称昊天金阙，犹可说也，乃称玉皇大帝，则诚亵渎皇上帝之甚者也。
皇上帝，天下凡间大共之父也，其尊号岂人所得更改哉
宜乎宋徽身被金虏，同其子宋钦俱死漠北焉。
总而论之，九黎、秦政作罪魁于前，历汉文、武、宣、明、桓，梁武、唐宪接迹效尤于后。
至宋徽又更改皇上帝尊号，自宋徽至今，已历六七百年，则天下多惘然不识皇上帝，悍然不畏皇上帝，又何怪焉。
呜呼
天地之中人为贵，万物之中人为灵。
人何贵，人何灵，皇上帝子女也。
贵乎不贵，灵乎不灵。
木石泥团纸画各偶像，物也，人贵于物、灵于物者也，何不自贵而贵于物乎
何不自灵而灵于物乎
近千百年间能不惑神仙怪事者非无其人，究之知其一，莫知其他，明于此转暗于彼，卒无有高出眼孔彻始彻终而洞悉乎魑魅魍魉之诡秘也。
北朝周武废佛道，毁淫祠，唐狄仁杰奏焚淫祠一千七百余所，韩愈谏迎佛骨，宋胡迪焚毁无数淫祠，明海瑞谏建醮，之数人者不可谓无特识矣。
第其所毁所焚所谏仅曰淫祠、曰佛、曰建醮，则其所不毁不焚不谏者，仍在不知，彼所毁所焚所谏者固当毁当焚当谏，即彼所不毁不焚不谏者又何独非当毁当焚当谏乎
何也
皇上帝之外无神也，世间所立一切木石泥团纸画各偶像皆后起也，人为也，被魔鬼迷蒙灵心，颠颠倒倒，自惹蛇魔阎罗妖缠捉者也。
故今沥胆披肝实情谕尔等，尔凡人何能识得神乎
皇上帝乃是真神也。
尔凡人跪拜各偶像正是惹鬼。
何也
尔凡人所立各偶像，其或有道德者既升天堂久矣，何曾在人间受享；其一切无名肿毒者类皆四方头红眼睛蛇魔阎罗妖之妖徒鬼卒，自秦、汉至今一二千年，几多凡人灵魂被这阎罗妖缠捉磨害。
俗语云：“豆腐是水，阎罗是鬼。
”尔等还不醒哉
及今不醒，恐怕迟矣。
实情谕尔等，尔凡人何能识得帝乎
皇上帝乃是帝也。
虽世间之主称王足矣。
岂容一毫僭越于其间哉
救世主耶稣，皇上帝太子也，亦只称主已耳。
天上地下人间有谁大过耶稣者乎
耶稣尚不得称帝，他是何人，敢面见称帝者乎
只见其妄自尊大、自干永远地狱之灾也。
噫，吁
敬拜皇上帝，则为皇上帝子女，生前皇上帝看顾，死后魂升天堂，永远在天上享福，何等快活威风。
溺信各邪神，则变成妖徒鬼卒，生前惹鬼缠，死后被鬼捉，永远在地狱受苦，何等羞辱愁烦。
孰得孰失，请自思之。
天下凡间我们兄弟姊妹，可不醒哉
若终不醒，则真生贱矣，真鬼迷矣，真有福不知享矣
明明千年万万载在天上永远快活威风，如此大福都不愿享，情愿大犯天条，与魔鬼同犯反天之罪，致惹皇上帝义怒，罚落十八重地狱受永苦，深可悯哉
良足慨已。
（选自《太平天国印书》第1册P10—19，江苏人民出版社1961年版）
