美德可教吗
——《美诺篇》读书札记
美德是否可教是古典政治哲学的核心问题。
追问美德是否可教，意味着关注美德，这一问题因此只有在古典政治哲学里才是可能的。
这一问题在《普罗泰戈拉篇》、《美诺篇》、柏拉图的《王制》、亚里士多德的《尼各马可伦理学》等经典文本中被以各种方式一再地提及。
对于美德是否可教，存在着两种完全相反的论证，而且每一种论证并不缺乏确凿有力的证据。
综合以上经典文本，可以把观点与证据做一个简单的概括：A.美德可教：A1.美德是知识；A2.美德是天性；A3.美德通过实践得来；A4，通过监督或强制获得；B.美德不可教：B1.美德是知识；B2.没有美德教师；B3.美德受神灵的激励和推动；B4，通过回忆获得。
然而，A和B之间存在着一些论证上的纠结。
比如在《普罗泰戈拉篇》里苏格拉底的立场还仍然倾向于美德不可教，但在《王制》里，为了最好的城邦，美德不仅是可教的而且必须教。
这显然并不仅仅是观点的简单变化，而必有其内在的理由。
再比如美德虽然作为知识，但由于我们对美德本身是一种怎样的知识尚未明了，所以它仍然是一种不可教的知识，虽然它们共同承认了美德的某种可传达性。
美德既是最好城邦得以可能的基本条件，同时它又在现实的城邦经验中绝无可能。
美德可教由此具有难解的悖论性质。
这是一个经典的古典政治哲学的悖论。
而我们也将看到，近现代政治哲学试图消解这一悖论，并以一种可教的公民道德或者私德取代了美德，因此美德可教问题也成为“古今之争”中的一个命题。
《普罗泰戈拉篇》中的苏格拉底在论证美德是知识方面并非完全是无懈可击的，事实上他并没有完全说服老年普罗泰戈拉篇的经验论证，即美德是本身因具有纯粹的杂多性所以是可教的，仅仅从同一性而非差异性的角度来论证美德的不可教性由此并不具有强大的说服力。
也就是说，智者以教人智慧或者教人美德来获取报酬的合理性这一基础并没有从根本上得到摧毁。
当美诺向苏格拉底追问美德是否可教时，苏格拉底甚至以酸楚的口吻说，高尔吉亚把智慧带到了拉利萨人那里，而在雅典，“情况正好相反”，“我根本不知道美德是否能教，也不知道美德本身是什么”。
由于不知道美德本身是什么，所以不知道美德“是否能教”，条件是决绝的，模棱两可的结论“不知道美德是否能教”其实透露出一个坚定的立场，那就是美德必不可教。
美诺列举了一系列美德的品质比如男人的美德、女人的美德、孩子的美德、老公的美德等等美德的品质来证明美德的可教性，苏格拉底显然不满意这个回答，因为尽管美德多种多样，但它们至少全都具有某种共同的性质而使它们成为美德，美德的碎片背后的那个“一”依然隐而不彰。
美德之必不可教，根本上就是因为我们对美德本身究竟是什么一无所知，如果美德不是知识而是别的东西，那么它既可能是有益的也可能是有害的。
苏格拉底的论证表明，人不是天生向善（A2），它是否是善的，取决于智慧。
退一步讲，即苏格拉底说的“还有一个论据”，即便有天生的善人，那么也不会有美德教师。
而如果没有老师和学生，美德可教就是一个伪命题。
虽然苏格拉底说他并没有从美德是知识这一立场上退却，但我们发现这是一个事实上的退却或者一种战略上的退却。
因为如果我们不能确切地给予美德一个完美的概念上的论证，那么事实和经验就是一个可以求助的解决方案，也是一个更容易取得共识的方案。
这时候阿尼图斯出场了。
阿尼图斯的出场是一个“历史的设计”，据说这个阿尼图斯就是在苏格拉底的审判中建议处其死刑的那个阿尼图斯，他的出现表明即便他的父亲安塞米翁是如何地具有德性，他的儿子也只不过是一介狂徒和莽夫——美德是不可传递的。
阿尼图斯对智者完全不屑一顾，“无论是雅典人还是外邦人，没有人会去向这些人学习，免得被他们腐蚀了，这样做简直就是发疯。
他们就是这样，无论谁与他们打交道，都肯定会被他们带坏。
”但这绝不是在智者问题上哲学家与民众的暂时苟合。
苏格拉底也不认同智者派，但他审慎地把智者派视为他政治哲学的对手，而且寄予了对这一对手在智识上的高度尊重。
苏格拉底几乎很愤怒地说：“你在说什么，阿尼图斯
”苏格拉底所捍卫的并不是智者的立场，他捍卫的是对美德的追问。
在某种意义上，智者和苏格拉底是同一类型的人，区别仅仅在于他们的立场不同，但这一类型完全区别于民间立场。
阿尼图斯对智者一无所知，从来没有打过交道，但他痛恨智者，在他看来，对美德的追问有败坏城邦风气之嫌。
事实上，苏格拉底本人也最终绝命于这一指控。
阿尼图斯认为美德是可教的，民众可以从城邦里的很多好人那里学习美德。
这是一个很危险的例子，也是一个巨大的陷阱——哲学家往往就死于这一陷阱，并乐于跳进这个陷阱。
因为对这个问题的回答必然指向对城邦中“好人”——往往是政治家的质疑。
苏格拉底指出，雅典的确有很多好的政治家，但他们也不知道如何把他们自身的善传递下去，塞米司托克勒如此，吕西玛库如此，修昔底德也是如此。
虽然苏格拉底有效地回避了城邦中究竟有无好人或者政治家的问题而仅仅关注于美德本身是否可以传递，但阿尼图斯仍然“政治正确”地抓住了苏格拉底论证的危险性愤怒地予以警告，“苏格拉底，我认为你太容易得罪人了。
如果你能听取我的建议，那么你还是小心点为好。
我要大胆地说一句，在所有城邦里要伤害一个人比对他行善容易得多，此地也一样，我希望你能知道你自己”。
应该说，这是一个极其严肃的警告。
这一指控再清楚不过的表明，对美德可教性的质疑会损毁城邦赖以成立的习俗基础，更重要的是，它对于城邦政治家的质疑会“得罪人”。
苏格拉底很快就因此而受到了整个城邦的指控。
美德可教的问题由此不再仅仅是一个政治哲学问题，而是一个政治问题，或者一个“政治正确”的问题。
城邦必须相信并且必然相信美德是可教的，这样城邦才有可能得以建立和延续——哲学家对这一基础的质疑并伤害城邦。
这里既是哲学家与城邦的聚讼之地，也是哲学家与民众的对立之所。
城邦和民众天然地相信美德是必然可教并且必须可教的，尽管在哲学家眼里他们由于对美德本身究竟是什么这一问题一无所知而只是城邦和民众的世俗信仰。
如果美德既非天性，亦非知识（美德不可教），而美德仍然被认为是可教的，那么就只存在一种可能，即政治家为美德可教的辩护。
在排除了美德可教的几个证据之后，苏格拉底说，“还有另外一个说法，可供我们选择，有一种用意很明确的推测说，政治家受雇于国家，为国家谋福利。
在知识这个问题上，他们无异于预言家和宣布神谕的人，这些人在神的激励下可以说出许多真理，但对他们所说的事情并无知识”。
政治家没有知识，但他能说出真理；政治家也不知道自己在说什么，但他和诗人一样通过神谕来宣称言辞的神圣性。
这就是政治家的“自圣化”，也是现代政治哲学的那些“高级祭司”为其辩护的终极理由。
政治由此只能是谎言，但这是一组必须的谎言。
正是这种谎言，维系了城邦的稳定，也“成就了伟大的功业”。
所以政治家必须相信，而且也只能相信，美德是可教的，因为只能通过美德的可教性，才能使阿尼图斯们在秩序和规范之中安稳地生活。
这是他们渴望的，也是阿尼图斯们渴望的。
这是政治家与民众双赢的媾和——民众想要的，政治家给了他们，并且宣称这正是民众需要的，比如美德。
现代的“阿尼图斯”们正是这样被“教育”出来的。
从马基雅维利以后，近现代政治哲学将美德建立在激情和自利的基础上，而激情和自利的必然性本身是不可教的。
但这种不可教与其说不不能教，不如说是不需要教。
如果道德根植于权利，那么民众的选择就高于自然性的控制。
为了满足这一点，并且为了成就这一点，现代政治哲学家就必须教导民众对抗自然，并且教导他们说，他们的选择是种权利，这一权利是他们自身就拥有的“自然权利”，并不是哲学家外在灌输。
这样一来，美德是否可教这一悖论性问题就被消解了。
在古典政治哲学，美德可教是一个问题，因为关注美德；在现代政治哲学，美德可教不是一个问题，因为美德已经消解。
现代政治哲学消解美德可教这一问题顺理成章地达成三种结果：一种国家（通常是公民教育的主体）和民众之间结成了对抗自然的同盟，国家通过宣称美德是不需要教的这一承认民众自由选择的虚假形式取得了民众的信任，并由此而获得教导民众某种“道德”的合法性，反正民众已经被教导这些所谓道德本是他自身的需要，与国家无关，所以也就对国家进行某种“道德”教育的合理性置若罔闻。
这一方式可以说是潜移默化这一教育原则的最高形式。
二是美德可教性完全变成了一个教育问题，只不过它采用了更精致的教育形式而已，比如从独白到对话，从对立到交往。
它之所以仅成为一个教育问题，是因为现代国家将公民道德教育视为美德教育，将低俗的稳靠作为对卓越的追求。
如此一来，教育平庸大众的问题就成了最核心的政治哲学问题或政治问题。
它之所以采用精致的形式，不过是因为这种形式更具有虚假性和欺骗性。
在今天，教育所需要的不是高贵的谎言，而仅仅是谎言。
教育是一种现代信仰类型。
即教育相信美德是可教的，并愿意相信美德是可教的。
美德是教育的信仰，也是教育的一种自我信仰。
三是现代政治哲学的高级祭司们用唤起民众欲望的方式对抗自然。
因为只有选择和权利才有可能对抗必然性。
当然在选择与权利的博弈中，现代政治哲学会提供诸多令人心神激荡的形式，诸如自由主义、共和主义以及其它各种主义。
哲学家唤醒了欲望，然后再站出来安排欲望。
当它唤醒欲望时，它说这是民众固有的本性；当它安排欲望时，它宣称欲望本身是可以引导的。
这种宣称当然也同时得到了回报，一是哲学与民众之间的关系前所未有的紧密（想想启蒙），一是真正的哲学家不再必须，所需要的仅仅是巧妙的政治技术。
这里之所以必须提到技术，是因为技术带来了一切，也改变了一切，或者说，技术就是一切。
海德格尔将技术称为天命，基于此；雅斯贝斯发现了技术与群众的联合，亦基于此。
总之现代政治需要技术，并仅仅需要技术。
现代国家其实不需要高贵的谎言，因为高贵的谎言是最好的城邦的条件而不是相反。
现代国家仅仅需要的是一组谎言，只要这组谎言被认为能够满足民众激情的需要。
古典时期政治哲学家为了保护美德本身而宣称美德的不可教；现代时候政治哲学家为了讨好民众从而建立低俗的可教而宣称美德不需要教——它能给民众的道德教育，都是民众发自内心的需要。
但显然这已经不再是美德，而仅仅是道德。
美德是卓越之故，道德是平庸之故。
苏格拉底正确地认识到，城邦公民固有的血气（spiritedness）既是美德的基础，也是美德形成的障碍，但这一固有的血气从根本上讲使美德可教的，宣称美德可教的阿尼图斯的愤怒这一鲜活的证据恰恰表明了美德的不可教性。
现代人却将美德与血气协调起来，并将美德整合入血气，从马基雅维利到尼采的现代政治哲学成功地做到了这一点，即对血气的控制也就是美德本身。
血气在现代哲学里隶属于欲望，欲望是可教的，至少现代哲学承认它是可以克服的，那么古典的美德问题就不得不堕落为欲望的可控制问题，而伴随着这一堕落的，则是正义城邦向现代国家的蜕变。
在某种意义上，美德中教问题可以视为古今之争的标志性事件。
现代政治哲学的拯救从某种程度上讲也就是重新发现美德可教问题。
重新发现这一问题，不是为了从根本上解决这一问题，说到底，美德可教是政治哲学的一个核心悖论。
通过这一悖论的发现，现代政治哲学将重新审理血气、欲望、理性之间的关系，并使三者之间的价值序列得到重新安置。
这才是美德可教性作为政治哲学问题的根本所在。
柏拉图《美诺篇》关于苏格拉底和美诺讨论美德的这篇。
他们讨论时所采取的方法是什么
《美诺篇》中，苏格拉底和美诺继续讨论“美德”能不能教，进而讨论美德的本性和它的整体性，最后将美德归结为知识。
在对话中，美诺和苏格拉底认真地寻找美德的本质。
苏格拉底认为这是能够做到的，他依据灵魂不朽的观念提出学习就是回忆的思想。
为了证明这一观点，苏格拉底使美诺的一名从未受过教育的童奴能够完全凭借自己的力量推论正方形和三角形。
苏格拉底说，这个童奴之所以能够这样做，那是因为他的灵魂在前世知道的事情今世依旧存在，只要努力就能回忆起来。
我觉得是举例论证，或者是归纳论证也就叫事实论证，也运用了类比 上面写的也是片面的，他们也运用了问答法。
也有产婆术，因为讨论到后来美诺按照苏格拉底提示的方法，尝试给“美德”下了一个定义，最后美诺的回答让苏格拉底大失所望，因为他再次陷入了和前面一模一样的思维怪圈本来是要寻求整个美德，结果找到的还是许多具体的美德，而不是贯穿于一切具体美德之中的共同美德——美德的共同概念。
至此，那个原先非常自信知道“美德是什么”的美诺，公开承认自己并不知道“美德是什么”。
我也乱了，不知道是什么了
在柏拉图的《美诺篇》中，苏格拉底坚持的是哪些观点
《美诺篇》中,苏格拉底和美诺继续讨论“美德”能不能教,进而讨论美德的本性和它的整体性,最后将美德归结为知识.在对话中,美诺和苏格拉底认真地寻找美德...
读书笔记，要概括，摘抄，心得，300—400字左右
约公元前580年， 毕达哥拉斯 《金言》约公元前551年， 孔子 《论语》公元前469年，苏格拉底公元前468年， 墨翟 《墨子》公元前427年，柏拉图 《理想国》《美诺篇》 公元前384年，亚里士多德 《政治学》《尼各马克伦理学》公元 前372年， 孟柯 《孟子》公元前369年， 庄周 《庄子》公元前313年， 荀况 《荀子》公元前280年， 韩非 《韩非子》公元前179年， 董仲舒 《春秋繁露》公元27年， 王充 《论衡》公元35年， 昆体良 《雄辩术原理》公元531年， 颜之推 《颜氏家训》公元768年， 韩愈 《师说》公元1130年， 朱熹 《四书集注》公元1472年，王守仁 《王文成公全集》公元1723年，戴震 《原善》。
对苏格拉底“美德即知识”的理解
《美德即知识》是苏格拉底教育思想的经典，选自柏拉图的《美诺篇》。
这个命题的实质其实不是美德是不是知识，而是“美德需要教育”。
在苏格拉底与美诺讨论美德是不是需要教育的问题上，呈现了精美的西方形式逻辑推理。
而当我仔细领悟了其中的逻辑过程后，我感到自己对形式逻辑的认识，仅仅停留在三段论片断的水平上而已。
而之所以“形式教育论”在西方如此盛行，因为有古希腊“智者教育”的渊源，就不难理解了。
苏格拉底首先给定了一个哲学前提：要讨论一个事物的性质，必须先明确它的“本性”。
而美德的“本性”是什么呢
苏氏提出了两个假设：“美德是知识”，“美德是善”。
但知识与善是什么关系呢
苏格拉底认为有两种可能：一种是“知识包括了一切的善”，那么美德就是知识，那它肯定是需要教育的；另一种是善独立于知识之外。
于是苏格拉底着重论述善是否需要教育，他先界定善的特征是“有益”，但有益的事物，同时也会是有害的，在列举了许多有益的事物同时也可能有害之后，得出：决定“益”与“害”的是智慧。
也就是说，善不是自然就善的，那么什么产生了善
只能是教育。
所以到最后，苏格拉底总结说：如果善不是由于本性就是善的，岂不是由于教育而成为善的吗
苏格拉底从美德是善开始，经过善不是天生的，善是需要教育的，最后达到“美德需要教育”的命题。
当然，逻辑仅仅能构造理论的形式，因为逻辑只是形式，形式中的实质内涵有赖于认识的发展。
比如在划分“善”的来源时，苏氏采用“天生”与“教育”的两分法，显然是一种认识的局限，所以后来科尔伯格就面临了惯偷“知而行窃”的诘问。
因此，理论必须经过实践的不断检验。
对于我来说，解读《美德即知识》原译文是一种比较艰苦的建构，而在这个建构中，我感到意义建构存在两个过程：一个是意义要素的输入与表征，另一个是意义要素的格局排布。
谁为前提，谁为主干，会有一种关系选择，这个选择很可能是遵循一种大脑既有的逻辑形式展开的，是一种类似化学溶液在小树枝上不断析出固着的过程。
而忽视这种关系选择，理解就发生困难。
接着的问题是：儿童建构的过程是完全同型于此呢，还是另有特点
