林语堂语录
幽默大师林语堂博士学贯中西，年轻的时候也曾热衷于救国救民，与鲁迅一样针砭时政，和学生一起游行，曾和人办《论语》与《人间世》，其幽默睿智不失天真与热情的性格，十分有趣。
少年时候，林博士受基督教影响，青年时代留学海外，视野的开阔与头脑的发达且无中国民性里的保守与老猾，知理而近情，又有革新意识，相信科学，相信爱，倡导生活的艺术，而不失思维的独立性。
郁达夫对林语堂的评论是：“真诚勇猛是书生本色，至于近来的耽溺风雅、提倡性灵，亦是时势使然，或可视为消极的反抗，有意的孤行。
” 在这本《中国人的生活智慧》里，就可见到林博士的真诚与勇猛，对当时国人的智慧和德性，林语堂开门见山毫不避讳：“让我先来谈谈三大恶劣而重要的德性：忍耐，无可无不可，老猾俏皮”，他的眼里，这些品性使中国人失却思维与行动能力。
对于当时的民族性格，林语堂以西学的观点来剖析讲解，其痛心疾首之处简直怒目冲冠：“中国人虽绝顶聪明，归根结底，仍是聪明反为聪明误”：“缺乏社会纪律之习惯，为中华民族之最大致命伤”：“中国是一个个人主义的民族，他们系心于各自的家庭而不知有社会，此种只顾效忠家庭的心理实即为扩大的自私心理”……击中要害，是林博士温和喜悦之外的激扬慷慨，其幽默仁爱之外的哀其不幸怒其不争之处，跃然纸上。
林语堂对生活的热爱，其实有他妙察深思之后对革命大理想的放弃，无论子思的中庸，孟子的情智勇，还是他所鼓吹生活的乐趣与人生的艺术，都是他对未来的一些热情构想。
树与石，花与花的布置，游览，居室与庭院，乃至饮食等等，他既在这些琐碎的事物里发现中国人思维与情感的特点，又在这些对日常生活精益求精的审美追求里看到危机：“这样过于丰盛的菜肴，是处于敬客的虚假形式……很可能，中国政府效率的所以低弱，直接导因于全体官僚大老爷个个须每晚应酬三四处的宴会”。
在那战火纷飞诸多人吃不上饭穿不上衣的时代，林语堂的快乐原则似乎有些不合时宜，然而，看看他的《金圣叹之不亦快哉三十三则》就能明白林语堂的苦心：“我们必须重新信任这个‘身体’的优美收受器官，我们把轻视感觉和畏惧情感的心理一律摒除……唯有承认现实人生的那种哲学才能够使我们获得真正快乐，也唯有这种哲学才是合理的、健全的。
” 林语堂是我国现代文学史上少有的关注心灵快乐的作家，大家都在国仇家恨的时候，林语堂却早已开始了人本主义的终极关怀——健全的人生意识，林语堂的责任感与使命感是深刻而快乐的，好比一个智者，不因其深刻而失去温和柔软的声音与生动慈和的表情。
他把艺术、诗歌、宗教的存在目的，就归于辅助我们恢复新鲜的感受力：“如果我们在世界里有了知识而不能了解，有了批评而不能欣赏，有了美而没有爱，有了真理而缺少热情，有了公义而缺乏慈悲，有了礼貌而一无温暖的心，这种世界将成为一个多么可怜的世界啊
”对比始终存在的各种批评，生硬无感情的美，与为了公义而不惜凶狠，形式主义地打着礼貌的旗号而缺乏内在的尊重的种种社会现象，林语堂的眼光何其高远而开阔
幽默带来的快乐自在，使林语堂在那局促的时代里似乎天真而超脱，似乎格格不入，实在，他不仅充满对生活与生命的长远洞见，而且善于发现尘世的天堂，亦严亦慈智慧而不乏俏皮轻松的风格，更使困苦中的日常生活欢喜自在，无有恐怖，远离颠倒梦想，对生活与未来有期待与勇气，就是世间法
中国传统文化对林语堂的闲适观有怎样的影响
中国传统文化对林语堂的闲适观有很大的影响： 鸦片战争一声炮响，将古老的中华帝国从沉睡中惊醒，千年帝国固有的治乱循环的逻辑突然被完全打破，从此便开始了“三千年未有之变局”。
中国传统文化也第一次遭到异域文化的挑战，出现了前所未有的危机。
中西文化的碰撞与冲突使得自古以来有着忧患意识的中国一代又一代的知识分子开始思考中国文化的出路。
从最初的“夷夏之辨”，“中体西用”之论、到后来的“中西调和”、“全盘西化”观，直至上个世纪20年代前后，由于社会各种矛盾的不断激化，逐渐酿成了一场波及全国思想界的东西文化大论战，拉开了五四新文化运动的帷幕。
正是在这样一个“无人不论文化，无人不谈中西”的历史语境中，林语堂开始了对中国传统文化的思考与解读。
一、“语丝”时期：对中国文化的批判与解构 “语丝”时期是指林语堂作为“语丝派”重要成员，与鲁迅、周作人等并肩作战的这段时间。
林语堂最初在中国思想界发出声音的时候，正值“东西文化问题的论争”、“科学玄学论战”烽烟再起，陈独秀、李大钊和胡适等新文化运动主将接过了梁启超、严复等人的启蒙旗帜，发起了一场旨在以“科学”、“民主”替代封建纲常伦理的新文化运动。
以近世西方思潮为标准重新审视中国传统文化，并将达尔文的进化论应用到人类的精神领域，一时间新文化运动的健将们抑中褒西，从传统制度、伦理道德到方法论等领域彻底革旧立新，甚至不惜矫枉过正以消除传统文化根深蒂固的影响。
这样一股激情多于理性，变革压倒一切的时代大潮将林语堂自然而然地也卷入其中。
1923年留学归国后林语堂成为语丝派的一员，并从思考国民性开始对反思中国传统。
这一时期林语堂先后写下的《论性急为中国人所恶》、《给玄同先生的信》、《萨天师语录》、《祝土匪》、《论土气与思想界之关系》、《讨狗檄文》等一系列针砭时弊的文章，抨击军阀政府的专制统治，痛斥“甲寅派”与“现代评论派”文人，支持民众与青年学生的爱国运动。
对于中国文化而言，林语堂则是大力提倡“欧化”，反对“国粹”。
例如在致钱玄同的信中，林语堂痛斥“中国人是根本败类的民族”，“欲一拔此颓丧不振之气，欲对此下一对症之针砭，则弟以为惟有爽爽快快讲欧化之一法而已。
”而要做到“思想欧化精神欧化习惯欧化”，林语堂认为必须坚持根治民族劣根性的六项原则：“非中庸”，“非乐天知命”，“不让主义”，“不悲观”，“不怕洋习气”，“必谈政治”。
九t索国民性，提倡“精神复兴”成了“语丝”时期林语堂的一个基本命题。
《萨天师语录》系列是林语堂这一时期向中国传统文化发起挑战的宣言书，也是他中国文化观的具体体现。
在《萨天师语录(一)》林语堂又借萨天师之口，揭露了中国国民的劣根性，批判了当下中国社会中的丑恶现象，再次深刻反省了中国文化传统的弊端：一是“驯服”，二乃“软弱”，三为“老化”。
《萨天师语录(二)》则集中刻画了中国文明空虚、肤浅、病态的特征。
《萨天师语录(三)》批评了当时流行的关于妇女解放的主张，肯定了“新时代女性”的要求。
《萨天师语录(四)》抨击了中国儒家所鼓吹的“王道”以及“不念旧恶”等处世之道，《萨天师语录(五)》揭露了中国文化传统的最大特色“讲究名正言顺、分定位安”与最终基础“传家的秘宝——正名哲学”。
《萨天师语录(六)》嘲讽了“杏眼圣人”孔子“颡额的用处是磕头，足膝的用处是膜拜，喉舌的用处是要学唤主人，眼泪的用处是要泣谢天恩”一类的说教。
这样，林语堂对国民性弱点、对民族精神的负面性、对传统文化的弊端进行了一次全面的批判与解构，通过宏观的社会批评和文化批判，清晰地表明了他对中国传统文化的态度和彻底改造国民性的强烈愿望。
二、“论语”阶段时期：对传统文化的反思与重构 大革命失败后，林语堂于1927年9月辗转来到上海，开始了他自称为大荒中“寂寞的孤游”，并先后创办了《论语》、《人间世》、《宇宙风》，进入了他创作的“论语”时期。
林语堂一改“语丝”时期的“浮躁凌厉”和“锋芒毕露”，开始提倡和追求“幽默”、“闲适”、“性灵”。
特别是1929年《新的文评》及《美学：表现的科学》的翻译，使林语堂进一步了解了西方表现主义美学体系，克罗齐“艺术即表现即直觉”使他产生了强烈的共鸣。
于是现代西方的表现主义美学理论和林语堂此时极力推崇的中国的性灵文学的会通，使得他对中国文学和文化开始有了重新的认识。
正如殷国明所言：对林语堂来说，克罗齐的思想无疑开通了另一条思路，这不仅表现在个性意识方面的共鸣，而且启动了他对东西方文化的新的互补性思考。
克罗齐不仅加强了他自己的文学见解，而且加深了他对自己文化传统的认同。
胁的确，林语堂从克罗齐的“表现说”中，不仅吸收了西方文艺美学的长处，而且也意识到了它的弊端，并开始注意到中国传统文化中的艺术底蕴对整个人类精神发展的价值和意义。
自此，林语堂的思考越来越倾向于在东西方文化比较的基础上，用东西方互补的眼光来重新审视和解读中国文化，形成了他对中国文化的独特理解，构建起了他独特的中国文化观。
1．中国文化的精神：人文主义。
1932春在牛津大学和平会的演讲《中国文化之精神》可谓林语堂这一时期的文化宣言。
林语堂首先强调：“中国民族为最近人情之民族，中国哲学为最近人情之哲学”，具体说来，“中国民族之特征，在于执中，不在于偏倚，在于近人之常情，不在于玄虚理想。
中国民族，颇似女性，脚踏实地，善谋自存，好讲情理，而恶极端理论，凡事只凭天机本能，糊涂了事。
”同时，林语堂从“劣的方面”、“优的方面”、“中立的方面”三个维度对其一一予以分析并总结到： 在这些丛杂的民性及文化特征之下，我们将何以发现此文化之精神，可以贯穿一切，助我们了解此民性之来源及文化精英所寄托?我想最简便的解释在于中国的人文主义．因为中国文化的精神，就是此人文主义的精神。
接下来，林语堂继续解读了中国的人文主义及其目标。
由此，林语堂便抓住他所理解的中国文化的精神要义——人文主义精神：中国人的“人生目的与真义在于享受淳朴生活，尤其是家庭生活的快乐”且为“人生追求幸福之目标”，而“达此目的之方法”则是儒家的“中庸之道”或称“庸见的崇拜”。
此后不久，林语堂便从“中国的人文主义精神”出发，找到了中西文化的共通之处，即相同的文化价值关照客体——人，这是所有人类文化的共同指归。
自此，林语堂始终坚持他的“人文主义精神”，直至后来提倡以东方文化中的人文主义来拯救工业社会中物质主义泛滥所带来的极端危害。
从“中国的人文主义精神”出发，林语堂抛弃了往日的激进，开始理智、客观地评价中西方文化。
2．中国文化成熟的标志：幽默智慧。
1934年林语堂在《论语》上连续发表长文《论幽默》探讨中国幽默文化的传统问题。
文中认为：“幽默本是人生的—部分，一个国家的文化到了相当程度时，必有幽默的文学出现。
”这里，林语堂深信，幽默是一个民族和国家文化成熟的标志和智慧的结晶。
先秦时期的百家争鸣，性灵的飞动，个性的伸张，导致了中国人幽默感的出现，接下来林语堂把幽默一直追溯到老庄，认为老庄是“中国之幽默始祖”，而孔子也是“近于真正幽默态度”。
经过一番探讨后，林语堂不但发现了中国文化有幽默，而且理出了一条较清晰的发展线索。
正如有学者说，“从传统美学和现代美学的关系来看，林语堂的幽默论最能体现他对中国传统文化的创造性理解。
林氏所倡的幽默之说，并不是简单地出于文人意气与一时的标新立异，而是建立在他对于中国文化的深层观察和思考之上。
”林语堂在中国传统文化中寻找幽默的根源，在“性灵文学”的基础上，他为幽默找到了源头。
林语堂把幽默看作是一种文化心理，并从兼容东西方文化的角度，把幽默分为两个层面，一种是日常生活中的幽默，另一种便是对人生态度的认同，是一种凝聚着高级智慧与人生自觉意识之上的幽默。
林语堂认为最上乘的幽默表示的是麦烈蒂斯所谓的“心灵的光辉和智慧的丰富”，是“会心的微笑”。
这种智慧不是技术意义上的智慧，而是基于对人生体认上的智慧。
《论东西文化的幽默》一文，则集中体现了林语堂成熟的幽默观。
这篇文章中，林语堂打破了幽默的民族界限，突出幽默是全人类共同的精神财富，“是人类心灵开放的花朵”，“是文明的一项特殊赐予”后来林语堂提倡用幽默去挽救世界和平，“派遣五六个世界上最优秀的幽默家，去参加一个国际会，给予他们全权代表的权力，那么世界便有救了。
”正体现了他对人类幽默共性的洞见。
可以说，林语堂毕生全力倡导幽默正是有感于“没有幽默滋润的国民，其文化必日趋虚伪，生活必日趋欺诈，思想必日趋迂腐，文学必日趋干枯，而人的心灵必日趋顽固。
”由此可见，林语堂的幽默不但是他的文学观，更是他的人生观和世界观。
3．中国文化的最终标准：生活的艺术与近情精神。
论语时期，林语堂对中国传统文化的认识日趋客观、理性与成熟。
《谈中西文化》—文明确地表达了林语堂的文化观：“常人谈文化总是贪高骛远，搬弄名词，空空洞洞，不着边际，如此是谈不到人生的，谈不到人生便也谈不到文化”，而中国文化的特征则是“以人为一切学问的中心”，“把东西文化都放在人生的天平上一称，才稍有凭准。
”唧之后，在《谈螺丝钉》、《再谈螺丝钉》、《二谈螺丝钉》和《四谈螺丝钉》，林语堂借柳先生、柳夫人之口再次表达了他对中国文化的独到见解：“文化最后的标准，是看他教人在世上活的痛快不痛快。
活的疳决便是文化好，活的不痛快，便是文化不好。
”而东西文化间有了这种共同的标准，就不会“因理不明，见不达，或由言语文字之障蔽，遂致不能相通”，“不复为表面上习俗不同所蔽围”。
林语堂始终认为中国文化的理想是“近情”精神，并把近情作为人类文化的最高标准：“近情精神实在是人类文化最高的、最合理的理想，而近情的人实在就是最高形式的有教养的人。
”“人性化的思想其实说是近情的思想，而近情精神乃是中国文明的精华和她的最好的方面。
”换言之，近情精神就是指常识或“庸见”，与逻辑相对立，“对付此等学理上的逻辑怪想，‘常情’是最好最有效的消毒剂”。
这里，林语堂把近情作为一种消除西方走向极端的逻辑思维和抵抗泛滥的物质主义的重要方法。
“我们如想把西方哲学变成近于人情，则我们必须先将西方逻辑变成为近于人情。
我们需回到一种对现实和生活，尤其是对于人性，急于接触的思想方式，而不单是求得不错，合于逻辑，和没有不符之处便算完事。
” 这也是林语堂不久后海外系列著译的重要创作动因。
林语堂以“近情”为理想和目标，用艺术化的眼光审视日常生活和人的生存状态，在传统与现代之间，东方和西方架起了生活艺术的桥梁，从而突破了文化表层的二元对立，超越了不同种群人性的桎梏和藩篱，成功实现了中西文化的会通。
三、海外时期：中国智慧的跨文化传播 从1936年起，林语堂开始了他海外创作和传播中国文化之旅，同时也是他深入认识和完整阐释中国文化的过程。
从成名作《吾国与吾民》(1935)到代表作《生活的艺术》(1937)、《孔子的智慧》(1938)、《中国印度之智慧》(1942)(老子的智慧》(1948)、直到后来的《美国的智慧》(1950)，林语堂系统、全面地表达了他对中国文化的理解，并形成了他较为成熟的中国智慧观。
其间，《京华烟云》(1938)《风声鹤唳》(1941)《朱门》(1953)(唐人街》(1948)(奇岛》(1955)(红牡丹》(1961)《赖柏英》(1963)等多部小说，《苏东坡传》(1947)《武则天传》(1957)《从异教徒到基督徒》(1959)等多部传记，《讽颂集》(1940)(啼笑皆非》(1943)(中国的生活》(1959)(不羁》(1962)等多部散文、杂文集，以及《浮生六记》(1939)《冥廖子游》(1940)(寡妇、尼姑与歌妓：英译三篇小说集》(1951)《英译重编传奇小说》(1952)《帝国京华》(1961)等多部译著，立体、多维地展示了林语堂眼中中国人生活的艺术与人生的智慧，同时也全面、系统地展示了林语堂的中国文化观，特别是他的中国智慧观，从而实现了林语堂“两脚踏东西文化．一心评宇宙文章”的文化理想，尤其是将中国文化传播到西方世界，在国际上产生了广泛的影响与强烈的震动，被誉为集东西方智慧于一身的“真正的世界公民”和文化大使。
林语堂笔下的中国智慧，源于生活而高于生活，以审美的眼光和艺术的态度去使生活艺术化，“把一切知识人性化”，排除一切逻辑的、理性哲学的困惑，主张以人类为中心，以弥补大工业生产所带来的物质主义泛滥背景下的工具理性的缺失。
这既是对实证逻辑极端的反拨，又使得人们重新回归到人类文化终极问题的思索。
林语堂清醒地意识到，“一个机械化的心产生一个机械化的世界”，西方科学主义给人类精神生活带来的彷徨与无奈，因而提倡以东方文化中的人文主义与“生活的艺术”，以拯救工业社会中人类被强权和科学理性所奴役的灵魂，使人的自由理想得到实现。
林语堂分别从本体论、认识论、方法话等层面批判了西方的科学主义和极端的逻辑。
在他看来，走出这种误区的唯一方法是，借助中国传统文化中的人文主义的精神，以常识、“庸见”来取代理论和逻辑，最终解构物质主义得以生长的心理基础与文化源头，从而使中国文化最终走向世界，实现中西文化的融合与会通。
林语堂从道家文化为出发，融性灵、幽默、闲适为一体，熔东西文化为一炉，通过对中国传统文化个性化与艺术化的诗意解读，架设了东西文化交流的桥梁，为东西文化的沟通和中国文化走向世界做出了成功的阐释。
正如余英时所言，无论我们是否同意他的中国文化观，我们都不能不承认林语堂在英文著作中所讲的正是他一贯相信的东西。
谁给我一篇 孔子的智慧读后感 ，不甚感激啊。
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孔子的智慧 作者简介：林语堂，1895-1976，原名和乐，后改为玉堂，又改语堂。
1912年进上海圣约翰大学修语言学，1919年秋赴美国入哈佛大学比较文学研究所学习，1922年获文学硕士学位。
同年转赴德国入莱比锡大学学习，1923年夏获该大学语言学博士学位。
1932年主编《论语》半月刊，正式提倡“幽默文学”。
1934年办《人间世》，次年办《宇宙风》，并提倡半文半自的“语录体”。
1935年用英文撰写的文化著作《吾国与吾民》在美国出版并畅销，1936年携全家赴美。
本着“对外国人讲中国文化”的宗旨，出版了介绍中国文化的《生活的艺术》一书，并编译出版了中国的古典著作如《孔子的智慧》《老子的智慧》《庄子》等。
同时还进行了多部长篇小说的创作，尤以《京华烟云》最为著名。
1967年受聘为香港中文大学研究教授，负责主编《当代汉英词典》。
1976年3月26日在香港逝世，葬于台北阳明山。
孔子的智慧 目录：第一章导言第二章孔子传第三章中庸第四章大学第五章论语第六章论以六艺施教第七章哀公问第八章理想社会第九章论教育第十章论音乐第十一章孟子孔子的智慧 书摘：第一章导言一、孔子思想的特性时至今日，还能有人热衷儒家思想吗
若说是有，岂非怪事
其实这全系于人对善念是否还肯执著，而对善念一般人是不会有一股狂热的。
更重要的，似乎是今日人是否对儒家思想还存有信心。
这对现代的中国人特别重要。
这个问题是直接指向现代的中国人，而挥之不去，也无从拒绝的。
因为现代甚至有些中国人，曾经留学外国，思想已趋成熟，他们对儒家所持的态度与观点，都显得心悦诚服。
由此我认为儒家思想是具有其中心性，也可以说有其普遍性的。
儒家思想的中心性与其人道精神之基本的吸引力，其本身即有非凡的力量。
任孔子去世后数百年间政治混乱思想分歧的时期，儒家思想战胜了道家、墨家、法家，自然派思想及共产派思想，以及其他林林总总的学派。
在两千五百年内中国人始终奉之为天经地义，虽然有时际遇稍衰，但终必衰而复振，而且声势益隆。
与儒家思想抗衡者，除道家在纪元后第三至第六世纪盛行之外，其强敌莫过于佛教，佛教多受宋儒所宗仰。
佛教虽无玄妙精微，在儒家人道精神及知识论的阐述上，也只能予以修正，然后即将重点移至儒家经典所已有之某些观念上，而予以更充分之重视，但也并不能将儒家思想根本推翻。
这也许是纯由于孔子个人多年来的声望地位使然，但是儒家心中非凡的自负，对本门学说精当之信而不移，因而鄙弃佛教理论而侧目视之，或者始予宽容，当时的情形可能正是如此。
儒家也以平实的看法否定了庄子的神秘思想，也以此等平实的思想鄙弃了佛教的神秘思想。
今天，儒家思想遇到了更大的敌手，但并不是基督教，而是整套的西方思想与生活，以及西方新的社会思潮，这种西方文明全是工业时代所引起的。
儒家思想，若看做是恢复封建社会的一种政治制度，在现代政治经济的发展之前，被人目为陈旧无用，自是；若视之为人道主义文化，若视之为社会生活上基本的观点，我认为儒家思想，仍不失为颠扑不破的真理。
儒家思想，在中国人生活上，仍然是一股活的力量，还会影响我们民族的立身处世之道。
西方人若研究儒家思想及其基本的信念，他们会了解中国的国情民俗，会受益不浅的。
在西方读者看来，孔子只是一位智者，开口不是格言，便是警语，这种看法，自然不足以阐释孔子思想其影响之深而且大。
若缺乏思想上更为深奥的统一的信念或系统，纯靠一套格言警语，而支配一个国家，像孔子思想之支配中国一样，是办不到的。
孔夫子的威望与影响如此之大，对此一疑难问题之解答，必须另自他处寻求才是。
若没有一套使人信而不疑的大道理，纵有格言警语，也会久而陈腐令人生厌的。
《论语》这部书，是孔学上的圣经，是一套道德的教训，使西很高兴回答楼主的问题 如有错误请见谅
试品林语堂的散文观
林语堂的散文 林语堂在中的、、和等,最体现开放的丰富和舒展的美丽,也更文理自然,姿态横生。
与上相关,林语堂的散文并不讲究整体构思,也不理睬章法或写作规则的权威。
他认为:“八股有法,文章无法,文章有法,便成八股。
”⑦正为此,林语堂欣赏金圣叹的。
该序开篇兜头一句:“人生三十未娶,不应更娶;四十未仕,不应更仕;五十不应为家,六十不应出游。
”突兀而来,完全是感兴之言。
而全文慨叹时光易逝,人生苦短,大谈朋友聚谈之乐,与并不搭界,借题发挥而已。
有人肯定要指摘金圣叹文不对题了。
可文不对题又有什么要紧呢?重要的是作者淋漓 致地发抒了自己心头涌动着急欲出口一吐为快的人生感悟。
也正因为憎恨“规矩”,林语堂觉得奇怪,像金圣叹这样的通达之人和不羁之才有时也会犯糊涂,不知不觉地困倒于章法句法之下不能自拔。
他写道,金圣叹批书专门替作者算一抑之抑,一结二结,并满口“妙哉,妙哉”,真是矮子摸大象,摸不着头脑。
⑧林语堂同时指出,文章的起承转合等等,循文思自然的波浪涌现而成,其千变万化,犹如危崖幽谷,深潭浅涧,毫无匠心的经营,而因缘际会,自成其曲折崭岩之美,不是明堂大庙营造法尺所可以绳范的东西。
故林语堂的散文一篇有一篇的格式,一篇有一篇的写法,千姿百态。
结构大多很随便,也找不出起伏、勾色、呼应等的痕迹,只流动着自然的韵律,散发出粗朴的气息。
这是属于林语堂自己的气息。
它以真情和独见,构成了林语堂的“个人笔调”。
林语堂的自由写作态度与梁实秋恰好相反。
作文应如行云流水,初无定质,常行于所当行,常止于不得不止,这是苏东坡的话,林语堂衷心认同。
梁实秋则以为此是“才人高致,非常人所能企及”。
又说,徐志摩为文,尝自谓跑野马,属于“下笔不能自休”一类,虽然才华横溢,究非文章正格。
⑨林语堂要作文如谈话,梁实秋要谈话如作文。
梁实秋甚至认为谈话也要严谨,有主题,有腹稿,有层次,有头尾。
他批评道:“写文章肯用心的人就不太多,谈话而知剪裁的人就更少了。
” 谈话也要剪裁,在林语堂听来简直不可思议。
所以林语堂是主张打破桎梏而无遗的表现主义者克罗齐(BenedettoCroce)的信徒,梁实秋是新人文主义者白璧德(IrvingBabbit)的信徒。
白璧德讲“文章纪律”。
难怪梁实秋的散文篇篇笔法老到,结构精严。
这自然也是现代散文可有之一格。
但梁实秋又将作文的规矩强调得太过了。
郁达夫引述过梁实秋发表于上的一篇文章的一段话:“近来写散文的人,不知是过分的要求自然,抑过分的忽略艺术,常常的沦于粗陋之途。
无论写的是什么样的题目,类皆出以嬉笑怒骂,引车卖浆之流的口气和泼妇骂街的口气都成为散文的正则。
像这样恣肆的文字里面,有的是感情,但文调,没有。
”郁达夫反问道:“难道写散文的时候,一定要穿上大礼服,戴上高帽子,套着白手套,去翻出文选锦字上的字面来写作不成?” 语言运用上很“恣肆” 林语堂在语言运用上也是很“恣肆”的,敢骂“他妈的”,常称“狗领带”。
他曾说,“泼妇骂街,常近圣人之言。
”(,第六期)正是语言运用上的不忌俗,不避俗,使林语堂的散文更接近了闲谈的口吻。
林语堂十分看重俗语、方言中那些有生命力的因素,他多次谈到《红楼梦》在俗语运用上的巨大成功,笑有些现代文人连袭人紫鹃都不如。
他的文章中,“这会儿”、“转念头”、“下死劲”一类的词语俯拾即是。
另外,林语堂的文章或庄谐并出,或假痴假呆,嘻笑调侃,幽默百端,这也是非“正格”的证据和闲谈式的标志。
林语堂的闲谈散文虽无章法的讲究,在艺术表现上却常常有动人之笔。
那也出于自然天成,如蚁蛀木偶尔成文罢了。
又如超凡入圣的庖丁解牛,处处无所用心,又处处神出鬼没。
我读林语堂的《又来宪法》(《披荆集》),越咀嚼越觉得标题中那“又”字用得很扎实,只此一字,就将国民党的惯于搞专制独裁又惯于玩政治花招的本来面目,以及作者的不满和轻蔑,统统传达出来了。
以往已经炮制过宪法,现在再来,所以叫“又”。
不断地起草和通过宪法或其他也叫“法”的玩意儿,又总是使这些纸上的玩意儿仅仅成为玩意儿,婊子当了,牌坊也立了,于是,所谓“中华民国”终于还是“中华官国”。
林语堂发表于《人间世》第十三期的《怎样洗炼白话入文》谈到《红楼梦》的用字,一处举“你又在跟前弄鬼”为例,点到“又字亦系传神字”。
一字千钧的例子在林语堂的散文中比比皆是。
发表于《论语》第三期的《断烂朝报》开头:“冬,十月,考试院长戴传贤嗾开仁王护国法会于都,斋主一百七十三,中央委员十人与焉。
”这段颇具“春秋”意味的话中,那“嗾”字最见精神。
“嗾”者,使狗也。
于是将戴的险恶和跟着起哄者的愚顽一股脑儿都扫进去了。
清魏源《圣武记》也用了这个字:“马阮嗾国安执监国以献,监国脱走航海。
”梁实秋《国庆日感言》:“辛亥革命时,我十岁。
……翌年正月十二日,袁世凯嗾曹锟兵变,平津惨遭劫掠,此为余身受之第一次打击。
”林语堂的散文长于用描写性语言置换抽象议论,如《〈新的文评〉序言》(《大荒集》)中的这一段:“可怜一百五十年前已死的浪漫主义的始祖卢梭,既遭白璧德教授由棺材里拉出来在哈佛讲堂上鞭尸示众,指为现代文学思想颓废的罪魁,并且不久又要来到远东,受第三次的刑戮了。
”所谓“第三次刑戮”,指梁实秋将吴宓等人翻译的白璧德论文编成《白璧德与人文主义》在中国出版之事。
林语堂还常常在议论中插入比较完整的形态、动作描写,甚至插入整段人物对话或故事情节。
他说到西方人饮食习惯的可笑时写道:“他一手勇敢地捏了叉,另一手残忍地拿了一把刀,自己关照自己说,他这是在吃肉了。
”又如:“小报出面说心坎里的话,搔着痒处的话,由是而乱臣贼子惧,附耳相告曰:小报在骂我乎?小报在骂我乎?” 《关睢正义》(《无所不谈》)的结尾最妙,那是一个完整有趣的生活细节。
林语堂作文好比喻,且总是那样新奇而入骨。
他说有一类文人一肚子骚气,所做的文章读来如窑姐苦笑。
又说文学如土木两作,必有本行术语,到了相当时期,这些术语仿佛有自身的存在,匠人不复能经营土木修桥造路,只对这些术语作剧烈的争辩;又由术语分出派别,甚有据某种术语以巧立门户者。
我们的许多“文艺理论家”,真就是那种只懂得术语也只会玩“术语”空手道并玩得津津有味的匠人!林语堂的散文惯于罗列,且往往将一些似乎不搭界的东西扯到一起,带出其特有的幽默。
林语堂的对比总是意味深长:“德国民众能够宣誓效忠上帝和希特勒,但是如果一个英国的纳粹党宣誓效忠上帝和罗素,罗素一定要惭愧得无地自容。
” “美国有的是恶劣的音乐,可是又有很好的收取音乐的东西。
”林语堂有时话讲得很俏皮而格外耐寻思:“在艺术上,有一种现象便是:许多日本人的东西是可爱的,而很少是美丽的” ,“中国有宪法保障人权,却无人权保障宪法。
”林语堂还能在恰当的地方用上个典故,使文字顿然生色。
林语堂的《生活的艺术》引用了古人的一句话:“圣者语而不论,智者论而不辩。
不能语者作论,不能论者作辩。
语是论之精华,辩是论之糟粕。
”中国古代典籍中,《老子》和《论语》为“语”的典范。
那一条条的语录,字字珠玑,如夜明宝珠,单独一个,足以炫耀万世;又如半夜流星,忽隐忽显,不知来源,不测去向。
林语堂认为后人失了“语”的天赋,才好论辩,将文章写得越来越长。
语和论的区别,在于前者直陈观点,直下判断,不依靠演绎、归纳,不依靠逻辑。
辩为论之一种。
不过一般的论只关心自身的逻辑圆满,辩则还要发现和攻击对方的逻辑缺陷。
林语堂重语而不重论,对辩则极端轻蔑,深信道家辩之无益的告诫。
可以说,语而不论也是他30年代以后的有意识的努力,到了《无所不谈》,这种努力的成效亦更明显。
《无所不谈》多的是这类文章题目:《说高本汉》、《谈伏尔泰》、《闲话说东坡》、《说乡情》。
《谈钱穆先生之哲学》的结尾处,林语堂称自己“不揣浅陋,写了一点私见”,“拉杂书来,只作为谈,不作为论”。
其实,林语堂在《无所不谈》的自序中已经说明了该书的写作原则:即有意见,以深入浅出文调写来,意主浅显,不重理论,不涉玄虚。
“谈”的亲切、随意前面已经说到了。
这里要点明的是,“谈”中就有“语”在里头,但“语”突出的是“谈”与“论”相对的非逻辑、非理论的一面。
林语堂的散文直写胸怀,直陈见解,而且只是一说为快而已,并没有竭力向人证明什么的执着,更看不到想使自己的所说成为无懈可击的“学说”、“真理”的企图。
文章观点层出不穷,从不需要什么理论根据,不需要什么“主义”到场,且多为一点即明的常识和常理。
表现上绝不引经据典和搬弄概念术语,而借重大量鲜活的材料来浮现自己的见解,那是故事、诗词、史实、掌故和生活经验、生活细节等。
前文提到的《思孔子》夹叙夹议地引出孔子入哭旧馆人之丧后又自愧“涕之无从”、鼓瑟戏弄孺悲、闻人称其丧家之狗欣然自喜等奇行以及孔子那些形态毕现的骂人语、自嘲语、晏居闲谈语、应付小人语,将一个个性鲜活的孔子托了出来。
语而不论源于林语堂对理论、逻辑的可靠性的一贯的深刻怀疑。
这智慧使林语堂重视观察现实人生,写出来的文章远离大道理和潮流思维,接近实际而有奇气。
文章最难得者,一是骨气,一是奇气。
前者为独立人格之产物,后者为独特思想之产物,但两者又无法分开。
林语堂的散文呼唤常识、简朴和真正的中道精神的回归,推崇原儒独特的人文主义,揭示中国文化的阴柔品格,指出中国道家的节制、无为等观念是现代西方文明疯狂的对症药,等等;他在30年代就坚决批评我们现在事实上还在奉行的教育制度和教学方法,还有反复强调法治的意义。
这在现代作家中,并不多见。
在林语堂的闲谈散文里,我们随时可以读到一种言简意永的句子,那是奇气的结晶体:“文无新旧之分,惟有真伪之别。
”“赶热闹者只是末世并非盛世的点缀。
”“行动而没有思想也许是愚蠢的,可是行动而没有常识却常常会结果悲剧。
”它们来自作者对世界和人生的体悟、妙悟。
读书人最不容易做到的事,林语堂做到了,所以他又那样近情,拒绝极端、道学和教条,为一般背书本认死理者所难及。
他知道何为生存真实,何为学者无谓的奇谈,出言平正通达。
林语堂的闲谈散文不仅思想独异,发论近情,且涉及广泛,知识丰富,大到文学、哲学、宗教、艺术,小到抽烟、喝茶、买东西,真是无所不包,笔触贯通中外,纵横古今。
具体到一篇文章,则放开手脚,上下勾连,集中起一个高密度的材料群,知识群。
林语堂读书多,博闻强记,先有学者的学问功底,所以能谈,耐谈,而一谈辄灵光焕发,左右逢源。
他那些谈文化的散文,知识量更大。
林语堂的闲谈散文充实腴厚而能以平易出之。
语言上朴实无华,不堆砌,不追新,除了30年代那些为实验而作的语录体、文言体,都干净质朴,口语化程度很高。
如前所说,表达上也只用传统平常的手法,不玩“现代”花招。
文章充实容易,平易难。
林语堂说:“凡是学者文章艰深难识,大半在搬弄名词,引经据典,深入而未能浅出,只掉书袋而已。
此乃学问有余而识不足之故。
见道明,事理达,得天地之纯,自然可以说出浅显易明的道理来。
”同时又说,到了道理熟时,常常不必走大路,可以操小路,过田陌,攀篱笆,突然到家,令同行的人不胜诧异。
其实,闲谈体就整个是一条曲径通幽的小路。
亲切有“我”、漫不经心、语而不论和厚实平易再加上与之相联系的很高的知识文化含量、超越的观念、过人的智慧以及较为恬淡的心境、闲情逸致和浓浓的生活趣味,融成了林语堂闲谈散文的整体风貌。
它反映了一般闲谈散文应有的共同要求以及文学陶情、消遣、启人心智等另类功用。
它以闲适为主调。
“闲适”是对“娓谈笔调”、“个人笔调”等等的总括,也是一切闲谈散文的基本美学特征。
此特征使闲谈散文区别于战斗的那一类,也区别于感伤颓唐或偏于热烈抒情、幻想的那一类。
林语堂曾认为,“无论题目是多么严重,牵涉到祖国的惨变和动乱,或文明在疯狂政治思想的洪流中的毁灭,使人类失掉了自由、尊严,和甚至于幸福的目标,或甚至于牵涉到真理和正义的重要问题,这种观念依然是可以用一种不经意的、悠闲的、亲切的态度表现出来。
” 这话可疑。
面对巨大的灾难或极端的丑恶,有良知的作家不可能保持闲适的心境,运用漫谈的笔调去写作,而只会代之以激愤、狂怒和义正词严的声讨。
这也就是闲谈散文和闲适笔调在三四十年代的中国有些不合时宜和不得不自处边缘的道理。
事实上,林语堂自己的闲谈散文就有其取材范围,谈文化和人生哲学的多,讨论社会一般问题的多,并不涉及大奸大恶。
当然,这类散文仍有其价值,它不可能不存在,亦不可能成为唯一存在。
何其芳散文何其芳对于艺术形式的完美，表现出执著的探求。
在诗歌方面，他创作之初即十分讲究完整的形式、严格的韵律、谐美的节奏，并注意表现出诗的形象和意境。
因此，他的诗明显地具有细腻和华丽的特色。
在散文创作上，他自称“我的工作是在为抒情的散文发现一个新的园地”，他善于融合诗的特点，写出浓郁缠绵的文字，借用新奇的比喻和典故，渲染幻美的颜色和图案，使他的散文别具风格。
