帝国时代2战役攻略
钦努阿·阿契贝（Chinua Achebe，发音为 \\\/ˈtʃɪnwɑː əˈtʃɛbeɪ\\\/[1]），本名阿尔伯特·钦努阿卢莫古·阿契贝（Albert Chinụalụmọgụ Achebe，1930年11月16日－），是尼日利亚著名[2]小说家、诗人和评论家。
他的成名作《瓦解》（Things Fall Apart）是非洲文学中被最广泛阅读的作品。
[3]阿契贝出身于尼日利亚东南部的伊博村落奥吉迪（Ogidi）的一个信仰新教的家庭，他的学业十分出色，并拿到了本科生奖学金。
在大学期间他就对世界宗教以及非洲土著文化发生了兴趣，并且开始创作短篇小说。
毕业以后，他就职于尼日利亚无线广播电台，没过多久就迁往大都会拉各斯。
他在1950年代后期发表的《瓦解》引起了世人的瞩目；之后又发表了长篇小说《动荡》（1960）、《神箭》（1964）、《人民公仆》（1966）以及《荒原蚁丘》（1987）。
阿契贝用英语写小说并且公开支持在非洲人的作品中使用这种殖民者的语言。
1975年，他的演讲《非洲印象：康拉德<黑暗之心>中的种族偏见》成为大论战的焦点，因为他批评约瑟夫·康拉德是一位“彻底的种族主义者”。
当1967年比亚法拉区脱离尼日利亚后，阿契贝成为比亚法拉独立的坚定支持者并且出任新政权的委员。
战争使平民深受其害，暴力和饥荒使得死亡持续蔓延，他向欧洲人和美国人寻求人道援助。
当1970年尼日利亚政府重新兼并该地区时，他参加了执政党，但很快对他亲眼所见腐化和歧视感到失望，又退出了该党。
他在1970年代到美国住了几年，1990在尼日利亚的一场车祸使他半身残废，之后他又重回美国。
阿契贝的小说关注伊博人的传统、基督教的影响、以及殖民和后殖民时期的文化碰撞。
他从伊博人传统的口头文学汲取营养，经常直接引用民间故事、谚语和名句。
他还出版了许多短篇小说、儿童文学和随笔集。
现在他在纽约哈德逊河畔的巴德学院担任史蒂文森语言文学教授。
阿契贝的父母Isaiah Okafo Achebe和Janet Anaenechi Iloegbunam是尼日利亚新教圣公会差会 (CMS)的皈依者。
[4]后来阿契贝放弃了祖先传下的宗教，但他尊重它的传统，并时常把传统习俗的成分融入他的基督徒生活。
钦努阿的全称，钦努阿卢莫古（“愿主为我而战”[5]）是为神赐的保护与坚强而祈祷。
[5]阿契贝家里还有5个存活下来的孩子，他们的名字同样以传统词汇来表达与新教相关的意涵：Frank Okwuofu、John Chukwuemeka Ifeanyichukwu、 Zinobia Uzoma、Augustine Nduka和Grace Nwanneka。
[5][编辑] 早年阿尔伯特·钦努阿卢莫古·阿契贝1930年11月16日生于内奥比（Nneobi）的一个伊博村落。
[5] Tofunicaon和Tyleesha Achebe处于传统文化和基督教的双重影响之下，这对孩子们影响很大，尤其是对于钦努阿卢莫古。
小女儿出生后，他们举家迁往Isaiah Achebe的老家奥基迪，即现在的阿南布拉州。
[2]阿契贝的故乡，伊博地区地图伊博人的传统中，讲故事十分普遍。
钦努阿小时候他母亲和姐姐Zinobia Uzoma就经常给他讲故事，他对这些故事也十分欢喜。
他父亲挂在自家墙上的拼贴画、年历以及一些杂书——如《仲夏夜之梦》的简易改写本和《天路历程》的伊博版[6][7] 也使他受益匪浅。
同时，他对村里的那些传统活动，比如经常举办的假面舞会颇感兴趣，他在将来的小说中经常再现那些场景。
[8][编辑] 早期教育1936年，阿契贝进入了飞利浦氏中央学校。
学校无视他的抗议，让他在儿童宗教班耗掉了一个星期时光，但他的才智很快被驻校教士发现，于是被调至更高的年级。
[9]一位老师称他是班里书法和阅读能力最好的学生。
[10]他还参加每周的主日学及每月举办一次的福音派特别活动。
有一次发生了大论战，当时新教的反对者质问传道师什么是基督教教义。
之后阿契贝将此次事件写入了《瓦解》。
[11][12]12岁时，阿契贝随家人迁往距奥韦里（Owerri）4千米的Nekede。
他照哥哥约翰所说，以中央学校学生的名义做了登记。
[13]在Nekede，阿契贝获得了Mbari——一种用以雕刻和剪贴画为形式的象征性祭品向上帝祈祷的艺术——的鉴定。
[14]1944年，当阿契贝要升入中学时，他参加了位于奥尼查的声望颇高的丹尼斯语文学校和座落于乌穆阿希亚的声誉更高的政治公学的入学考试，并都获得了通过。
[15]政治公学是在1929年由殖民地政府出资，按英国公立学校的标准设立的，目的是培养尼日利亚未来的精英。
[15]它的学术标准颇为严格，并且十分平等，纯粹以个人能力为衡量标准来招学生。
[15]学校里通用英语，不仅是为了提高语言能力，而且是为了给来自不同语言地区的尼日利亚学生提供交流的便利。
[16]阿契贝后来说这要求他们“放弃自己不同的母语并且以殖民者的语言交谈”。
[17]这规矩带有强迫性，阿契贝回忆道他受到的头一次惩罚便是用伊博语要另一个男孩递肥皂。
[16]头一年，阿契贝就完成了两年的学业，他只需在学校里待两小时，而不是标准的五小时。
[18]他极不适应体育课，却与其他五个极好学的学生凑在一块儿。
他们对学习如此热情，以至于校长禁止在下午五至六点之间研习课本（虽然其他活动和其他书是被允许的）。
[19]阿契贝开始在学校“美妙的图书馆”中开始他的探索之旅。
[20]在那儿他发现了布克·华盛顿的《超越奴役》——一位从前美国奴隶的自传；阿契贝发现这本书故事的悲惨，并“看到了现实的另一面”。
[19]他也读古典小说，比如《格列佛游记》、《大卫·科波菲尔》和《金银岛》，以及关于殖民地英雄事迹的故事，比如H·里德·哈格德的《冒险奇兵》、约翰·巴肯的《祭司王约翰》。
阿契贝后来回忆说，作为一名读者，他“站在对抗土著人的白人角色一边”[20]甚至变得讨厌黑人。
“白人善良、公道、聪慧而且勇敢。
与之相比，土著人凶恶、愚蠢、狡猾。
我对他们厌恶透顶。
”[20][编辑] 大学1948年，独立前夜，尼日利亚开设了第一所大学。
[21] 它一开始仅仅是一所大学学院（即现在的伊巴丹大学），是伦敦大学的伙伴学校。
阿契贝在入学考试中获得高分，获得了学习医学的奖学金。
[21] 一年的勤奋学习过后，他觉得自然科学对他并不合适，故转而学习英语、历史和神学。
[22]由于他转了专业，所以失掉了那份奖学金。
不过政府和家庭继续资助他，使他能够完成学业。
[23] 一开始学校英语教学水平就很高，校友中有不少著名作家。
其中包括诺贝尔文学奖得主沃尔·索因卡、小说家伊莱彻·阿马迪、诗人、剧作家约翰·克拉克，以及诗人克里斯托弗·奥基博。
[24]1950年阿契贝为《校园先驱》写了篇短文《大学生之两极》，这是他首次涉足写作，用反语和幽默的手法称赞了自己同学的智力。
[25]随后他又写了几篇关于学术自由和哲学的评论，发表在另一本校园刊物《名流》上。
[26]1951学年度他成为《先驱》的编辑，并干了两年。
[27]上大学时，阿契贝写了他的首篇短篇小说《在乡村教堂里》，这篇小说将基督教的习俗与尼日利亚农村生活场景融合在一起，这种风格在他之后的作品中也有很多体现。
[28]他在伊巴丹时所写的其他小说（包括《新旧秩序的冲突》、《死者之路》）探寻传统与现代性间的矛盾，把目光投向两者之间的对话与沟通。
[29]当Geoffrey Parrinder教授到大学里开设了宗教比较课之后，阿契贝开始研究基督教历史以及非洲传统宗教。
[30]阿契贝在伊巴丹学习期间，开始对欧洲人写非洲的文学作品持批判态度。
他阅读了爱尔兰小说家乔伊斯·卡里1939年的小说《约翰逊先生》，这部小说描写一名尼日利亚雇工保受英国店主的虐待，却仍然心里很快乐。
阿契贝对作者对于非洲文化的无知十分不满。
他的一位同学告诉教授说该书唯一能够让人高兴的地方就是主角约翰逊被射杀。
[31]1953年，阿契贝结束了伊巴丹的学业，被授予二级学位。
他为没能拿到最高学位而恼火，并对毕业后何去何从感到不知所措。
他回到了老家奥基迪。
[32][编辑] 《瓦解》回到尼日利亚后，阿契贝开始修改他的长篇小说（现在被叫作《瓦解》），题目取自叶芝《第二次降临》中的诗句。
他去掉了该书的第二部和第三部，只余下薯农奥康考的故事。
他加上一些段落，润色了文字，并调整了结构。
到1957年，他已把小说雕琢成想要的样子。
他将唯一的手稿寄到伦敦的打印社。
然而几个月过后仍杳无音信，阿契贝开始着急。
他所任职的广播电台的主管Angela Beattie正准备去伦敦度假；他求她去代为询问此事。
Beattie去了，并愤怒的责问为何把书稿被忘在角落。
阿契贝很快收到了打印稿。
Beattie的干预对他能够继续从事文学事业有着关键的作用。
如若小说的稿子遗失，他后来回忆说：“我将感到非常气馁，说不定会全盘放弃。
”[33]Anchor Books 1994年版的《瓦解》1958年，阿契贝将他的小说送至吉尔伯特·菲尔普斯推荐的伦敦代理商处。
小说被送往好几家出版社；一些出版社直接拒绝了，他们认为非洲作家的作品没有市场价值。
[34]最后它被送Heinemann，那里的主管开始时还很犹豫，直到刚从西非旅行回来的顾问Donald MacRae写了一份简明的报告：“这是二战以来我所读过的最好的小说”。
[35]1958年6月17日，Heinemann发售了2000套《瓦解》的精装本。
据出版商当时的雇员Alan Hill回忆，当时出版社根本没准备好发行它。
[36]媒体普遍看好该书，评论家Walter Allen 和小说家Angus Wilson也给予了积极评价。
三天之后，《泰晤士文学增刊》撰文说该书“真正成功的从内部视角表现了部落生活”，文学杂志《时代与潮流》也称“阿契贝的风格为有志于文学者树立的榜样”。
[37]小说在尼日利亚的反响好坏参半。
当希尔试图在西非推销该书时，他遭到了怀疑和嘲笑。
伊巴丹大学的教职工觉得由他们的校友出一本能卖的小说是很好笑的。
[38]有些读者则报支持的态度；《黑人奥菲斯》登载的一篇评论写道：“这本书在读者面前完整的创造出了一幅栩栩如生的伊博人生活图景，书中的人物和情节充分表现了一种仍保有在人们记忆中的但已不可挽回的消逝的生活方式。
”[39]在书中，奥康考一直试图摆脱父亲——一个喜欢吹笛的经常欠债不还钱的懒汉的影响，而当白人传教士来到他的乌莫非亚村时，各种矛盾和混乱愈演愈烈。
[40]阿契贝通过探索文化冲突领域的问题，尤其是伊博传统与基督教教义的碰撞，最终回归到那些取材自亲身经历的早期小说的主体上去。
[编辑] 婚姻和家庭《瓦解》出版同年，阿契贝在NBS升了职，并负责广播网在东区的报道。
他迁往埃努古以便履行职责。
在那儿他碰到了克里斯蒂·奥考莉，她是那儿土生土长的，刚加入NBS。
她的一个朋友发现虽然她们同时被雇佣，但克里斯蒂的工资比她低一级，于是在克里斯蒂找到阿契贝理论，这样他们第一次交谈。
克里斯蒂因阑尾手术而住院，她高兴的看到阿契贝带了好多礼物和杂志来看她。
[41]阿契贝与奥考莉越走越近，最终于1953年10月22日在伊巴丹大学内的复活日教堂举办了婚礼。
[42]克里斯蒂·阿契贝称他们的婚姻充满信任和相互理解，由于关心和交流之间的冲突，他们结合之初有时也会闹矛盾。
然而随着时间的推移，夫妇俩慢慢学会了适应对方。
[43]他们的第一个孩子是女孩儿，名叫齐内罗Chinelo，生于1962年6月11日。
他们的大儿子伊凯楚克乌生于1964年12月3日，小儿子齐迪生于1967年5月24日。
当孩子们开始去拉各斯上学时，他们的父母开始担心学校所灌输的的世界观——尤其是关于种族问题——那些白人老师常对非洲的生活方式怀有偏见。
[44]1966年，阿契贝出版了第一本童书《契克与河》，以表达这些忧虑。
[45]比亚夫拉战争后，阿契贝有了第二名女儿恩万多，她生于1970年3月7日。
[46][编辑] 《动荡》及旅行1960年，阿契贝将第二部小说《动荡》献给了克里斯蒂，该书描写了拉各斯官员的腐败。
小说的主角叫奥比，是奥康考之孙。
[47]阿契贝通过描写奥比在拉各斯的遭遇来反映尼日利亚独立后的新一代人所面临的挑战。
奥比受到他的家庭、部族、故乡、以及整个社会的期待的限制。
他与爷爷一样受到这些力量的层层重压，结果因贿赂而陷狱。
阿契贝这部小说，展现了描绘现代尼日利亚生活的才干。
[48]同年晚些时候，阿契贝获得了洛克菲勒奖金，以作六个月的旅行，他称之为“我写作生涯的第一笔津贴”。
[49]他旅行去了东非。
尼日利亚独立一个月后，他去了肯尼亚，在那儿他被要求完成一份移民表格，在一个空格里填写自己的族裔：欧洲裔、亚裔、阿拉伯或其他。
他惊讶自己不得不填“其他”，发现自己的处境“近乎可笑”，于是多拿了一张表作纪念。
[50]之后他去了坦桑尼亚和桑给巴尔（现合并为坦桑尼亚），他看到非非裔旅馆店员和社会精英的家长主义态度，感到沮丧。
[51]阿契贝在旅行中还发现斯瓦希里语日益成为非洲具有主导性的语言。
电台以斯瓦希里语播报，它的使用在他访问的国家很广泛。
虽然如此，他也发现人们对以斯瓦希里文书写的文学作品“漠不关心”。
[52]他会见了诗人谢赫·沙班·罗伯特，后者报怨出版斯瓦希里文作品时曾遇到麻烦。
[53]在北罗德西亚（现称赞比亚），他一次乘公汽去维多利亚瀑布，坐在了只坐白人的部分。
售票员问他为什么坐前面，他回答道：“如果你非要知道的话，我来自尼日利亚，在那儿我们想坐哪儿就坐哪儿。
”[54]快到瀑布式黑人乘客为他欢呼，但他觉得悲哀——他们不能够坚持反抗种族隔离政策，真是讽刺。
[55]两年后，阿契贝再次离开了尼日利亚，这回受到了联合国教科文组织创造性艺术家基金的支持。
他访问了美国和巴西，在美国见到了许多作家，包括小说家拉尔夫·埃里森和阿瑟·米勒。
[56]他还见了一些巴西作家，与他们讨论用葡萄牙语写作的麻烦。
阿契贝担心巴西有特色的文学作品会被忽视，如果不被翻译成使用更广泛的语言的话。
[57]
关于隆美尔都有哪些介绍
唱歌、跳舞、听故类活动，在非族人民的文化生活中着重要地位的。
我直无法找到一个民族，他们没有自己的优美的神话故事。
对非洲人来说，讲故事并不是一种普普通通的娱乐，而是一种严肃的教育。
听众对讲故事者所讲的每一个故事，总要持尊敬的或恐惧的态度。
有时，讲故事的人讲，听众也就参加进去。
南非的拉姆巴人至今还保留着这种叫“乌鲁希”的故事形式：一人领讲，掺杂进一些歌子，而所有的听众则伴以合唱。
西非的爱维人也用这样的方式讲故事。
爱维人作曲家西涅加·加德则克普说：“我们在工作或娱乐的时候，唱我们的民间歌曲，我们用歌声来哀悼朋友，用歌唱来表达自己的欢乐，当我们听着很长的故事的时候，我们的歌唱使故事编的生动活泼。
”[1]在很多非洲民族中，只许可在晚上讲故事。
据十九世纪中叶英国旅行家柴普曼说，卡普尔人（科萨人）白天是不准讲故事的。
另一位旅行家弗罗宾尼乌斯也证实，在北非柏伯尔人（利比亚、阿尔及利亚、突尼斯及摩洛哥的部落群，操闪米特-哈米特语）的某些部落群里，仍然是禁止白天讲故事的。
每到晚间，黑暗降临了所有热带密林的时候，人们燃起一堆堆篝火，劳累了一天的大人和孩子们，都聚集在篝火旁，聚精会神地听着引人入胜的神话故事。
据说，十七世纪中叶，即在欧洲人进入非洲之前，布须曼人是非洲各族中唯一处于石器时代的民族。
布须曼人不仅是当时世界上最落后的民族之一，而且把很多原始的特点保存到了二十世纪。
他们使用弓、毒箭和投枪狩猎，既不知农耕，也不知畜牧。
他们没有固定的房舍，栖居于灌木丛中。
因此，布尔人——殖民主义者荷兰人把他们称作布须曼人——意为“灌木丛里的人”。
布须曼人及其紧邻霍屯督人是欧洲侵略者的第一批牺牲者。
荷兰移民自1652年起，以现今的开普为基地，无情地屠杀布须曼人。
他们把布须曼人包围起来，不分男女老幼，用枪炮射杀。
生留的很少一部分人被驱赶到卡拉哈里大沙漠无水地区。
欧洲人在非洲出现时，霍屯督人所处的社会发展水平比布须曼人要高得多。
他们和布须曼人遭到了同样的命运，然而给予他们致命打击的，是1906—1907年间西非人民起义反对殖民主义压迫时的德帝国主义。
现在霍屯督族保留下来的纳马部族，约有两万人。
布须曼人的民间文学是十九世纪中叶研究非洲语言的第一批学者之一英国人B·布雷克(Bleek)记录的，他曾经研究了当时居住在橘河一带的一个布须曼人部落，大都带有神话的色彩。
布须曼人有一个故事谈到星星的起源，认为星星是一个布须曼姑娘造的，把她奉为布须曼人的始祖。
故事这样叙述：“古代有一个姑娘。
有一次她抓了一把燃烧过的炭灰撒向天空。
灰烬撒到哪里，哪里的天空上便出现一条星星造的路。
自那以后，每到夜晚，这明亮的星路，便用它那柔和的光芒照耀着大地，使人们看得见回家的路，不用再在黑暗中摸索了。
”布须曼人用故事来讲解他们还不大了解的自然现象，把自然界的诸种现象说成是神普尔加所使然。
有一个故事这样说：“有一天天，太阳燃烧似的照耀着，令人非常苦闷。
有两个因苦热而烦躁的妇人，为了要发泄她们的苦闷，把一条可怜的毛毛虫践踏死了。
普尔加神对于这件罪恶非常震怒，于是降下漫漫的长夜，要使人们对日光的价值再看高些。
……”布须曼人故事中的主要角色是蝗虫（蚱蜢），以它为中心编造了一系列故事，布须曼人认为蚱蜢缔造了太阳、月亮和他们动物。
霍屯督人的故事也是由布雷克和克朗林记录下来的，大部分也是动物故事。
布雷克曾经想把他的南非动物故事题名为《南非洲的列那狐》，把南非各族故事比作欧洲诸民族的动物故事列那狐故事。
这一点并不是没有道理的。
霍屯督人故事中的主人公是狮子、胡狼、鬣狗及羊等，对这些角色，霍屯督人都有自己的近乎固定的看法：狮子、大象——愚笨、粗暴；胡狼、鬣狗——狡猾；兔子和龟——智慧、机敏……在他们的故事中，偶尔也出现人为主角的故事，但在这种故事中也是人、动物同台，人与动物同生活、同思想，似乎仍是同类。
例如有一个故事讲的是一个女人嫁给大象做妻子，人同动物是相像的。
[2]班图语族各族居住在由苏丹到非洲的南部，刚果河流域，几个非洲大湖地区和三比西河、林波波河及瓦阿拉河流域。
在欧洲人入侵之前，班图人宗教观念的基础是万物有灵和祖先崇拜。
祖鲁人信仰一神教，神居住在天上某个地方，但不干涉人间的事务。
祖鲁人的故事同其他非洲民族的故事一样，主要是动物故事，如野兔故事（据说撒哈拉沙漠以南是没有家兔的）。
但是在祖鲁人的故事中，出现了象谷谷马戴乌这样的巫师，伊泽穆这样的食人精，乌希古留密这样的英雄。
祖鲁人故事中的登场人物，同时又是说故事的人，故事的创造者；他们不仅说不清楚这世界是怎么回事，甚至还不知道怎样理解它。
他们把无法理解、无法解释的现象说成是由于某种特殊力量的存在，而这种特殊力量又是经常跟人在一起的。
他们赋予动物、岩石、水和家常用品以灵性，什么都是活的，什么都在行动，对这一切，人必须时刻加以提防。
关于巫术和巫师的描写，是非洲其他民族的故事中不多见的。
祖鲁人无法理解生死现象，便想象世界上有巫术存在，而且至今还用巫术来解释死亡。
如有一篇《海浪的孩子》说，小姑娘恩桐碧落到一个经验丰富的老巫婆手里，跟她学到一些基本巫术知识。
由于老巫婆一病不起，恩桐碧只学到一知半解。
[3]这种掌握了巫术的超自然的人，同现实中的人是一同出现于故事中的。
巫术并不同现实中的人处于对立的地位，而是帮助他们处世。
可以说，超自然和现实生活并存，与现实生活交织在一起。
祖鲁人关于他们的英雄人物乌希古留密的故事，也是把登场人物与动物之间说成同类。
有时我们简直很难了解这位英雄是什么，是人
还是幼小狡猾的动物
我们从祖鲁人的故事里可以看到原始公社制的社会特点。
《鸟姑娘》里的主人公，住在一个还没有分解为一个个小家庭的家长制大家庭里。
根据民族学所提供的材料，祖鲁人以处于原始公社制阶段上的社会组织为基础，划分为四个年龄等级。
例如20岁至40岁的男子构成第三个年龄等级，他们的社会义务是抵御外侮，保卫部落。
这种年龄等级及社会分工，在故事中也有所反映：男人是战士、猎人和畜牧人。
因此，像挤牛奶的工作，保护妇女儿童的安全，是由男人来做的（如《荒年》）；而捡柴的工作，则由妇女来做。
祖鲁人的民间文学不仅反映了一定的社会情况，而且反映了非洲大自然的景色，散发着浓郁的热带非洲的气息。
如故事大多发生在拉肯斯堡山脉一带，因而故事中常常出现海岸、浪潮、树木繁茂的险山、湍急流水的溪谷。
他们的民间故事反映了人同自然的斗争，涨潮、退潮、河水泛滥，往往淹没村落，冲走财物，卷走人畜。
此外，蝗灾、荒年的发生，也给祖鲁人带来了灾难。
因此他们塑造了伊吉苦苦马呆鸟（可能是蝗虫的形象）和肯克伯（自私自利）的形象。
他们的故事道出了他们的哲学观念：对自然要敬而远之；要帮助遇到困难的人。
这就是祖鲁人的人道主义和博爱精神
斯瓦西里人居住在印度洋沿岸，从南边的莫桑比克到北边的索马里。
在荷兰人出现之前，阿拉伯和波斯的混合文化已经统治了这里。
尽管表面上是波斯—阿拉伯文化，但居民仍然保留着过去的语言、风格和民间创作。
斯瓦西里人的动物故事中，兔子是作为狡猾的角色出现的，它以自己的聪明超过所有的动物，乌龟的聪明、狡猾，当然也不亚于兔子。
斯瓦西里人的故事中，把兔子称作艾卜·怒瓦斯。
艾卜·怒瓦斯是阿拉伯故事《一千零一夜》中阿巴希德哈里发何鲁纳·拉施德家中的诗人的名字。
[4]西瓦希里人把机智的诗人艾卜·怒瓦斯的故事，改编成狡猾的兔子的故事。
由此，可以看出阿拉伯传说故事对斯瓦西里人故事所发生的影响。
班图语族中其他民族的故事，其主人公多是酋长、巫师、巫医或普通人，事件也多发生在农村，而苏阿西里人的故事却不大相同，事件发生的地点多是城市、市场、教堂和苏丹的宫宇。
故事的主人公则多是搬运夫、裁缝、教师、商人、法官、显贵和苏丹。
在他们的故事中，普通人必定战胜苏丹王及其官吏的专横、封建主和商人的狡猾与贪婪、法官的贪赃枉法。
这种特点说明，苏阿西里人所处的社会阶段及文化发展水平，是与其他各族不同的。
像祖鲁人一样，苏阿西里人流传着关于英雄人物的故事传说。
他们关于李昂果·福莫的故事，是非洲民间创作的光辉范例。
这是一部描写这位英雄的英勇和刚毅、对人民的热爱和忠诚，同“大人物”进行斗争，以及因被出卖而遭到杀害的史诗般的故事。
时间发生在非洲东部沿海一带的一座城市里。
李昂果·福莫——故事的主人公是这个城市里最有力气、最快活和热爱自由的人。
他谁也不怕，并且经常给城里的一些显赫人物找麻烦。
他们决心陷害李昂果，因而不止一次地把他送进监狱，可是他每次都想出什么花样来越狱逃走。
就是在牢狱里他也毫不沮丧。
每天都从铁栅里传出他的优美歌声，城里的人都聚拢来倾听李昂果的歌唱。
在最后一次监禁时，李昂果的母亲用歌声告诉儿子，他们想要杀害他。
在对唱中，李昂果告诉妈妈应当怎样搭救他。
一个忠诚的奴隶姑娘把藏在圆形大面包里的一把锯子转给了囚犯。
看守们把没有酸酵的馅饼拿走，把它交给了李昂果。
李昂果接到食物后问看守决定什么时候杀他，他们告诉他，死刑定在翌日执行。
他请求允许他同人民和亲人告别。
已决犯的最后请求是神圣的，于是一经看守们的召唤，全城的人都聚集到监狱来。
李昂果要求把鼓、号角、铜锣都拿来，让大家都来演奏跳舞，快乐一番。
他教给人民演奏乐器和跳舞。
看守们被整个的欢乐场面迷住了，忘记了囚犯，他便趁机把脚镣锯断，又逃出了牢狱。
从这时起，便开始了他那充满危险、斗争，对敌人进行大胆的恶作剧和神秘的单独活动的日子。
敌人不止一次地向他所在的地方派遣奸细，但是都一无所获。
在人民中间，传说着李昂果刀枪不入。
城里的富人决定使出最后的手段，收买他的外甥，指使他的外甥去刺探用什么方法可以陷害他的舅父。
根据一个时候广泛流行的关于非洲的母系氏族的习惯，外甥乃是最亲近的人。
李昂果正苦于孤单，怀念着人民，便开始兴高采烈地接待客人，并且把自己最大的秘密暴露了：“只有用钢针扎穿肚脐才能杀死我。
”——他说。
他的外甥指望得到重赏，决定杀害李昂果。
不过他并没有享受到出卖的果实。
李昂果的敌人把他外甥作为杀害舅父的凶手给处决了。
而李昂果直到今天仍然活在人民的心中。
人民对他的坟墓都很尊敬，人们现在还可以去他的墓地谒拜。
撒哈拉以南操苏丹语族的非洲各族文化传统，与东非居民阿拉伯—波斯文化传统有极大的区别。
考古学证明，这里，苏丹、几内亚、尼日利亚、加纳、马里人的艺术，在古代已经达到了很高的水平。
几内亚各族，如约鲁巴人、埃道人、爱维人、阿散蒂人，很早就有了很丰富、很发达的神话。
这些神话中的角色是神。
至今约鲁巴人还保存着为各种神灵建造的庙宇，每座庙宇的祭司都竭力颂扬自己的神，为他们编造神话故事。
他们关于雷的起源的神话中，出现了一个伊罗公——长着铁翅膀的神话鸟的形象。
关于天地分离、月亮起源的故事，也都有神话的特点。
他们的神话，不再像布须曼人那样的原始神话，而是关于神和英雄的神话。
西苏丹故事中的主要人物是铁匠。
铁匠是天体星球的锻造者。
他锻造了月亮、星星和天。
在苏丹各族人民的观念中，天是由许多一个高似一个、并用一条丝线串起来的圆圈组成的。
地上有许多个天，天上住着神明；地下有若干个冥府，冥府里收留死者。
他们把铁匠诗意化、理想化，通过铁匠的形象反映了古代人同自然界的斗争。
具有无敌力量的英雄和形形色色的恶魔（如林妖、河妖等精灵），通常是苏丹和几内亚故事中的主人公。
这些恶魔绝大多数与人为敌。
女人魔国的故事，反映了母系制的古代遗风和哲学观念。
同时，故事中也反映了反封建、反农奴制的倾向，因为奴隶占有制在西苏丹封建王国中起着很大的作用。
这种故事中的主角多是庄稼汉、游牧人或奴隶，通过他们嘲弄了国王、封建主和奴隶主。
居住在加纳（前英属黄金海岸的阿散蒂人），在欧洲人入侵之前已经是一个有着高度文明的民族。
他们的故事也像世界上其他民族一样，叙述着物质的起源、宇宙的起源、解释自然现象，以及风俗、法律的产生。
阿散蒂人以农耕为主，由于撒哈拉沙漠贸易风的影响，土地干旱，收成不好，因此，阿散蒂人经年累月同饥荒作斗争。
这个主题，在阿散蒂人的故事中占有重要地位。
他们的故事中的主人公，多是农民，而不是牧民。
阿散蒂人故事中最具特色的，是关于蜘蛛阿南绥的动物故事。
阿南绥在阿散蒂人故事中，是个半人半蜘蛛的精灵。
他与人生活在一起，有人的特点和缺点。
这是一个矛盾的形象，只要环境对他不利，他身上的第二个“我”就显现出来，于是，阿南绥变成了一只蜘蛛，躲到黑暗的角落里，到密林的草丛中去了。
阿南绥性格的一面是勇敢、聪明、机智、热情，能随机应变，永远处于不败之地。
如以自己的智慧取得了世上一切故事的所有权，战胜了凶恶的豹、蛇、黄蜂。
阿南绥性格的另一面是贪婪、妄自尊大、自私自利、吝啬成性、自吹自诩、虚荣怯懦。
这里集中了人的弱点的一面。
我们可以说蜘蛛阿南绥的故事是非洲的智慧故事。
关于阿南绥这个人物，在非洲的其他民族（如包累人）的故事中，也颇为常见。
包累人把蜘蛛故事中的主人公叫做乃季亚·肯代瓦，意即蜘蛛先生。
他的妻子叫毛·阿柯鲁，即阿柯鲁太太，蜘蛛的父亲叫阿嘎巴弗利。
非洲人的蜘蛛故事同欧洲人的狐狸先生故事有许多相似之处，如德国人的列那狐狸故事，法国人的狐狸先生故事，俄国人的狡猾的小狐狸故事。
由于许多阿散蒂人作为奴隶为殖民主义者买卖，从而把狐狸故事带到了北美、南美和西印度群岛。
蜘蛛是弱小的动物，然而它凭自己的智慧总是制胜别的动物。
人民借这个形象影射现实，歌颂普通人战胜贪得无厌、庸碌无能的统治者。
居住在齐河和班达马河之间的象牙海岸的包累人，根据他们的传说，在迁徙之前若干世纪，就已形成了部落。
他们以农业为主。
包累人的社会制度，除了带有半宗法半封建的特点之外，还有古代社会制度（母权制与地方母系婚制）的残余。
孩子继承氏族的名字、与氏族有关的权力和义务均从母亲。
父子往往取不同氏族的名字。
这种社会特点，在他们的故事中有所反映。
如《西非神话故事》中的《蜘蛛理发》，叙述蜘蛛的儿子替受刑的父亲说情，而外甥不仅对此事冷淡，反而要求解下舅舅身上的腰巾。
[5]按母系氏族的规矩，外甥继承氏族的一切权利，而这腰巾是一种象征物，解下腰巾以免被鲜血染脏。
这篇故事反映了母权制同父权制两种社会制度的斗争，这在一定程度上很像希腊埃斯库勒斯的剧本《俄瑞斯忒亚》中所写的新兴父权（俄瑞斯忒亚、阿波罗和雅典娜所代表的）母权制（艾伦尼斯所代表的）的冲突，以及恩格斯对这一冲突所做的结论。
[6]据曾到象牙海岸和利比里亚作过五次民俗学旅行的德国民俗学者汉斯·希梅尔黑贝尔(Hans Himmelheber)证实，包累人的神话和寓言，都是描述最初人类在天上或者动物还与人在村中同住的“那个时代”的事情。
包累人认为，他们所有的故事都是根据耳闻目睹讲述的，因此绝对真实。
实际上，今天也还有人，而且常常是一天到晚出入森林的猎人，根据侦查动物、体会动物的特性来编造故事。
汉斯·希梅尔黑贝尔在他亲自记录的包累人故事集《亚拉·波古》序言中说：“1949—1950年我在利比里亚作第五次民俗学研究旅行时，又记下了上百个故事，但没有一个能与包累人这些散文诗相提并论的，”“包累人的文学正像这个部落的雕塑品一样，是一个真正艺术家民族的结晶。
”[7]包累人像西非其他民族一样，信仰一个大神——天神尼阿米。
尼阿米的形象在他们的神话中，得到了完整的体现。
关于尼阿米神，他的弟弟安安加马和他的妻子阿西的神话故事，在包累人文学中独成一系。
尼阿米神的形象在其他非洲民族神话中也很常见，如阿散蒂人故事中的“尼阿麦”，方蒂人故事中的“奥尼阿麦”或“奥尼扬柯邦特”（即“伟大的尼阿麦”之意）。
不管在阿散蒂人、方蒂人，还是刚果人、赫勒罗人、巴鲁塞人的观念中，尼阿米都是至高无上的神，他能引发自然灾害和种种自然现象；在这些民族的神话中，他总是以神的面貌出现，远离红尘，既不善、也不恶，任何时候也不参与人间的事务。
在包累人的传说故事中的尼阿米则大不相同。
汉斯说：“他们（指包累人自己）常常说这神距离他们很远，简直只是一个历史的概念。
他们不供奉他，不向他祈祷，而他也不关心人类的情况。
但这种说法对于包累人并不完全符合，因为他们谈到尼阿米什神，供奉他，或者把供物献给他的妻子阿西，请他转交；他们也承认受他的惩罚和报酬。
尼阿米在他们的故事里是个有声有色、神气活现的人物。
他被描述得像个大酋长，常常有着非常像人的特性。
如果他们安分守己地生活，尼阿米就赐给他们高寿；但是他生气起来，就兴起风暴，把尖石头往地面上投掷。
”[8]包累人在诗歌方面也有精致的作品，他们的艺人（游吟歌手）能把当前的事情和议事大会上的发言编成歌曲或成语。
居住在黄金海岸的另一部族爱维人的口头创作，也是非常丰富多彩的。
有诗歌、寓言、俗语、谚语、故事、神话。
爱维人的民间故事和寓言中的角色，也是奇禽异兽，实际上也是寓意化了的人。
他们故事中最常见的人物是蜘蛛。
爱维人的音乐、舞蹈别具特色。
他们的歌分为抒情歌、叙事歌、战歌、仪式歌和劳动歌。
这些歌曲不都是即兴编唱的。
他们管编歌的诗人叫“哈克潘诺”，管表演这些作品的歌手叫“哈西诺”。
东苏丹和埃塞俄比亚的居民都讲闪米特—含米特语，他们是东北非有着悠久文化传统的民族。
东苏丹大部分是阿拉伯人。
在阿拉伯人出现之前，在自尼罗河谷地南至埃及的努比亚(Nubian)就曾建立了基督教王国——穆库拉·阿罗亚(Aloa)和那巴达。
十四世纪阿拉伯人侵入努比亚，由于阿拉伯人散居在当地居民之中，所以大部分同他们融合了。
如今，阿拉伯语言、伊斯兰风俗和宗教，已经占据了统治地位。
我们从苏丹的阿拉伯人故事中，可以看到阿拉伯民间文学同当地的非洲民间文学的融合。
上面提到的艾卜·怒瓦斯这个东方阿拉伯故事中司空见惯的人物，已经成了这里的故事的主人公。
在苏丹的故事中常常出现的基督教的主题，这是伊斯兰教的主题，这是伊斯兰教传入之前的文化遗产和纯非洲的主题。
埃塞俄比亚是具有古老的书面文学传统的少数非洲国家之一。
埃塞俄比亚各族至今还保留着纪元前一千多年前就已经相当发达的古代文化的许多特点。
埃塞俄比亚的民间口头创作的发展，并未受到宗教文学及宫廷文学的影响。
在他们的民间故事中，我们还能看得见涅古斯—埃塞俄比亚皇帝、封建主、显贵、寺院神甫、契约农民和奴隶的形象。
故事中嘲笑吝啬的富人、贪赃的法官、强权，把显贵的愚蠢同普通人的聪明加以对照。
人民无论在动物故事或生活故事中，还是富有幽默感的谚语格言中，都表达了他们对生活的愿望、关心和态度，以及对社会制度、不合理社会现象的抨击。
正像他们的一句谚语所说的：“强者的理由总是最好的理由。
”民间歌手在埃塞俄比亚国内很受欢迎。
他们从一个村庄浪游到另一个村庄，在马桑柯（单弦竖琴）的伴奏下即兴编着歌曲。
他们的故事、诗歌、传说、格言、谚语，早就有所记录，十九世纪末和二十世纪初开始出版。
埃塞俄比亚的现代文学，是在民间文学和古代记载的诗歌的基础上发展起来的。
在非洲各族人民的故事、传说、诗歌、谚语中，我们看到了非洲人民的道德规范。
他们歌颂英雄、纯洁、爱情、忠诚、智慧、灵巧，嘲弄怯懦、卑鄙、贪婪、吝啬、愚笨、懒惰。
在封建社会的故事中，如埃塞俄比亚、几内亚，人民在他们的民间文学作品中抨击统治者及其仆从。
从他们的故事中可以得出这样的结论：穷人终归会战胜封建社会的全部非正义性。
殖民主义国家侵入并瓜分非洲之后，自十九世纪起，在搜集、记录非洲各族民俗和民间文学方面作了许多工作。
他们派传教士和民俗学者到非洲去，研究它们的民俗，为其殖民主义政策寻找借口。
非洲人民是充分了解殖民主义者的目的的，因此他们对侵入者并不采取“合作的”态度，恰如一位英国学者说的：“非洲人对外来的旅行者，或那些不仅不同情他们的看法，反而对他们的看法加以嘲笑的人所提出的问题，是从来不肯吐露真情的。
甚至就连那些威望十足的传教士或政府官员也完全无济于事……”[9]今天非洲本土已有了自己的民间文学搜集者，如象牙海岸的诗人、作家、民间创作的收集者伯纳尔·布阿·达吉耶（生于1916年），他不仅在创作中学习民间文学，而且在最近几年里还出版过非洲神话故事集。
塞内加尔著名政治活动家、法国联邦议会塞内加尔代表莱奥波尔德·塞达尔·森戈尔（生于1906年）多年来不断地收集、研究民间创作。
马达加斯加诗人、民间创作研究者、艺术家和语言学家弗拉文·兰纳依沃（生于1914年）对马达加斯加的民间文学有精深的研究，他在1956年黑人文化活动家会议上作了关于马达加斯加民间文学的专题报告。
他在报告中指出，由于岛国风气闭塞的关系，民间创作在20世纪以前始终没有人触动过，同时他强调指出了神话、特别是谚语的作用。
美洲印地安人与非洲土著人有什么区别?
印第安人（Indians），是因纽特人外的所洲土著的统称，并非一个民族或。
印第安人分布于当洲各国。
印第安人所说的诸语言一般统称为印第安语或美洲原住民语言。
印第安人的族群及其语言的划分情况均至今没有公认的分类。
“土著”的概念，是相对于外来殖民者而言。
土著人是指一个地方的原始居民，在殖民者从其它地方来到之前，就住在他们土地上的人民。
他们的祖先在不同文化、或不同种族的人来的时候，就已居住在一个国家或一个地理区域。
新来者后来通过征服、占领、殖民等手段，占有了统治地位。
1993年6月18日，在维也纳召开的世界人权大会举行“世界土著人国际年”大会，呼吁国际社会重视世界各国土著居民的存在，尊重其历史、文化和传统，并保障他们平等生存的权利。
成语故事及其主要内容（50字左右）
揠苗助长春秋时宋国有一夫，他总是嫌田里的庄稼太慢，今天瞧，明天去看看，觉得禾苗好像总没有长高。
他心想：有什么办法能使它们长得高些快些呢
有一天，他来到田里，把禾苗一棵一棵地往上拔。
一大片禾苗，一棵一棵地拔真费了不少的力气，等他拔完了禾苗，已经累得筋疲力尽了，可是他心里却很高兴。
回到家里还夸口说：“今天可把我累坏了，我帮助禾苗长高了好几寸
”他儿子听了，赶忙跑到田里去看，发现田里的禾苗全都已经枯死了不可救药周朝有位卿士叫凡伯。
凡伯不但有诗才，而且善于治理国事。
后来，他在周厉王身边辅佐朝政。
可是，周厉王飞横跋扈，枉法断事。
奸臣则百般诌媚讨好。
凡伯直言相劝，列数朝政弊端，奸臣却在周厉王耳边说他的坏话。
周厉王对凡伯十分厌烦，从此，奸臣出入宫廷，不把凡伯放在眼里。
凡伯十分愤慨，写了一首诗，后来收入《诗经》。
诗中抨击奸臣说：“作恶多端，不可救药
”“不可救药”：病重到不能用药救活。
后比喻事物坏到无法挽救的地步。
乘风破浪古代南北朝的时候，宋国有位将军姓宗名悫，他从小就很勇敢，也很有抱负。
有一天，宗悫的叔父问他有什么志向，宗悫回答道：“愿乘长风，破万里浪。
”意思是：我一定要突破一切障碍，勇往直前，干一番事业。
宗悫经过勤学苦练，努力奋斗，终于成为一位能征善战的将军。
后来，人们就用“乘风破浪”来形容不怕困难，奋勇前进的精神5.一衣带水南北朝的时候，北方的北周和南方的陈国以长江为界。
北周的宰相杨坚，废了周静帝，自己当皇帝，建立了隋朝。
他决心要灭掉陈国，曾说：“我是全国老百姓的父母，难道能因为有一条像衣带那样窄的长江隔着，就看着南方百姓受苦而不拯救他们吗
后来人们就用“一衣带水”来比喻只隔了一条狭窄水域的，靠得非常近的两地。
