卢梭的政治学说的历史意义
卢梭浪漫主义政治学说（赵立坤） | [<<] [>>] 长期以来，卢梭的政治思想一直变换着迥异的颜色。
有时，它代表了人民专政对旧制度的替代，犹如一面红旗，象征主权和民主；有时，它成为极权主义的鼻祖，似乎与希特勒的黑色幽灵难脱干系；有时，它被诉诸于无政府主义；有时，又被装扮成自由主义。
这些是否源于人们对卢梭政治学说中，个体与社会、个体与国家之间关系的悖论呢。
在人们眼中，卢梭一方面赞美个体自由的私人性，另一方面又主张为了国家权威能够牺牲个体自由。
他在《论人类不平等的起源》为个体的权利提供了有说服力的论述，而在《社会契约论》中则主张个体权利完全服从国家的要求。
剑桥学派政治思想史家，凯斯·安塞尔－皮尔狲(Keihh Ansell-Pearson)指出，“这种对卢梭政治思想的解释没有认识到卢梭思想的独特性，这种独特性在于，尽管卢梭与现代政治思想的自由主义传统(即霍布斯、洛克)一样，都是从个体性的前提出发，但他是在道德意义上而非仅仅在明智[政治智慧](pmdential)意义上来理解 res publica(或共和国)的目标”。
这正是我们理解卢梭政治思想的关键所在。
一、善本自由的政治信念 卢梭与同时代的哲学家一样都是基于自然法则的基础上来阐述社会契约的，但与理性为基础的自然法不同，在卢梭那里其自然法是以情感、正义为本原的。
这是卢梭真正独特的出发点。
我就试想指出从心灵的最初的活动中是怎样产生良心的真正呼声的，从爱和恨的感情中是怎样产生善和恶的观念的。
我将阐明“正义”和“仁慈”不仅不是两个抽象的辞，不仅不是由于智力所想象出来的纯粹道德的概念，而且是经过理智的启发的真正的心灵的爱，是我们原始的情感的循序发展；我将阐明，如果单单通过理智而不诉诸良心的话，我们是不能遵从任何自然的法则的；如果自然的权利不以人心自然产生的需要为基础的话，则它不过是一种梦呓。
卢梭断言自然状态下人是自由而平等的。
人之所以能够独立自由，不是由于他的臂力而是由于他的心灵的节制。
不论什么人，只要他的欲望少，他就可以少去依赖别人，有些人常常把我们的妄念和我们身体的需要混为一谈，把我们的身体的需要看为人类社会的基础，因此，因果倒置。
把我们的理论愈讲愈糊涂。
在自然的状态下，是存在着一种不可毁灭的真实的平等的，因为，单单是人和人的差别便不可能大到使一个人去依靠另一个人的程度。
在人类社会中存在的权利平等是虚假的，因为用来保持这种平等的手段，其本身就是在摧毁这种平等，同时，公众的势力也有助于强者压迫弱者，从而打破了大自然在他们之间建立的平等。
从这头一个矛盾中，也就源源产生了我们在社会等级中所见到的那种表面和实际之问的矛盾。
多数人总是为少数人做牺牲，公众的利益总是为个人的利益做牺牲；正义和从属关系这些好听的字眼，往往成了实施暴力的工具和从事不法行为的武器。
卢梭就是基于情感本原的自然法来创立他的政治学原理的。
卢梭阐述了他研究的三个前提：第一，对于一个政府，为了要判断它们现在是什么样子，就必须知道它们应当是什么样子。
第二，当知道什么是政府的时候，惟一要做的事情是去寻找最好的政府，目的是为了树立人权。
第三，从事这样一种研究的时候，我们所需要的，并不是巨大的才能，而是对正义的真诚的爱和对真理的尊重。
这就是卢梭政治学的出发点和他基本的价值判断。
这是卢梭探讨政治权利原理的基本前提和价值取向。
它倒果为因，完美的结论隐含在完美的先验信念之中。
二、政治规则的设计 卢梭的《社会契约论》是争议颇多的一本书。
它成了一座丰碑。
人们在它面前驻足、观赏或羞辱、指责或推崇、争论不休。
一些人在共和体制的原理里看到了人民主权，公共利益高于个人利益，普遍性成为一种需要；另一些人则看到了个人自由受到压制，个人利益归属社会活动的管辖，往往被忽略，国家用官方伦理替代了自由组合的个人或群体的理想；一些人看到了古代式的礼俗社会，另一些人则强调现代法理社会的奠基。
在形形色色的诠释中，令人目迷五色，莫衷一是，很难归纳出一个清晰的脉络。
因此，我们不妨直接回到他的文本上来，以重现文本。
通过梳理，可以概括出卢梭政治规则设计原则如下： 第一，自由与平等是政治制度设计中所遵循的基本原则，是贯穿始终的基本思想。
第二，公意的形成是集体理性和个人理性的高度一致。
第三，公意的行为或日公意的运用构成法律，立法赋予了共同体的行动和意志。
第四，比例中项是社会契约论最具神奇的创意。
比例中项是政府创制的内在的依据。
第五，人民主权体现为：制定普遍法律的权利、选举行政官的权利和撤换行政官的权利。
第六，公意永远是正确的，但是那指导着公意的判断却并不永远都是明智的。
因此须要有一个立法者。
第七，使用理性并不足够，重要的是激发起风尚、习俗和舆论，它们都与强制无关。
而监察官的修正风尚方面的作用，与立法者在建制风尚方面的作用正相对称。
第八，人们进入政治社会之后，就要靠宗教来维持。
没有宗教，一个民族就不会，也不可能长久存在。
宗教权威是社会的纽带，并保证了义务感。
第九，社会公约所赋予主权者的统治公民的权利，决不能超出公共利益的界限之外。
反过来，公民们的意见所应该遵从于主权者的，也仅仅以那些与集体有重要关系的意见为限。
从这个意义上说，公民宗教的建制是体制外的，它是基于公民信仰之上的，由每个公民的道德感、义务感监管。
这不是国家偷窥的眼睛。
公民宗教的目的，恰好在于使共同体成员热爱责任，履行义务，毋宁说它悬设了第三只眼睛，那是上帝的眼睛，就在每个人的内心。
三、政治的浪漫 卢梭在《社会契约论》中提出了关于政治权利原理和国家起源的学说。
其中，自由、平等原则和公意的普遍一致性是两个重要的基石。
与以往社会契约论者不同，卢梭基于情感本原的自然法，从逻辑上拟构了“自然状态”的自由平等原则，从先验的应然方向，通过一种制度设计安排来实现功利与正义的一致，即“把权利所许可的和利益所要求的结合在一起，以便使正义与功利二者不致有所分歧”。
这种以情感为支点，以应然而不是以事实为出发点，来构建政治权利的原理①，无论在结论上还是在体系展开的过程上都体现了浪漫主义色彩。
(一)自由与平等 在自由与平等关系中，卢梭更推崇平等。
可以说，卢梭思想的基础是其平等观，罗素曾指出：“自由是卢梭思想的名义目标，但实际上他所重视的、他甚至牺牲自由以力求的是平等。
罗素强调没有自由的平等会导致独裁，卢梭推崇平等是因为平等是自由的保障，没有平等的自由便是特权。
(二)个人理性与集体理性 卢梭《社会契约论》的另一个基石即公意。
“公意”是一个核心概念。
公意的形成确立了公共道德，公意的行为确立了法律，公意确定了人的权利与义务。
在自由独立的人当中，个人理性与集体理性如何能一致?每一个公民从自己的角度作出的最佳选择，集合在一起，是和集体的最佳选择一致吗?这就是卢梭要回答的核心问题。
个人理性与集体理性不是天然地能够一致的，在一定的条件下，一定的制度安排下，有时是可以达到一致的。
比如设想一个公共的决策问题。
在一个频频发生火灾的国家，由于火灾的发生给每一个人的生活处境带来了恶化，如果组织消防队，就会减少火灾的发生，因而也就能保证人们的生命财产安全。
然而，组织消防队需要每一个人捐赠费用，这笔支出又影响了居民的生活质量。
面对这个问题，在两个对策中作出选择，一个是捐赠，一个是不捐赠。
这是一个典型的公共物品的博弈。
在这一博弈模型里，(捐赠，捐赠)显然比(不捐赠，不捐赠)好，而且是帕累托改进，并且对每一个成员都是公平的。
然而(捐赠，捐赠)不是一个纳什均衡，但这个解不是双方的必然选择。
这个模型说明公共物品的缺失是一个普遍规律，如果要得到帕累托改进的解，就必须加一些条件，比如，可以通过鼓励和表彰对那些积极捐赠者行动给以肯定，或者通过习俗，对不捐赠的人在道义上给以谴责。
如果还不奏效，可以依法确定捐赠，或者采取征收消防税等手段，将自愿的捐赠变成法律的强制。
从这个模型看，建立消防队减少火灾是公意，然而怎样选择支持这公意的办法却很难达成一致。
仅仅靠自然的选择，是不会满足公意的，因此这就是个人理性如何与集体理性一致的问题。
卢梭的所谓当一个人违反公意时，就必须强迫他服从的道理。
(三)权利所有与权利行使 我们要区分一下政治体的“权利”与“权力”这两个概念。
“权利(Right)”是公意的意志，表示属性，而“权力(Poiwer)”是公意的执行，表示力量。
虽然政治体的权利与行动的力量来源与人民，但是人民不可能来直接管理国家，在自由和服从的两个极端之间，卢梭构造了一个中间体，它就是主权者和国家的比例中项，即政府的创制，这是卢梭极富有创意的地方。
对政治体而言，决定行为的意志的叫做立法权力，决定行为力量的叫做行政权力。
立法权力属于人民，由于行政权力是个别行动，行政权力的执行者是政府。
“这些个别行动根本不属于法律的能力，从而也就不属于主权者的能力，因为主权者的一切行为都只能是法律。
”主权是不可转让的，但权力是可以转移的。
政府从主权者那里取得权力“完全是一种委托，是一种任用；在那里，他们仅仅是主权者的官吏，是以主权者的名义在行使主权者所托付他们的权力，而且只要主权者高兴，他就可以限制、改变和收回这种权力。
”卢梭认为一个国家中只能有一个契约，那就是结合的契约。
政府的创制就绝不是一项契约，而只是一项法律。
“行政权力的受任者绝不是人民的主人，而是人民的官吏；只要人民愿意就可以委任他们，也可以撤换他们。
对这些官吏来说，绝不是什么订约的问题，而只是服从的问题；而且在承担国家所赋予他们的职务时，他们只不过是在履行自己的公民义务，而没有以任何方式来争论条件。
” (四)人民主权的思想 在卢梭的政治规则设计中，一个突出的思想就是人民主权的思想。
卢梭区分了主权权利与行政权力，主权是不可分割的，不可转让的，行政权力是个别意志，是可以转移的。
主权权利来源于人民，而主权权力的行使是可以委托给政府的。
政府并不是权力的拥有者，仅仅是根据“公意的指令”动用公共力量的代理者，创设政府的行为不是人民与首领之间的一项契约。
当政府滥用权力时，人民就可以收回委托给政府的权力。
在这一政治规则设计中，人民主权主要体现在两个方面，一个是普遍法律的制定，另一个就是选举行政官和撤换行政官。
前一个是意志的体现，后一个是权力行为的委托和约束的体现。
由于政府有天然蜕化的倾向，因此如何制约政府的权力就是—个关键的因素。
卢梭是通过维持主权权威的方式来对政府的权力加以制约的，维护主权权威也是人民主权思想的重要体现。
(五)第四种法律 卢梭认为，立法者为维护公意社会的统治秩序，除了制订政治法、刑法和民法来调整各种关系外。
还有一种最重要的法律。
我说的就是风俗，习尚，而尤其是舆论；——其他一切方面的成功都有系于此。
——唯有慢慢诞生的风尚才最后构成那个穹窿项上的不可动摇的拱心石。
卢梭阐述了良好的风俗对政治体重要性。
(六)公民宗教 这里我们必须对“公民宗教”作出区分：哪些是国家体系(法律内)，哪些属于信仰体系(道德内)。
将社会契约联系到公民宗教，我们可以看到卢梭是怎样小心翼翼地呵护着个人权利的自由。
他一再强调：“在社会中，每个人都有权了解别人是不是自以为有公平正直的义务，主权者也有权考察每个人建立这种义务所根据的理由。
然而与道德无关的、不会以任何方式影响人们行动而且也绝不致诱人犯法的那些意见，则每个人在这些方面就都可以自行作主判断，而没有任何人可以有任何权利或任何兴趣来规定别人的思想方式。
”如果这还不够清楚，卢梭干脆直截了当地说：“关于道德方面的事情，法律不能规定出一种相当精确的尺度作为官吏运用的准则，为了不使公民的等级或命运完全听凭官吏的支配，所以法律禁止官吏判断人的本身的善恶，而只许他判断人的是非，这是很明智的措施。
”卢梭还从反面论述了个人的信仰自由，反对强力的干预。
“强力对于人的精神是无能为力的，——决不要有奖赏，决不要有体罚，决不要有监狱，决不要有逮捕，决不要有武装警备，——没有什么比公共的判断是更加独立于至高无上的权利之外的了。
想使强力和法律插足于人们的偏见，想以暴力来改变人们的荣誉观念，那只会有损于国家的威望，并引起人们对于那些超越了自己权限的法律的憎恨。
” 可见，公民宗教的建制虽有体制内的作用，但它的本质在于确立公民的信仰，来源于公民的道德感和义务感，它不是作为道德人格的国家偷窥的眼睛，这一穿透人的内心的神明，惟有第三只眼睛，那是上帝的眼睛，是每个人的内在良心，即道德自律。
卡西尔说：“难道就不能想象一个真正的人类社会，它不再依赖于权力、贪婪和虚荣等动机，而完全建基于一种被公认为具有内在约束力和必然性的法律之上? 这就是卢梭提出并试图在《社会契约论》中加以解答的问题。
”一为“内在约束力”，一为“必然性的法律”，显然“公民信仰宣言”属于前者而不是后者。
“每一个公民都可以有自己的宗教信仰，但这一信仰的信条不应涉及到国家。
”公民信仰是基于至高无上的道德层面上而言的，不是就国家而言的。
这是对公意道德加以区分的重要性所在。
四、性善论与政治的浪漫 我们的权利是谁给的?这是政治学探讨的核心问题，对此，政治学说史作出了种种不同的回答。
近代的政治理论家们从格劳秀斯、霍布斯、洛克到卢梭，设计出了种种“自然的”、“天赋的”或“契约的”假说。
他们思考的问题一样，但回答却非常不同。
诸如：政府的权利是从哪里来的?国家的权利是从哪里来的?他们往往都是从有利于统治阶级利益出发的，认为权利来自于统治阶级，统治与被统治是牧羊人与羊群的关系。
与此相反，卢梭认为权利是从被统治阶级那里来的，权利是人民给的。
而在这背后，是不同哲学的支撑，一个是理性，一个是情感。
卢梭的公意，在马基雅维里那里是命运之(女)神，在尼采是权利意志。
马基雅维里首次将政治与道德分开，但还没忘记披上伪善的外衣，在狮子(暴力)与狐狸(欺骗)之间变换着手法。
而尼采便是赤裸裸的宣扬恶了，用铁锤思考，超越善恶，脱离道德谱系，回归酒神狄奥尼修斯精神，以天才、超人、权利意志构建了一种强力(权)政治学。
卢梭是马基雅维里的追随者，他们都关注到了道德与政治的问题，他们俩都把政治安置在恨与爱之间。
两人的差异在于，马基雅维里考察的是君王行为，即雄心勃勃的个人为政治的归属而战；卢梭考察的是民众行为，即那些仅仅部分地属于政治的人民，他们可以选择退居私人生活。
政治与其说是以暴力来争战，不如说是以法律来争战。
这一信条对卢梭而言完全是真的，但对马基雅维里来说只能部分为真。
因为后者认为，政治从未远离战争，君王的统治对狮子般暴力的依赖，实不亚于对狐狸般欺骗的依赖。
他们都同意政治关系是互相依附的，但“马基雅维里的回应是，获得权力以求得(从这种关系)解脱出来。
如果一个人开始的时候是只狐狸(弱小的，私己的)，他就需要努力成为一只狮子(强大的，公共的)，因为，一个人只有藉着狮子的权力才能拥有正派。
卢梭的回应则是，调和伪善与正派的对立，在于将正派的某些部分灌输到一个不完全的政治人身上去一卢梭的回应属中道之举。
”在卢梭看来，至恶就是心灵的伤害，它源于对自爱、虚伪及反复无常的依附。
马基雅维里利用命运来战胜这种至恶。
卢梭好自省。
用至善来防范恶。
“卢梭提供了一个柔软化、女性化的马基雅维里版本”。
这一提法可以解释，卢梭为何主张现时的私人生活的重要性——它有能力育养和保护正派。
将公共生活仅仅限于偶尔的慈善行为。
而二者所有不同或差别的根源在于马基雅维里认为，任何人如果要建立一个国家并为一个民族立法，必须假定人的本性从根本上讲是虚弱和邪恶的，这与卢梭对人性本善的信仰相冲突。
卢梭又是从尼采面前经过的人，在尼采的现代性解释中，卢梭是—个重要的对手。
他们都关注到人的内在性问题。
但他们的道德一致治思想却构成了两个极端。
“卢梭和尼采都提供了一种如何生活才能与人的自然(本性)保持一致的教诲。
但是卢梭把人的本性看作是道德的，而尼采却断然将人的本性理解为非道德的。
卢梭用同情概念来论证一种人的本性向善的观点，同样，尼采用权利意志概念来论证一种超越善恶的哲学。
”尼采将正义理解为权利意志。
正义不仅超越于善恶。
还超越于弱者的要求，超越于怜悯。
卢梭将正义理解为公意。
公意是他政治学说的理论基石，但并不是全部，社会契约论的归宿在于一个尊重人的自由平等的社会的信念—个倒果为因的价值取向。
尼采确实是看到了这一点，尽管他不遗余力地攻击它。
“尼采拒绝了用社会契约来建立政治权成或政治主权合法性的观念，他认为这是要使强有力的、独立的人服从于一个契约，而契约只是用来应对弱者的恐惧与不安全感的，弱者要求一种社会秩序，来保护他们的一致性与胆怯。
这样，现代的社会契约充其量不过是一种奴隶的道德反叛了。
”这从反面的极端说明基于同情基础上的道德信念正是卢梭政治学的特点。
卡西尔也看到了卢梭真正的特别之处，并把他融入了18世纪的启蒙理性。
“卢梭与这些思想领袖的分歧的关键。
与其说在于卢梭的思想内容，不如说在于卢梭的推理方法。
卢梭的观点和18世纪思想的差异，与其说在于他的政治思想，不如说在于他推演出这些理想并为之辩解的方式。
”什么样的辩解方式?即卢梭特有的浪漫方式。
卢梭反对机械理性主义，质疑和批判无感情的理性。
他敏锐地看到了意志领域和知识领域的鸿沟。
它们各自的不同目的和达到目的的不同方法。
卢梭认为人的内在性情感是人性中本质的东西，伦理理想和道德意志比科学知识更重要。
《社会契约论》问世之后，卢梭一直坚持这样的论点：只要知识有助于维护社会秩序。
而不纯粹是从生活中抽象出来的，那么知识就不是危险的。
知识决不可声称自己有绝对的至上位置，所以，在人类社会秩序中，必须先建立一个牢靠的、明确的道德世界，然后才可以发展科学。
人们在寻求外部对象的规律以前。
必须先在自身中建立一种坚牢的法律。
一旦人们解决了这个首要的，最紧迫的问题，且在政治秩序和社会秩序中获得了真正自由。
就可以满怀信心地献身于知识探究的自由了。
——没有道德的自由，知识的自由就不会给人带来任何好处。
但是，没有社会变革，以消灭任何奇思怪想，从而使法律的内在必然性达到胜利。
道德的自由就不能实现。
对卢梭的这一真正特别之处。
另一位德国学者卡尔·施米特也看得相当真切。
在其《政治的浪漫派》一书中，施米特概括了反对现代理性主义的四种不同类型，认为卢梭是情感一审美类型的代表。
他(卢梭)虽然无法战胜理性主义，在理智方面总是依拿更高级的论敌(《社会契约论》证明了这一点)。
但他还是想把理性主义的严密性束之高阁。
另辟蹊径达到具体的实在。
而哲学则是以系统的方式追同之。
他得出这种蛄论的方法的独特性至今很少被人注意。
不过在<论人类不平等的起源和基础>中已经能够看到它了。
“自然”。
完全是一个传统哲学中理性主义概忿，是抽象的理性的“本质”和理性自然法则的同义词，但它还获得了一种感情内客。
早先哲学中被当作故意的抽象或历史的事实的“自然状态”，变成了一首回荡在森林和原野上的真实的牧歌，一首“浪漫的幻想曲”。
卢梭与马基雅维里和尼采所有不同或差别的根源在于，马基雅维里和尼采的政治伦理学是基于假定人的本性从根本上讲是虚弱和邪恶的，这与卢梭对人性本善的信仰相冲突。
而卢梭终其一生都在为获得知识与生命之间的良好结合而不懈追求。
这就是为什么马基雅维里不浪漫，尼采也不浪漫，而卢梭是浪漫的缘故。
诚然，光有天使是不够的，好的制度能使—群魔鬼变成天使，但卢梭推崇的恰恰不是天使，而是道德人。
这就是卢梭政治学的浪漫的实质所在。
这种以情感为基础、以应然为出发点而构建的政治学说体现了政治浪漫性。
资料来源
西方法律史论文，高分求
有关法学与爱的三个话题17060119 陈建请允许我在开头就突兀地提出自己新近的一个小想法：我坚信，法学的内在，正是一代又一代法律人对人类所怀有的巨大的爱。
是的，这个念头有一些乌托邦的味道，并且掺有太多因温情脉脉而显得模糊不清的暧昧，使其更像是歌德诗作中拙劣的一行，而不应出现在一篇西方法律思想史论文的开头。
但，我希望自己这不成熟的观点能得到更多人的认同与肯定，并付之身体力行，成为法学研究的信条、法学教育的目标。
或者，其实在我做出自己的论述之前，当下的大多数法律人早已或清晰或模糊地认识到了这一点，他们队法学进行深刻的探究正是出于对全人类的爱、对人类命运的关怀，而不是——争名逐利。
这，更能让我欣喜。
同时，我也希望通过论述让自己切实地明白真相是否如此，倘若在其中我发现了自己是错误的，或者由他人指出，我也是同样深感庆幸的。
虽然，在论述之前，甚至可以追溯到在接受正规法学教育之前，我就早已坚信，正如冉阿让所说，除了相互关爱之外，世人别无他事可做。
1， 关于我与法学这个之于我——一个法学本科生——来说不啻为哥伦布的新大陆的大发现其实起源于一次读书经历，它并不能算是多么奇特，但却绝不普通。
就像瓦格纳在半梦半醒之间脑中迸出冥思已久的序曲间调一样，“这一切，都是偶然的顿悟”。
何勤华老师在《战争与和平法》的“中译者序”中写了这样一句话：格劳秀斯的《战争与和平法》的中心思想，凝聚到一点，就是对人类和平的执著追求，就是对人类的爱。
读到这句话时，我正坐在敬文图书馆三楼广阔的中央大厅里。
午后的阳光通过天顶大块的玻璃直射下来，一种暖洋洋的温馨在我周身洋溢起来，如同一片墨迹的淡淡晕染。
我看着那些空无一物的明亮，心中突然爆出意种惊恐的木然和碎裂的声响，铁马冰河，天崩地裂。
这种莫名的错愕，源于我从少年时代起就对法律所怀有的不友好的印象。
造就这种印象的原因不外乎是每个男孩子在少年时期都会具有的那种如同犀牛般的反叛脾性，对执政者的天然的抵触。
在我高二高三那段最精彩的文科班生涯中，周围所有的朋友几乎都是自然而然地信奉无政府主义，虽然事实上没有一个人知道那到底是什么。
那时，我们每个人都牢记着雨果在1862年元旦为其著作《悲惨世界》写就的序言：只要因法律和习俗所造就的社会压迫还存在一天，在文明的鼎盛时期人为地把人间变成地狱并且使人类与生俱来的幸运遭受不可避免的磨难；只要本世纪的三个问题——贫穷使男子潦倒，饥饿使妇女堕落，黑暗使儿童羸弱——还得不到解决；只要在某些地区还可能发生社会的毒害，换句话说，同时也是从更广的意义来说，只要这个世界上还有愚昧和痛苦，那么，和本书同一性质的作品都不会使无用的。
在重新回味这段话的过程中，我仍然有着抑制不住的激动，脑海中依旧会泛起那些恶毒的法律与刑罚对冉阿让所做出的迫害，而想到更多的，是现实生活中所存在的那些因法律的不公而带来的悲剧。
最有代表意义的，就是最近的“许霆案”，这个闹剧所反映出的，也许不仅仅是司法者的愚蠢，而更是法律本身的某些特质吧。
当我们班——一群“新生的法律人”在对此案进行课堂讨论时，竟然有更多的同学说，也许法律错了，但，法律就是法律，无论我的内心如何，我只能认定其是盗窃金融机构。
我当时顺应着她们悲哀地感受着这种无奈。
这就是我在接到法学院的录取通知书时所遇见的场景，我将投身给这样一个矛盾的事业——彪炳正义，本身却正是正义最大的破坏者。
是的，正义，在法律人的脑海中，这似乎是一个被遗忘的词汇中。
在我所已经接受过的将近其一半的本科法律教育中，似乎从来没有人教过我们要如何正义。
没错，很多老师跟我们说过正义的概念，种类繁多，有广义的，有狭义的，有古代的，有近代的，咬文嚼字，引经据典。
但是，却从来没有老师告诉过我，我是否应该为我心中的愤怒而奋不顾身，提携玉龙为君死，我以我血荐轩辕。
也从来没有一个老师跟我说过如马英九主席一样对法科学生的要求：“法律学子应立誓秉心公正、为民谋福、担当正义守护，否则即不配学法
”反倒是我的母亲，给了我一些启迪。
寒假时，我陪母亲看央视热播剧集《闯关东》，其中有一个片段:在日军的炮火轰炸下，法庭被震得微微颤动，中国法官冒着生命危险，也顶着亲日政府的压力，依然裁决了作为被告的日本人败诉。
母亲连头也没回、淡淡地跟我说，你以后也要做这样的法官。
母亲的这种她认为理所应当的期许让我倍感羞愧，我深知这一切有多么难，在一个司法并不独立的国家。
我相信，在我之前，就已有很多的法律学子为没法实现母亲对自己所提出的这个最起码的盼望而内疚。
可我并不知道，今后还会不会有；或者，什么时候才会没有。
我也只能痛苦地相信，或者无力地辩解，这不怪我们，我们尽力了。
然而，无论如何，我不能接受对不正义的妥协。
为此，我始终在寻找，法律这个领域里，“正义”这个支点究竟在何处。
哪怕，只是为了面对母亲时，能拥有一份坦然。
2， 关于战争所以，我要毫不犹豫地说，也许，何勤华老师的那句话让我找到答案了，而且答案竟然如此简单——爱。
原来真相也许就是这样一个简单的结论：法学的目的在于设计一种使全人类或者其中一部分人的生活更和谐的秩序，正如博丹提出国家的主权、洛克倡导权利的合理分配、卢梭呼吁良好的民主政治。
也就是说，这些伟大的天才，他们在进行法学研究时，心里充斥着的，正是对全人类的无私的爱。
而我眼前的这本书——《战争与和平法》，无疑也是格劳秀斯先生基于这种天才的爱而完成的“世界性的著作”。
在《战争与和平法》这本书中，格劳秀斯先生依次探讨了战争发生的原因、财产权与人身权的本质以及其所依据的理由、所有权的义务、王室继承权的规则、受契约保护的权利、条约的效力和解释、以及国际法上的主体等等在战争中至关重要的问题，而凡此种种，起目的都在于设计一种战争的规则。
“设计一种战争的规则”，这句简单的概括有些冷冰冰的工业世界特色，它的背后所隐藏似乎是更大批量的战争。
因为，由工业社会所约束的思维往往有一个：一个事物的规范化必然导致批量化。
所有的大规模产业无一不有自己的“规则”。
若战争也应验此规律，那是不可设想的。
然而，天才的荷兰人当然不会是战神的侍从，他的理论也自然不会是爱因斯坦最终早就了原子弹的相对论；他为战争所设计的规则，旨在从对战争三个重要环节的规定从而达到对战争的全面限制、对非正义战争的彻底根除，这三个环节分别是：挑起战争的原因，战争中的具体行为，结束战争的机制。
这人类历史上最杰出的成果之一，却正是“荷兰的囚徒”所身经的那个苦难时代的产品。
本书出版在1625年，17世纪刚过去四分之一的时候。
整个欧洲处在一种看似平静的氛围之中：宗教改革已进入尾声，资产阶级尚未剑拔弩张，王室贵族与教会还在享受残存的荣耀。
但在后来，这种平静很快就被证明是各方势力暗中彼此消长而表现出的一段僵持：宗教改革的思想已深入人心，资产阶级正蓄势待发，王室贵族与教会已无可救药却仍希冀苟延残喘。
打破寒潭，在海峡对岸，是世界资产阶级革命的号角——光荣革命；而在欧洲大陆，则是最终拖垮了哈布斯堡王朝的“三十年战争”。
处在这样一个瓶颈般的年代，荷兰的天才已经预感到一场新的利益分配即将开始，战争这“伟大的清洁剂”必将涂炭生灵。
他深知，战争对于执政者来说只是谈判桌上的筹码，对于天下苍生来说却是最深重的苦难。
正如荷马所哀叹的：“阿瑞斯的光荣的巨盾上满是勇者的鲜血
”我猜想，天才每思至此，必当泪如泉涌，情难自禁。
他明白，他无法阻止战争的到来，那么，也许，他就只能尽一己之力使人类受的伤害尽量减少。
这正是格劳秀斯先生最可爱的地方，也许他的理论毫无作用，也许这个世界上的战争该杀伤多少人依旧杀伤多少人，但是他做了，他尽了自己的力量。
他，表达了自己的那份伟大的爱。
他在临睡前、临死前都不会遗憾了。
（他让我莫名地想起许三多。
）然而，他做到了，在他之后，战争是有了一套详细的规则，从宣战到停战，一切都必须有模有样、有板有眼地进行。
固然，这不是单凭他的一本书就做到的。
但，正是他率先发出了和平的呼喊，后世大家云集响应，经过了一代又一代的卓绝努力，才最终创造了当今世界这样一个国际秩序相对稳定的大环境。
谁能说，这不是法律人献给全人类的最广博无私的爱
3， 关于死刑这是《论犯罪与刑罚》第二十八章的章节名称。
在看贝卡利亚的这本书之前，我是坚持死刑存置论的。
我相信读过侦探小说女王——阿加莎·克里斯蒂的作品的人都会坚持死刑的正义性。
我可以列举很多，《ABC谋杀案》、《人性记录》、《斯太尔斯庄园奇案》等等，波洛可不愿意像福尔摩斯那样去找一个化妆成乞丐的男人，除了伤亡惨重的恶性犯罪，可没有什么值得这个生活品味颇高的矮个子比利时人为之动用他那“灰色的小细胞”。
从而，他所挖掘出的犯人，无一不是令人欲杀之而后快的。
其中，《东方快车谋杀案》无疑是最著名的，而它也因众所周知所以引用起来相当方便，它唯一不同的地方倒不在于其复杂而精致的犯罪手段，而是那个罪大恶极的人不是杀人的人而是被杀的人：小阿姆斯特朗被一个罪犯绑架并谋杀，这个罪犯通过行贿等不法手段逃脱刑罚，但多年后，小阿姆斯特朗的家人们在一列火车里谋杀了他。
我相信没有会认为波洛对这一干杀人犯不予追究是不正义的，反而，我们只会抱怨法庭的无能、法官的腐败。
在法学范围内，它可以扯出很多相关的话题，自然正义啦，同态复仇的正义性啦，但是，我在那时只愤慨地想到，若在现在，那个罪犯无论如何也是不会死的，那么多无可救药的杀人犯都会在英美舒适的监狱里度过余生，这简直是对法律的嘲笑。
这种想法，后来看女王的很多小说时都会泛起来。
请注意，我上面说到了“无可救药”，这是我所有这些自以为正义的愤怒的一个错误的基础。
当然，这是贝卡利亚告诉我的。
在贝氏关于死刑废止的论述中，我认为他最重要的是两个论点：没有人有权力剥夺别人的生命，包括执法者；死刑并不比终身苦役刑更具有改善力。
“关于死刑”这一章并不长，但小贝（他写这书的时候好像只比我大五六岁）始终在傲气十足地围绕着这两个论点在进行对死刑的讨伐，但是他的论点在说明什么
前者是在竭力保证犯罪人的生命权，这是后者的基础;而后者，却是在明白无误地告诉大家，每个人都是可以改好的。
这是一个天真得如同诗人一般的论点，像顾城一样说：“我眼睛看到的地方都盛开着花。
”他让我记起一个小孩子，他说，谁说动物就想到大自然里去呀，小老虎找不吃的会饿死，小鹿会被大老虎咬死，还是动物园里最好。
天才的通病是太单纯。
世人都这么说。
小贝希望每一个人皆能如他一样明白：无论多么罪大恶极的人都是有改过自新的可能的，只要这个社会施予其足够的爱心，而不是将社会在那些恶性犯罪中所应承担的责任都推卸到罪犯一个人身上，让他一死了之。
但是，并不是所有人都能怀有天才的如此傲岸的爱的，他的博大无边的爱促使他不能放弃对任何一个灵魂的关怀。
其实，对“全人类”这个虚泛的概念的爱并不是很难去怀有的，它只需一种悲悯之心，这是可以由文学、宗教等培养而成的；而将爱无分高低地施予每一个个体身上，这是很难做到的。
嫉恶如仇，是正义；关怀包括正义在内的每一个人，这是接近于神性的高尚。
在后世，有众多的法学大家也正是基于他们对人类所怀有的巨大的爱而“为废除死刑而战”（其中最为杰出的无疑是罗贝尔·巴丹戴尔）。
他们也应该受到与小贝相同的尊敬。
结语第一次毫无限制地些论文，于是就真的把自己想写的写出来了。
谢谢老师的自由题目，也谢谢老师的费神批改。
（很幸运能上老师的课）法学是爱，请相信我。
爱是经久忍耐，慈悲为怀。
爱是不嫉妒，爱是不自吹，爱是不狂妄，爱是不乖张，爱是不自私，爱是不轻易动怒，爱是鄙视不义，爱是喜欢真理。
爱是凡事包容，凡事相信，凡事盼望，凡事忍耐。
——语出《圣保罗至哥林多书》参考资料1， 关于第一个话题，除雨果的《悲惨世界》外，还有大仲马的《基督山伯爵》，巴尔扎克的《邦斯舅舅》。
法律的不正义在这三部小说里表现得淋漓尽致。
虽然巴尔扎克的稍温婉一点。
向这三位十九世纪的法国小说家致以同样的敬意。
2， 关于第二个话题，以电影为主，奥黛丽·塔图主演的《漫长的婚约》，梅尔·吉布森主演的《爱国者》，布拉德·皮特主演的《特洛伊》，刘德华主演的《投名状》。
战争毁灭一切，阿瑞斯与黑帝斯的双手始终紧紧相连。
和父亲一起看的《爱国者》,父亲哭了。
3， 关于第三个话题，除贝卡利亚的《论犯罪与刑罚》外，还有罗贝尔·巴丹戴尔的《为废除死刑而战》。
对死刑的论述同样深刻，前者在理论，后者在亲历。
还有两部小说，莫言的《檀香刑》和潘军的《死刑报告》，前者写了一个刽子手的生涯，后者写了许多死刑的冤案。
前者远比后者精彩。
4， 还有什么。
《法律人，你为什么不争气》，陈长文、罗智强著，法律出版社2007版。
《刑法格言的展开》，张明楷著，法律出版社2005版。
《先知》之第十三篇：论律法，【黎巴嫩】纪伯伦著，王立译，北京出版社2006版。
引用到了这几本书的词语和造句方式。
自己经常会写一小段文字 最近觉得自己的灵感越来越少了可能是最近看书比较少导致的 求推荐一些书目可以
看书多就有灵感吗
其实不是，书只是一个模板，是著者的灵感产物，所以书不等于灵感。
普希金哪部作品被叫做（俄国的百科全书
是 《叶甫盖尼·奥涅金》被叫做俄国的百科全书
谁知道有哪些世界名著
两百个就行了。
快快快!!!
我也在念高三,也看过不少名著.有些我也觉得尔尔,但是有些也很受触动.<复活>,<飘>,<伊豆的舞女>,我觉得很值得一看。
当然你觉得不喜欢的话，给你个地址吧。
那里的外国名著比较全的。
