《迦萨甘创世》的具体内容和民族文化特征
特征（ characteristic） 是一体或一组客体特性的抽果。
特征是用来描述概。
（来源：GB\\\/T15237.1-2000术语工作 词汇 第1部分:理论与应用》3.2.4 特征） 任一客体或一组客体都具有众多特性，人们根据客体所共有的特性抽象出某一概念，该概念便成为了特征。
中文名 特征 外文名 characteristic;feature;property 拼 音 tè zhēng 注 音 ㄊㄜˋ ㄓㄥ 词 性 名词 运 用 艺术～|这个人的相貌有什么～
试比较哈萨克族 迦萨甘创世 与汉族的盘古开天地 女娲补天的异同
都是神话故事
迦萨甘创业属于哪种类型神话
1神话传说2民间故事3民歌4连环长诗5诗歌6过古突厥文(鄂尔浑—叶尼塞文)、回鹘文,最后改用以阿拉伯字母为基础而制订的哈萨克文，书面文学7剧本，小说
谁能告诉我一个伊斯兰教的神话故事么
穆罕默德看见一个老太太正在月光下的路旁找东西,就问老太太;'您掉了什么?老太太回答掉了钥匙.于是穆罕默德就同老太太一起找,可找了很久也没找到,穆罕默德就问老太太 ;'您的钥匙掉在什么地方?'老太太回答掉在屋里.穆罕默德奇怪地问;'既然掉在屋里,您为什么到外面找呢,'老太太回答;'因为外面亮嘛1'穆罕默德感叹说;'钥匙并不都在那些光明的地方.' 做一个美好的发现者,正如灵芝生长在人迹罕见的地方,美好的事物也往往存在于毫不起色的地方,真正美好的发现者,就要在细微之处见真谛,善于在平凡中找出别人看的不平凡｀｀｀
中国古代哲学与现代生活的关系
一人天关系是人类性久远的课题，在中国，无论草原民族、渔猎民族、农业民族、商业民族，都有自己最初关于天的神话，都有自己的人天哲学。
如哈萨克族的神话《迦萨甘创世》详细述了天、地诸神的原始信仰。
天崇拜文化包括的方面很多，如自然崇拜、民族文化、宗教神学、身心关系、心理学与美学、民俗与哲学、语感与人性，乃致人天修为等。
其谓天者可举为三，有哲学的、中医的、神学的人天之说，仅儒道之天就当从墨子、子思、孟子、董仲舒，进而说到玄学、理学；中医的人天，必言《内经》，阴阳五行；神学的人天，则儒道释所含其中。
此三个人天经过先后交融与作用，不同时代、不同地域、不同民族都有各自关于人天关系的哲学思考。
从中国古代北方的匈奴人，到东北的乌桓、鲜卑、室韦、契丹、蒙古人，自古以来活跃在这里的草原民族都是这里文化的主人。
作为华夏子孙历史长河浪花上的思想闪现，他们受地理环境的影响。
虽然内蒙古而西部的气温又比东部偏高，但东部比西部湿润，这个独特的自然历史地理造就了内蒙古早期文明的创造者——草原地区的古人类人种。
在对地处呼伦贝尔草原北部满洲里市札赉诺尔的考古工作中，发现了距今五万年至一万年左右的旧石器时代晚期古人类的遗存。
通过考古工作者对札赉诺尔人头骨的初步分析，可以辨认它所具有的原始蒙古人种的体质典型特徵。
因此一般可以推测：札赉诺尔人和周口店的山顶洞人，大体都可以归属于形成中的蒙古人种。
在地处东北草原的兴隆洼文化的先民们，更创造了目前中国已知的第一尊女神像。
他们自有自己的对天的更原初的思考。
在古代中国，天人之学体大思精。
仅《四库全书》中就有200余条表述“天人合一”的材料。
中国内地战国末年，卫国巨贾吕不韦(?—前235年)招宾客编《吕氏春秋》。
其中所提出的天人一体观、整体与局部及神与形关系等，对中国哲学发展产生相当影响。
专家认为，天人合一这代表中国古代哲学主要基调的思想，是一个非常伟大的、含义异常深远的学思。
人天本一是自然之道，人因为失去了本一才要以养生找回与自然的关系。
天呼，大哉!对人而言天大、地大，当称人亦大时，天被神圣化啦。
于是人开始狂妄自大的称“天人合一”。
这个“合”本是平等，人的不平等确要在自然伦理中找到平等。
然而天与人原是两个层面的存在，人又怎么去合呢?人的合是在精神层面的，这样那个天也就被赋予精神层面的至尊。
孔子所说祭神如神在，这种找回的方法最早是通过对神灵的祭奉，而“合一”是找回“本一”的努力。
由于环境是人生存的基本条件，具备自我意识的人最早就广意地把人之外都看作是“天”，那已经是一种广义的、包括有全部意义上的“物质的天”和“精神的天”。
在逐步发展的形上性的信仰中，人会以为在可见知的环境以远的上空一定有种超越已知的未知力量，那才是有无限威力源泉的天。
冯友兰曾提出在中国文字中，天有五种含意，即“物质之天”(天空)、“主宰之天”(天神)、“命运之天”(天命)、“自然之天”(天性)、“义理之天”(天理)，〖ZW(〗《中国哲学史新编》修订本第一册第二章第五节〖ZW)〗庞朴在《天人之学述论》中归纳概括成三种：“物质的天(天空、大自然)，精神的天主宰、至上神），以及本然的天(本然意义上的物质，如牛马四足；被当成本然意义上的精神，如天理；以及本然意义上的气质，如天真)。
它们分别为形而下的、形而上的和形而中的。
”从人天关系可透出全息的客观性，庞朴从广义上说，一切学问都是天人之学。
而专门的天人之学，就只在宗教学和哲学里，其任务之一是研究天、人及其关系。
而天人之学既有人天关系，也有达于人天的人生境界。
冯先生在谈人生哲学时说人生有四种境界，既自然境界、功利境界、道德境界、天地境界。
对于他所说的“觉解”，不少人以为那是人生境界的不同层面的不同阶段。
四境界在过程中既是境界的阶段性，也有相互关联的一体性，是递进和同在为基本特征的对人生的觉解。
这正如宇宙中多维空间重叠一样，因为要保持人与天的整体性，人生四境界可以在人的一个个体同在。
中国古代的学科分的不细，以事物内在之理相通而求学问的人，往往是多学科渗透的学问家。
其中，一是人文社科哲学类的相融通，一是哲学与自然科学相通融。
在有成就的学者中，总是文史哲合一。
“究天人之际，穷古今之变”是他们做学问的主旨。
在这种大规律下的中华文化有一个值得重视的现象：中国古代哲学家(包括唯物，唯心)，多涉及了中华身心修持文化。
从而，形成了中国古代哲学与中华身心修持的相互作用、相互包融的关系。
其中，中国古老文化对宇宙发生论的认识，彰显出中国古代哲人博大的情怀。
如对天的位尊及天人关系的思想，把人与天等齐的哲学思想等。
因为“天”是对人讲的，要搞明白天先要明白人。
事实上，人也是天。
钱学森在报告中说过，到目前人对自身了解的仍然很少、很少。
说到底还是对人与天的认知。
在中国传统文化中，这个人天被感知着。
当人有意识去体悟人天时，人才摸到了天。
中国古代哲学称做修为、修行、修道，明理、悟道、成圣，是从其哲学意蕴人生践履说事，圣哲是体道合真的至人。
许多哲人，以其全身心地投向与宇宙合一的境界，感悟宇宙与人生及万物之间运化的相互关联性，从而建立了变易的哲学思想基础。
〖JZ〗二 宗教学研究推测认为，大约在公元前3万年左右原始宗教开始出现，但我感到那还真谈不上人们理解的宗教。
只是人是从自然与历史的关联中看到某种哲学与精神观念背后的统一性。
正如恩格斯对哲学与自然和历史的关系指出的：“就哲学是凌驾于其他一切科学之上的特殊科学来说，黑格尔体系是哲学的最后的最完善之形式。
全部哲学都随着这个体系没落了。
是留下了辩证的思维方式以及关于自然的、历史的和精神的世界在产生和消灭的不断过程中无止境地运动着和转变着的观念”。
〖ZW(〗《马克思恩格斯选集》第3卷，第63页。
〖ZW)〗这样人首先要搞明白的是“天”。
在人类文明史上，信仰从来就不是个负面的词，它与对真理追求同在。
〖ZW(〗在欧洲，一位磨镜片出身的斯宾诺莎给定一个深刻的命题：自然是它自身存在的原因。
他为追求“真理”被犹太教会除名。
他虽孤独一身，却以他的《神学政治论》成为近代的重要启蒙思想家。
斯宾诺莎用他的天才和勤奋，系统总结人类早期的泛神论历史，从而揭示了泛神论是在初民社会中普遍存在并蕴育有民主观念的精神文化的事实。
〖ZW)〗中国古代，以儒家文化为代表的社会意识，是代表官方意愿的上层建筑。
但是既使它的以礼教深入到伦理层面的教化，也很难以之统摄社会全部精神生活。
长期以来统治人们精神的封建集权主义文化，导致中国国民人性被压抑，并难以形成共通的宗教意识。
由于儒家的礼教被认为是正统与维护专制秩序的宗教法典，他的合理性使之在社会教化上起了巨大社会历史作用。
是儒家文化影响成为一种持久的文化扩张力量。
以致在朝鲜、日本，也专设有儒学研究机构。
值得注意的是，学术界提出的儒教文化圈范围，很早就被日本人所实用。
儒家伦理道德之外有一套修养实践方法。
日韩都讲儒家日常修养功夫，是把中国文明当成了路标。
人们常说，中国知识分子历来有若不能兼治天下，亦必独善其身的阶层的特点。
因此，就儒家性功而言，既是这些知识阶层修炼的优势，也是儒家工夫的阶层优势和文化优势。
在封建社会里，一些人在生活经历上多经磨难，或仕途失意而隐居者步入修真天地。
隋唐时，宗教文化极盛一时，在中国传统信仰文化作用下，三教合一的宋明理学成为吸收借鉴文化传统的集大成者。
其中，中华民族自身的文化思维始终站主导地位。
从道家的黄老之学与道教的关系看，它决定了道教哲学的基本精神。
道教哲学克服了道家哲学消极无为与隐归，主张行术入世、积极有为。
如道教中有行善积德、扶弱济贫、自强修为、清净超俗及蔑视权贵等，一直进人到我们不断进取的民族精神中。
可以说，道家和道教哲学象一剂清心剂，给一些现代社会里处在紧张被动奔忙的人生过程中的人，提供了一种调整心态的可贵的生活态度。
隋唐社会经济文化较快发展，唐玄装一人主持译佛经之事，即先后译出大小乘经论，共七十五部，一千三百三十五卷之多。
正是由于当时有深通佛学和中华文化的人，才能将中土的《老子》译成印度梵文，使中外宗教哲学和身心修持文化哲学得以融通。
在欧洲，培根关于无神论有这样说法：“粗知哲学，每使人倾向于无神论，然而精研哲学则使人规依宗教”。
西方式的思维分裂了人的精神与肉体，人与神都被精神化。
在中国却不是这样，早于胡塞尔直观理论、对于直觉体悟使得身心同在的哲人，最开始神就没有和人分离。
如果对于三教合一相通处用某种概括以示其宗者，则可发见诸家均是大同小异。
如佛家修炼去情，无亲情；儒家则有家父子的伦理之情，但是它们又都讲爱人。
因为神是通佛的身心修持高人，他被神化了，其高能可破译为神佛。
明白了它就是要把神佛还原成人。
所以说佛教崇拜的是人，人无我即是佛。
吸取瑜伽术修习之法的佛教与吸取神仙术的道教，由于在身心修持的人体本源上的相通之处，因此在对宇宙的解释上也有很多一致性。
如“瑜伽”即梵文“合一”之意，这一古老的宗教世界观认为，宇宙精神与个体精神构成了梵。
其“梵我合一”，与道家的“天人合一”基本相类。
也许正是出于这种生命的觉警，东方古典哲学才抓住了宇宙的整体和本源、时间和空间、存在和意识、虚无和实相、因果和宿命、上帝和心灵、身和心等问题，不断寻求和挖掘人类生存的真实意义。
这里也使人想到，人们须从事实上明辨的事实是，佛、道；佛家、道家；佛教、道教；佛学、道学等并不完全是一回事。
宗教对修持界说“佛道同源”，是在从宇宙本体意义上说的。
合于宇宙本性的精神感悟就是智慧，而你走什么修习之路，都将归于一个本性之源。
世俗把这二大门类说成“家”：佛家、道家。
再小到宗教，只是由此家中出的一派；而“学”则仅是学者的研究。
在对宗教文化产生发展的历史的回顾中发现，在中国鼎盛的汉唐时代，也都是宗教思想文化兴盛的时期。
但是封建统治阶级，总要利用全民族的精神文化统治人民。
他们看清了信仰文化的特殊地位和作用，当他们借用儒道释传统文化时，深知以儒守常、以道达变、以佛治心的作用，而三者当是可以相互补充，进而使之成为维护封建宗法社会统治的重要工具。
致于极权在握者，则总望永久地享受人间富贵。
为此，因为想得到超越权势的长生，则会便有条件地倾心于斯。
然而透视人性养生的文化视角的修持，就并不单是人们常说的修身养性了。
为取得天人合一的修持的要点，使得中国古代修习多为单传，或神秘、或深奥、或近于严酷……因此，其修习者只能是少数人。
虽然佛道经典中的哲理，给人许多领悟人生真谛的启示；而针对各个层次各种类型的需要，中国传统文化则形成了儒、释、道三教互依互补的社会文化功能。
正如专家曾概括的那样：“儒教专于经世，佛教专于出世，道教专于忘世。
”而这些民族精神文化中，不仅有宗教迷信的一面，更有着高层实践把握世界方式的人生哲学内涵。
在涉及天人合一实践哲学这个选题时，虽觉知难以胜任可是又没能放得下。
苏轼在谈《春秋》一书的研讨时说过：“凡人为文，至老多有所悔。
”而在中华身心文化的学习中深入到文化何以无限期处于生之灭之于心，才从文化上有了更清晰的解释。
由于它源于人类情感认知的模糊性，从而构成探讨人性的丰富内涵的入手处。
身心文化渗透着我们民族思维特性，反映着中华古老文化核心观念。
她带着东方人思辨的宏大与神秘色彩，哺育这里的文化和这里的民众。
中华古老文化思想的主根《易经》，在崇阳刚时，更重“刚柔相易”。
《易经》称“刚柔者，当之平也。
”〖ZW(〗《系辞·下》〖ZW)〗以天为刚阳，以地为阴柔，只有阴阳相互作用，才构成事物的变化。
因此，《易经》不同于老子守雌贵柔求长久之宗，而是主积极入世创新。
如所谓“日新之谓盛德，生生之谓易”。
〖ZW(〗《系辞·下》〖ZW)〗故言：天行健，君子自强不息。
有人或者问，在中华传统文化中有些矛盾性，如《易》学“感而万物化生”及“生生日新”等变的观点，它与般若学中“真如”、“寂灭”说引起的分歧对立……我们认为，这只是持见者主观认识的分野。
在客观世界中，变和不变这一对矛盾，构成宇宙本体，生灭在功态中得到感悟与统一。
经过传统文化的磨励，人们对自身和对宇宙认识在不断深化。
人类生存的意义在于不断进取并培育超越意识。
当我们从身心修持这个特定的切入点看它时，可以感到有二点：一是以文化的超越而独立于动物；一是在身心修持超越中实现人生超越感觉。
身心修持做为一种天人合一实践哲学功夫，特别是性功修为的文化内涵，充份展现了人的身心具有的无限内在潜力。
就此意义而言，由他培育的超越意识使人真正造成独立于动物的现实，从而设定这个超越与回归的人性养生的文化思考。
〖JZ〗三黑格尔在认识到追求崇高而自由和对个体现性与历史现性的消解中指出，思维主体由个体思维转换成人类的思维，这在修养功夫上既实现的一种“人我合一”。
而思维的历史是全体的自由性与各个环节的必然性的统一过程，在他做出的“把思维的历史性转换成精神的历程性”〖ZW(〗参见孙正聿 李璐玮《现代教养》，吉林教育出版社1996年版，第156页。
〖ZW)〗表述，即是精神与人的合一。
合一中的主观自由性，表现出人有些思维认知经常有很大的主观性，比如人天关系就发挥了推断能力。
最初的人天关系，以大宇宙和小宇宙对应命题出现时，带有很强的宿命论、天命观和宗教神学思想。
当时的人们会“感到自己分有宇宙的节律，而且发现自己的生命也是由星体运行所决定的。
”〖ZW(〗(美)米尔恰·伊利亚德《宗教思想史》中译本，上海社会科学院出版社，第663页。
〖ZW)〗然而，随着时间的推移和科学的证实，正是这一命题把人与宇宙的关系的悲观主义认识中解放出来。
古人的身心修持和人类发展同在，对它的认知存在于生命本源的构成中。
古代中国，在《孟子》所言“浩然正气”〖ZW(〗《公孙丑·上》〖ZW)〗的时代里，气理功夫的修为已成为很长时期广为人知并以之修养身心的主要方法。
如《汉书·东方朔传》上载：“愿陛下时忘万事，养精游神。
”即为身心修持文化的一例。
当时，处在这身心文化周边的民族，则在更原始的人体修持习惯中生活。
如《隋书·契丹传》载：“浸则屈为屋，以除复上，移则载行。
以猪皮为席，编木为藉，妇女抱膝而坐。
”此坐法对养生当为有益之功。
现代人研究人的身心与自然的关系是全息感应关系，从而回到儒道释的修持的方法中找合一，当然这也是一种从人与自然对应的关系上的一种。
物我合一，天人合一，总是展现出关系整体性存在，一种状态出现的整体大生命。
消除分别的关系，把自我与存在自身融为一的我的使用，这是中国传统哲学特别强调的哲学实践论。
与实践哲学不同的是，中国传统哲学的实践是以自身为的实践的出发点向外通融，当达到内外一如的状态后，自可鉴知自在的真理性。
“人天关系”是在说生命存在的关系，生命意识的主体与存在条件的关系。
其所能领悟到被称为“感应”。
生命的是活体的代泄，既与外界发生物质交换的活体存活态。
但人的生命活体代泄却不仅如此，他还会以它之所在剖析人与自然存在的关系，以心灵体验感觉生命体验中的“真机”。
从可以感知的有限信息功能态出发，以精神伸向无限、关照无限，尽而达到了对“人天合一”的认同。
自“天”的概念一生出，就是表示了人与天的关系；当“天”的概念是指与社会相对的自然客体时，已包括了人涉入这个重大关系中。
现代生命科学以人体这个小宇宙展现出宇宙全息的理论，时代地解释了历史上的“人天感应”。
人口扩大，向自然索取增多了，人类投入社会发展而常常忘记了最初养育自己祖先的大自然。
伴随着人的社会生活的原始信仰，也从与自然相适相顺转为逆向而贪婪地向自然索取。
可见人的信仰既是超功利的，又是功利的。
由于人类追求是主观的，而人的精神能力又是物质客观性的产物。
这种双向存在，内含着人类文明的背反。
从认识规律到掌控规律，就成为人对客观世界的挑战。
按着认识的内容和形式的二重性规律，“人的认识只能是思维向客体的接近、逼近，而不可能达到完全彻底的一致”。
〖ZW(〗参见孙正聿《认识的内容和形式的二重性》《哲学研究》1985年，第7期。
〖ZW)〗人类认识世界是实现这个“逼近”的历史，即认识的思维发展史。
恩格斯说：“我们只能在我们时代的条件下进行认识，而且这些条件达到什么程度，我们便认识到什么程度。
”〖ZW(〗《自然辩证法》，人民出版社1984年版，第118页。
〖ZW)〗人在历史性理解自然时，总是从顺时的分化中理解。
有时，人自以为就是规律的化身，以自己认识到的部分规律当作可控制自然的全部，于是“人定胜天”也就成了人的狂妄。
狂妄不能不说也是一种境界，但它更多只是功利境界中的一种贪婪和无知。
人之所以为人的突出点，就在于人的超功利的形上性。
本体论思维导致对世界本源的探索长达几千年，直到辨证唯物主义指出对立统一的规律后，才可能以对精神与物质统一存在的总体把握存在就是自然本身的认知。
而古人却在在非思辨的思辨中，不自觉的体验着一种统一的自觉。
“乘道德而浮游乎万物之祖”〖ZW(〗《庄子·山木》〖ZW)〗的古圣，尚能以精神之德归于“道德之乡”，而使人成为人的精神是古今相通的。
那么，人能否逆向理解和修复人对天的破坏呢? 邵雍的先天图说是有一个后天返先天的修为，周敦颐的《太极图》被认为是讲述这种“天人合一”思想的代表作。
从自然天与人为天的难解难分，经过人天二分后到程颐说的“天人本无二，不必言合”〖ZW(〗《二程遗书·卷六》〖ZW)〗的思索和张载较早使用“天人合一”概念的提出〖ZW(〗《正蒙》〖ZW)〗，宋儒的“无二”与“合一”即表明儒家在人天关系上的逻辑认知，也反映出超越与回归的儒家人天哲学的修持践履。
在谈及与宇宙的关系时，对比精神的天，物质的天很有限。
物理的天非哲学的天，天人之天只能是人带给宇宙的精神天。
它是哲学的形而上学，是由“尽心知性”的那个所谓宇宙大全的天。
由此天人合一只是心与天合，人是在用心看天，那最大的天就是人心。
正如冯友兰所说，“宇宙间有了人，有了人的心，即如于黑暗中有了灯”……“天若不生人，万古常如夜”——那还看什么天啊。
找寻传统文化的精华为现实服务，无疑对精神文明建设和民族可持续发展会有其特别意义。
在调查人们对古老中华文化的不懈研究中，你也可以从人天关系这个层面理解传统文化的深层涵意。
今天，从尊重自然大生命的规律、加强环境保护和提倡科学发展观角度看，应当有其特有的认识价值。
中国的几大主神的名字和他们的事迹谁能总合一下，谢谢了
盘古 传说在天地还没有开辟以前，宇宙就像是一个大鸡蛋一样混沌一团。
有个叫做盘古的巨人在这个“大鸡蛋”中一直酣睡了约18000年后醒来，发现周围一团黑暗，盘古张开巨大的手掌向黑暗劈去，一声巨响，“大鸡蛋”碎了，千万年的混沌黑暗被搅动了，其中又轻又清的东西慢慢上升并渐渐散开，变成蓝色的天空；而那些厚重混浊的东西慢慢地下降，变成了脚下的土地。
盘古站在这天地之间非常高兴。
盘古很怕天地再合拢起来还变成以前的样子，他就用手撑着青天，双脚踏着大地，让自己的身体每天长高一丈，天地也随着他的身体每天增高一丈。
这样又过了十万八千年， 天越来越高，地越来越厚，盘古的身体长得有90000里那么长了。
盘古凭借着自己的神力终于把天地开辟出来了。
可是盘古也累死了。
盘古临死前，他嘴里呼出的气变成了四季飘动的云；声音变成了天空的雷霆；他的左眼变成了太阳，右眼变成了月亮；头发和胡须变成了夜空的星星；他的身体变成了东、西、南、北四极和雄伟的三山五岳；血液变成了江河；筋脉变成了道路；肌肉变成了农田；牙齿、骨骼和骨髓变成了地下矿藏；皮肤和汗毛变成了大地上的草木，汗水变成了雨露。
传说，盘古的精灵魂魄也在他死后变成了人类。
所以，都说人类是世上的万物之灵。
盘古是中国的著名创世大神，汉、白、瑶、怒等族均有其传说。
但在此之外，各民族还有自己的创世大神：满族的阿不都凯恩都里，彝族的尼支呷洛，壮族的布碌陀，瑶族的密洛陀，阿昌族的遮帕麻与遮米麻，布郎族的顾米恶，哈萨克族的迦萨甘，蒙古族的麦德尔女神，布依族的力戛(确切的说他是位英雄而不是神)，黎族的大力神，而哈尼族则是一群神创世。
天吴还应该被称作开明兽，《误解的澄清及对〈山海经〉的再认识》里引述过《山海经》中《西次三经》、《海内西经》及《庄子·大宗师》的文字，从这些记载可知，古人认为司掌昆仑的神就是开明兽陆吾，也就是肩吾，是一个长着九个人头的虎身神，这个形象在汉墓中发掘出来的汉画像石上很常见，被当作一种祥瑞之兽。
开明兽实际上就是夏王朝开国君主夏后启的神像。
夏人崇拜白虎，以“虞”（白虎）为图腾，他们给最敬畏一位先公和一位先王都塑造成了虎形图腾神像，一位先公就是大禹，他的图腾神像就是《海外东经》和《大荒西经》中的“天吴”，《海外东经》说其形象是“八首人面、八足八尾，背青黄”，《大荒西经》说它是“八首人面，虎身十尾”；一位先王就是夏后启，夏人对夏后启甚为敬畏，把他当作神来看待，《归藏》说他“乘飞龙以登于天”，《大荒西经》说他“上三嫔（宾）于天”，《天问》也说他曾“宾啇（帝）”，《大荒西经》还说他“珥两青蛇，乘两龙”，《海外西经》也说他“乘两龙，云盖三层，左手操翳，右手操环，佩玉璜”，行为威仪与常人不同，的确带有神的性质，所以才根据崇拜的图腾为他制造了一个九头虎身的神像，就是开明兽。
烛阴，又称为烛龙，中国上古创世神之一，人面龙身，口中衔烛。
传说舜帝时代常狩猎烛龙，将其炼油制成蜡烛用以取光。
几千年前就灭绝了。
据说它身体通红，长达千里，居住在中原北部的钟山，在山上俯瞰世间。
烛龙的眼睛是上下排列的，下面的一只是本眼，上面的一只叫做阴眼。
传说千年的烛九阴阴眼连着地狱，给他看一眼就会给恶鬼附身，久之就会变成人头蛇身的怪物，西方的传说经常有这样的怪物。
它的两只眼睛，一只代表太阳，一只代表月亮。
它威力极大，睁眼时普天光明，即是白天；闭眼时天昏地暗，即是黑夜。
但是如果它同时睁开两只眼睛，大地就会被酷热烤焦。
烛阴不食不息，口中衔烛，放出的神光照耀整个大地。
古人认为烛阴的吹气会导致大风，因此认为冬天就是它在用力吹气，而夏天则是它轻微的吐气。
这个神的形象明显来自古代对气象的自然崇拜。
而今文化史家认为，烛龙为北方龙图腾族的神话，其本来面目应是男根，由男性生殖器蜕变而来，其产生晚于女阴崇拜时代。
请帮忙找找伊斯兰教神话中的妖魔鬼怪、圣灵神仙
宗教信仰的每一次更迭，并不是完全彻底的、整齐划一的，前一种宗被信奉时，必然会留下自己的神话。
在被另一种宗教代替后，虽然信奉的内容、对象等发生了改变，但神话作为民族历史文化的一部分却被保留了下来。
新疆地区的民族神话即是如此。
回族神话呈现出的却是鲜明、彻底的一元宗教格局，即伊斯兰教色彩。
在回族群众中流传的神话作品有10篇。
其中起源神话5 篇：《阿丹》、《阿丹下凡》、《阿丹与好娃》、《阿丹与海尔玛》、《人祖阿丹》；自然斗争神话也有5篇：《阿丹与火神》、《玛乃与木萨》、《插龙牌》、《李郎降龙》、《太阳的回答》，通过对上述神话作品，尤其是对起源神话的分析，我们发现它们有一些共同之处：其一，这5 篇起源神话中的男性神阿丹是相同的，女性神虽然有多种叫法，实际上是一个人，只是因地因人而异，发音有别罢了；其二，安拉造化了阿丹和好娃，使他们结为夫妇，成为造人之神；其三，好娃是从阿丹的肋骨里长出来的；其四，他们违反了天规是因为好娃受了伊比利斯的引诱，阿丹听信了好娃的话，偷吃了麦果；其五，他们受到了安拉的惩罚；其六，他们的结合产生了回族或是人类。
我们把上述情节与《古兰经》中所记述的神话故事作一比较，便会发现回族的起源神话不是本民族创造的，“而是借助于宗教经典的媒介承袭于《古兰经》的神话母题。
”[2] 也就是，回族起源神话直接来源于《古兰经》，甚至有些情节、内容没有任何改动。
可见伊斯兰教对回族神话的重大影响。
这种影响也体现在回族自然斗争神话中。
如《玛乃与木萨》中的主人公木萨是个“满拉”（即念颂圣书《古兰经》的学生），他的师傅玛乃则是个“阿訇”（伊斯兰教主持教仪、讲授经典的人。
）[3]；《插龙牌》出现了这样一些字眼：清真寺、阿訇、穆民、主。
大家知道这些都是伊斯兰教的专有名词。
由此，我们可以看出伊斯兰教对于回族神话所产生的巨大影响。
回族神话中的一元宗教——伊斯兰教色彩之所以如此鲜明、强烈、彻底，是有历史必然性的。
随着回族历史的发展，伊斯兰教的思想教义、哲学等便被回族人民接受了下来，并逐渐渗透到回族社会生活的各个方面。
到后来，伊斯兰教不仅成为该民族的主要信仰，并在很大程度上影响了回族的风俗习惯。
“回族发展史证明，宗教信条与该民族的风俗习惯早已紧密地交织在一起。
”[4] 尤其是到了元代以后“伊斯兰教成了回族占统治地位的意识形态，因此它对回族社会政治、经济的发展不能不发生有力的影响，历史的发展正是这样证明的。
” [5] 所以到了元末明初，伊斯兰教早已根深蒂固，在回族人民的文化生活中无所不在，无处不有了。
把回族的自然斗争神话同汉族和其他少数民族的神话进行对比分析之后，我们发现这些自然斗争神话同起源神话一样，并非是回族自己创造的。
而是从汉族和其他少数民族神话中借来的，如，出现龙神形象的《玛乃与木萨》、《插龙牌》、《李郎降龙》，明显来自于汉族和其他一些少数民族神话。
这当然与回族的形成和地理分布有关。
回族从一开始就形成了全国规模的“大分散、小聚居”格局，在其他少数民族地区自然也有不少回族居民。
这就为回族和其他少数民族间的文化交流提供了良好的契机。
这些民族互相通婚，相互往来，彼此交流，在长期的历史发展过程中，其他少数民族神话当然也就或多或少地被吸收进回族的民间文艺中，丰富了回族神话，这就是回族神话中出现汉族和其他少数民族神话的原因。
神话起源于原始人的蒙昧思想和野蛮生活，从物质文化基础方面来说，此时的生产力水平十分低下。
此外，从神话反映的思维状态来看，当时还处于十分低级的原始思维阶段。
因此，“原始的物质文化基础和原始的思维机能构成神话产生的首要物质条件。
”[6] “史学家们一致认为，作为一个意义完整的人们共同体的回族形成期当为我国的元末明初之际。
此时的社会经济形态实际上是封建经济占主要地位，同时出现了资本主义萌芽。
就回族共同体孕育期的构成部分而言，他们在局部的经济生活中，商品经济占据了主导地位。
他们除从事商品贸易外，大量从事手工业。
致使当时的香料业、制瓷业、制药业等已有了相当规模的发展。
在这样的社会条件下，即在封建经济异常发达、资本主义萌芽崭露头角的物质条件下，同人类童年期的物质文化相比已相距甚远。
”[7]也就是说，回族形成的元末明初之际，早已远离了产生神话的时代，他们完全生活在一个全新的世界，全新的时代。
用不着再创作神话来恢复神话时代。
“在宗教发展的最初阶段，只有人经常接触的周围环境中的那些同他生命攸关的对象，才能成为崇拜物。
”[8] 随着这种崇拜的不断发展，神话不自觉地产生了，其中当然有各民族的来源并祈求得到保护、佑助的起源神话。
阿尔泰语系诸民族都有自己的族源神话。
如，在鄂伦春、鄂温克、赫哲、朝鲜等民族中，熊神话是族源神话，他们认为自己是人熊联姻的后代；又如，哈萨克族认为自己是人与鹅相配后产生的；具体到古代维吾尔人则选择了树和狼作为自己的祖先神。
我们猜测，这可能是因为生活在北方山林之中的维吾尔族先民接触最多的是树和狼。
因此，先民们把自己当作树的子孙、狼的后代，也许寄托了对自己民族和后代的美好愿望。
先民们希望自己的后代能像硕果累累的果树一样多子多孙，不断壮大并像成群出现、共同对敌的狼一样团结一心、顽强生存、机灵敏捷、勇往直前。
在伊斯兰教被维吾尔族接受并于公元15世纪后成为唯一占绝对统治地位的宗教后，神话产生的沃土早已流失殆尽，神话时代早已过去几千几万年了。
而且随着历史的发展，这些神话早已随着萨满教的信仰，萨满教的价值观和世界观，而成为维吾尔族文化心理结构的深层积淀，也就是说，维吾尔族经历了神话时代，并在这个时代创造了自己的族源神话。
因此，在改信伊斯兰教之后，维吾尔族不可能也没有必要因袭《古兰经》中的神话故事来解释自己民族的起源问题。
二、特征上的差异 在回族民间流传的这些神话本身是具有其特征的，但是这些特征不属于回族，而是对这些回族神话产生重大影响甚至是其直接来源的那些神话所需的民族的神话特征。
故而，不在这里叙述了。
新疆地区的神话具有自己鲜明的特征，现归纳如下： （一）原始性 神话是人类对于自然和社会早期认识的反映。
在新疆地区神话中，这种反映表现为自然万物、人类与自然力矛盾的混沌认识和“万物有灵”的宇宙观念，这就形成了新疆地区神话原始性的基本内容。
如在哈萨克族神话中占据显著地位的创世神话《迦萨甘创世》。
迦萨甘从河水中找到一块半红半青的圆石，掰为两半，一半变成水，一半变成火。
当圆石重新合并时，升起的蒸气变为天，剩下的渣滓变为地。
接着出现了日月星辰，光明与黑暗也就分离了。
又如哈萨克族的族源神话《阿达姆阿塔》和《天鹅女》塑造了哈萨克民族始祖阿达姆阿塔和哈瓦娜以及天鹅女等人物形象。
从以上神话中可以看出，哈萨克人在其民族的童年时代就已形成一整套对宇宙形成、人类（主要是本民族）起源的幼稚而又独特的看法以及这些自然生成物和社会现象与他们游牧生活、原始宗教的密切联系。
（二）神祗的体系性 神祗体系的形成，是神话发展到后期的产物。
它标志着人类对宇宙万物原始认识的完成，并开始脱离野蛮状态，向文明社会过渡，同时，也预示着神话这种艺术形式已趋向成熟。
在新疆地区神话中，我们不难发现神祗的体系。
其众多的神祗和独特的体系在中国少数民族神话中实属少见。
在新疆地区神话中，神祗体系大都有一个主神（至高无上的神）统帅着其他诸神。
与此相对还存在着妖魔鬼怪。
此类神祗体系在哈萨克、维吾尔、柯尔克孜、塔吉克等民族中程度不同地存在着。
“以哈萨克族为例，在它的神祗体系下，迦萨甘是创世之神，至高无上；腾格里是天神，主宰着世界万物；在这之下有诸多掌管多部门的神灵，如保护妇女的乌弥女神，主管雷电的阿加哈依神，摄取亡魂的阿尔达西神，给人们带来幸运的克德尔神，行动神速的捷勒阿亚克神，飞禽之神萨木勒克，体大如山、力大无穷的巨大达吾，神马匹拉克，用犄角顶地球的天中等。
此外，还有著名的魔王佩里，魔鬼捷兹特尔纳克，独目巨人及老妖婆等。
”[9] （三）艺术形象的怪诞美 新疆地区神话反映了原始初民们对现实的人与自然的朦胧浑沌的认识。
“这些神话传说以虚幻为真实，以险异为雄奇，以荒诞为瑰丽，以蒙昧为睿智，表现出新疆各少数民族文学童年期所特有的天真和幼稚，具有疏简朴野，离奇怪诞的美学风格。
”[10]这种风格尤其是那些顶天立地的神话英雄形象更是亦人亦神亦兽，放射出一种怪诞美、野性美的异彩。
这主要是因为原始人类在很长的时期内与百兽相与而居，不能自觉地把自己区别于动物。
另外，在图腾崇拜时期，由于人类自身的脆弱，于是把保护自己的希望寄托在原始宗教幻化出的神祗和有奇异功能的怪鸟异兽身上。
如在维吾尔族神话《乌古斯传》中，苍狼引导乌古斯可汗出征，英雄乌古斯可汗的形象是“腿像公牛的腿，腰像狼的腰，肩像黑貂的肩，胸像熊的胸，全身长满了密密的黑毛。
”新疆地区神话的这种怪诞美，既符合艺术美的普遍原则，又有自然美、社会美的一般特点。
（四）鲜明的民族性和浓厚的地方特色 在新疆地区神话中，民族性和地方特色表现得最为明显。
新疆地区各民族总是将自己不同的自然风貌、风土人情、生活方式、心理特征等包容在优美神奇的神话传说中，构成情调各异的民俗画和风景画，呈现出在特定历史、宗教背景下的文化形态，从中渗透出鲜明的民族性和浓厚的地方特色。
以哈萨克族、维吾尔族和塔吉克族为例，从宏观上看，这三个民族的神话表现出截然不同的文化形态。
如哈萨克族神话，无论是在创世神话中，迦萨甘被视为创世主，部落保护神，还是在自然神话中的畜牧保护神，都与哈萨克人的游牧生活有关，反映出哈萨克先民强烈的部落意识，在本质上呈现出一种草原文化的特质。
又如维吾尔族神话，在经历了多种宗教漫长的更迭之后，适合于精神统治和农耕文化的伊斯兰教在维吾尔族中占据了绝对统治地位，这也就决定了维吾尔族神话有别于其他民族神话。
在《女天神造亚当》等神话中，明显看到“真主赐给泥人以灵魂”和“因河水断流，农作物无法耕种”等情节，反映出伊斯兰教和农耕文化对神话的影响。
从整体上看，维吾尔族神话呈现出农耕文化或绿洲文化的形态。
再如塔吉克族神话。
塔吉克人祖祖辈辈生活在雄伟神奇的慕士塔格山下，特殊的自然环境赋予塔吉克神话一种独具的冰山般的神奇魅力。
慕士塔格不仅是一座闻名于世的冰封雪山，还是一尊主宰塔吉克人的神灵。
英雄鲁斯塔木惩治邪恶，建功立业。
塔吉克族神话是真正的冰山神话，呈现出独特的冰山文化特质。
从微观上看，在哈萨克、维吾尔和塔吉克的神话中，因图腾崇拜、风俗习惯等明显的差异，使其在民族性和地方特色上大相径庭。
如在族源神话中，哈萨克族的图腾是“苍狼”和“天鹅”；维吾尔族是对“狼”尤其是对“神树”的崇拜，而塔吉克族更多的是对“冰山”和“神鹰”的崇拜。
呈现出三个民族明显的差异。
如火的观念，在哈萨克神话中出现有“火娘娘”奥特阿娜的形象。
哈萨克人崇拜火，认为火是家庭的恩人、明灯，是有生命、灵性和某种神奇的力量。
在塔吉克族神话《光明与黑暗》、《祖哈克与魔鬼》中有不少关于火的记叙，从中可寻觅到故事化了的拜火教教义的痕迹。
另外在生活习俗中，塔吉克族的传统节日“皮里克节”（灯节），实际上是借火求福，赞美崇拜火，在发生日蚀月蚀时，婴儿降生时，埋葬死者时，火都扮演了不可缺少的重要角色。
从中可以看到哈萨克与塔吉克族对“火”的观念上有些相似，而维吾尔族略有不同，在他们的神话中很少有“火崇拜”的传说，尽管有迎亲归来“跳火”的遗风和“奥特拉西”驱鬼祛病的迷信活动，但大都带有袄教的遗迹，他们对火的重视远远不如对太阳、月亮、星辰甚至植物和盐的崇拜。
[11] 总之，回族神话与新疆地区神话存在着很大的差异，不仅表现在上述诸方面，还有其他方面的差异，如保存方式、文化构成，这里就不再一一赘述了。
带着这些差别，回族神话与新疆地区神话犹如两股溪流，各自沿着自己独有的渠道奔腾向前，尽情展示着自身的存在和价值。
