谈谈你对魏晋玄学的思想认识
玄学就其理论来说，主要是哲学思想。
我们一般都是从哲学史的角度去研究玄学，研究它的本体论，研究它的认识论。
它的有无之辨、言意之辨、本末之辨，都是哲学理论问题。
它和文学并不一样。
作为哲学，它是抽象的、理论的，而文学是形象的、情感的、审美的。
因此，玄学对文学有直接影响的一面，比如玄言诗，诗中直接地畅玄悟理。
但玄学主要是间接影响文学。
玄学影响文学，要经过一些中间环节，一些间接的途径，才潜移默化地融人到文学的血液，形成文学特有的面貌。
这在哲学思想与文学思想的关系史上，恐怕是普遍现象。
这是魏晋玄学与中国文学给我们提出的又一个值得思考的问题。
玄学影响文学的另外两个重要的中间环节，是审美意识和思维方式。
玄学通过影响士人的审美观念和思维方式，进而影响到文学。
影响到士人审美意识，就有了文学上审美情趣的变化。
写山水之美，写优游闲适、高雅脱俗的生活，写宁静清远平淡的境界。
反映文人闲适情趣、表现雅淡之美的意象，如竹、柳、鹤、菊、琴等等进人诗中。
崇尚自然之美，淡化人工雕饰痕迹，追求传神之美等等。
还要想到的一点，是每一个时期，都不可能只有单纯的某一种思想，士人不可能只接受单一的某一种思想。
一定时期，某一种思潮可能成为主潮，但其他思想并不一定消逝，还会以各种形式表现出来。
维护纲常名教的儒家思想一直是封建社会大多数士人立身处世的基础原则。
即使玄学盛行的魏晋时期，儒学仍在发展。
在以后的朝代里，儒学的地位也一直没有动摇过，但其他思想也在发展。
唐代儒、释、道并存。
宋明理学发展，而禅悦之风亦盛行。
玄学在魏晋之后，未能再成为社会思想的主潮，但它还时时出现在人们的精神生活中，或者被禅宗思想所吸收，或者直接表现出老庄玄学的思想印迹
《魏晋风古化沉香》读后感1500
汤一介的导读读得让人很不爽：以子论父，赞颂甚多；又直呼父名，颇为无礼。
他的赞颂反不如别人的评语可信，尤其是说什么“魏晋玄学中的最主要的问题，已经得到圆满的......
陶潜是不是魏晋玄学家
不是，他是第一个逸山水诗的啊，后来的隐逸诗人读他的基础之上发展的，陶渊魏晋玄学的终结者陶渊明（365—427），晋宋时期文学家，名潜，字元亮，世称靖节先生，浔阳柴桑人。
朱熹曾经说过：“晋宋人物，虽曰尚清高，然个个居要职。
这边一面清淡，那边一面招权纳货。
陶渊明真个能不要，此所以高于晋宋人物”。
实际上，陶渊明及其行为的意义在于，在他那里，隐居不是一种手段，而是一种生活方式，他喜欢这种生活方式。
虽然后世人都把陶渊明看作隐士，钟嵘称他为“古今隐逸诗人之宗”，但他自己却没有把自己当作隐士，他只是在按照自己喜欢的方式“生活”而已。
陶渊明所处的魏晋时代“是中国政治上最混乱、最痛苦的时代，然而在精神上却是极自由、极解放，最富于智慧、最浓于热情的时代”。
魏晋人苦于政治的动荡与黑暗，却不得而发，转而向外发现了自然，他们钟情于自然，寄情于山水，不为浮华荣辱所束缚，不为尘世俗务所羁绊，追求形、神的放旷与自然。
自然与自由相关，陶渊明及魏晋人士对自然的渴望，实际上象征了他们对形体自由和精神自由的双重渴望。
前期，陶渊明受儒家“大济苍生”思想的影响，胸怀“猛志逸四海”的大志积极投身于尘嚣，追求着功业，以求获得成功后的自由；陶渊明所处的是一个“杀夺而滥赏”的社会，“统治集团中人得失急骤，生死无常，心情表象紧张与颓废”。
因此，怀抱着一颗济世救民之心而兴冲冲入世的陶渊明在实践其人生抱负与政治理想的过程中就不免要四处碰壁，矛盾和烦恼亦接踵而来。
现实与理想的冲突，让壮志凌云的陶渊明感到心力不殆，无可适从。
一心想施展抱负济世救民的陶渊明试图调和这一矛盾，期许着能有自己一酬壮志的一席之地，开始了他漫漫而痛苦的人生探索。
入世为官，期盼有为的他却苦于政治的黑暗、吏治的腐败，而难以施展自己的才华和无法实践自己的人生抱负。
如此，不免英雄气短、愤世嫉俗，深有怀才不遇之感的陶渊明在失望之余便心生退避遁世之念。
可儒家积极用世的思想以及家族的使命感使得他在短暂的辞官之后又匆匆投入了喧嚣的尘世，结果又是因不屑与世俗同流合污而愤然拂袖离去。
就这样，陶渊明在仕与隐之间几度往返、徘徊并痛苦着。
断断续续做了十三年官的陶渊明终于明白在官场并不能协调现实与理想之间的矛盾，于是便辞官归田了。
后期，则是追求自由与自然的陶渊明在历经了一番痛苦的挣扎后终于成功地实现了其人生的重要转换，在形体上和精神上都释然了，获得了退守后的个体自由。
茫茫暗夜中，陶渊明独自一人在这“路漫漫何其修远”的人生沼泽地里匍匐前进，上下求索着。
苦苦探寻着的陶渊明在经历一个漫长的黑夜后终于迎来黑暗中的第一线光明，完成了他的人生价值取向，并选择了一条实现其人生价值的路径——归田。
在陶渊明的思想体系中，儒家积极用世思想的主导地位已逐渐被取代，追求个体自由和超脱世俗的出世精神以及崇尚自然、追求返朴归真的道家思想，此时便入主他的灵魂之中了。
看陶渊明的诗《读山海经》：“孟夏草木长，绕屋树扶疏。
众鸟欣有托，吾亦爱吾庐。
既耕亦已种，时还读我书。
穷巷隔深辙，颇回故人车。
欢然酌春酒，摘我园中蔬。
微雨从东来，好风与之俱。
泛览《周王传》，流观《山海图》。
俯仰终宇宙，不乐复何
”读了这首诗我们知道陶渊明不是生活在崇高的道德境界中，以自苦为极，而是生活在闲适的艺术境界中，以之乐为美。
他确实不是一般的隐士，隐士生活在自己营造的所谓的“隐居地”，更多的是为了给自己造一个“隐士”，更确切的说是“高士”的名声，根本动力还是能引起当朝皇帝的注意，进而谋得一官半职。
历史上这样的人可谓不胜枚举，这种“隐士”一边“隐居”一边观察政治动向，适时而动，诸葛亮就是这种“隐士”中的一位，当他还高卧隆中之时，就已经看清时势发展，并且为刘皇叔制定出了详细的夺取天下的计划。
而陶渊明不同，他只是生活在人有草庐，鸟有树枝，人欢鸟欣，酒香蔬美的艺术的情境中。
一般的隐士是使生活道德化，而陶渊明是使生活艺术化。
陶渊明虽然仕途坎坷，但却出生在封建士大夫家族中，但难能可贵的是他拿起了农具，和普通农民一样下田劳作，这在九品中正制发展到极端的东晋王朝来说，简直就是个奇迹。
他“既耕亦已种，时还读我书”，在紧张的农活后捧起自己喜欢的书，这是一种多么伟大的情操，他甚至在一边读书，一边听到了他耕种过的地方庄稼萌发拔节的声音。
有春酒，有园蔬，微风来，好雨俱，而《周王传》，《山海图》又把灵魂带到那遥远而又神奇的地方，让他做一次美妙的精神之旅，不乐复如何
陶渊明非神也，即使身在山林、躬耕于田园，也绝冲淡不了他心中的哀世之悲，徜徉于东篱之下的陶渊明心系着尘世，却并未再次出仕，不是没有机会，而是他厌倦了政治也看透了政治。
陶渊明在诗里一再地描写着隐居的快乐，如“且共欢此饮，吾驾不可回”（《饮酒》其九），“托身已得所，千载不相违”（《饮酒》其四），这固然是他内心的真实感受，但也不能排除他以此作为坚定自己隐居决心的一种方式。
在陶渊明的心中，他试图调和入世和出尘之间的矛盾与冲突，且矢志不逾地努力着。
陶渊明的探寻成功了，他的成功体现在文学、玄学和人生上。
就玄学而言，他的思考解决了困绕魏晋士人数百年的精神困惑，结束了一个时代；就人生而言，他将玄学诗意化、人生化，是艺术化人生的大师，开创了知识分子新的人生理想、生存模式。
陶渊明是魏晋玄学的终结者，代表了魏晋玄学的最高成就。
正是在这个意义上，陈寅恪先生称陶渊明“革新旧义，孤明先发”，实为吾国中古时代之大思想家。
罗宗强先生在《玄学与魏晋士人心态》一书中，也以陶渊明为魏晋玄学的终结。
从“竹林七贤”到“金谷俊游”再到“兰亭玄思”，都停滞在寻觅自然途中的某个点上，只有陶渊明走完了全程。
他是南山的主人，不需要像邺下或金谷文人那样依附于权贵，也无须像竹林或兰亭文人那样耽溺于某种玄思。
他是独立的自由的个体，他身后是自然温馨而神秘的拥抱，他的追求是自由和谐人生的象征，对当代人或许具有一定的指导意义和人生启示。
读玄学是什么，
玄学，此处的“玄”字，起源于《老子》中的一句话“玄之又玄，众妙之门”。
玄学本来是道家（道教）哲学上的一个用语，指的是魏晋时期出现的一种以《老子》为研究核心的哲学思潮。
在近代泛指一切研究不可知本体的学说。
在科学与玄学的论战中，其内涵被扩充到了极致，一切不可知的、不可思议的，科学不能解释不能涉及的，似乎都被包揽进了玄学的范畴。
玄学又称新道家，是对《老子》、《庄子》和《周易》的研究和解说，产生于魏晋。
玄学是中国魏晋时期到宋朝中叶之间出现的一种崇尚老庄的思潮。
也可以说是道家之学的一种新的表现方式，故又有新道家之称。
其思潮持续时间自汉末起至宋朝中叶结束。
玄学是魏晋时期取代两汉经学思潮的思想主流。
玄学即“玄远之学”，它以“祖述老庄”立论，把《老子》、《庄子》、《周易》称作“三玄”。
道家玄学也是除了儒学外唯一被定为官学的学问。
汉代经学是如何走向衰落进而激发出魏晋玄学的
从汉代经学到魏晋玄学转变的原因分析摘 要:一种思想潮流的形成和转变受各种因素的影响,除了受外显的政治因素的影响 外,还受各种潜流的影响。
汉代经学到魏晋玄学的转变,政治因素是非常重要的因素。
此外, 佛教的传入也对知识分子造成很大影响,老庄哲学和佛教思想都主张消极避世,二者在相互激 荡中必然产生共鸣。
读经注经和思辨玄想分别代表了两种不同的认识方式,从汉代经学到魏 晋玄学的转变,表明了人类认识方式从感性思维到抽象思维的演进过程。
魏晋玄学取代汉代 经学,也把人从神本思想中解放出来,走向人本思想汉代经学与魏晋玄学属于两种不同类型的哲 学形态, 分别代表了不同历史时期的两种思维方 式。
有关汉代经学到魏晋玄学转变的原因,从不同 视角出发有多种解读模式。
从汉代到魏晋之际,在 思想领域出现了很大的变动,那就是经学的不断衰 落和玄学的日益兴起, 其中有政治方面的原因, 也 有思想本身演变的内在逻辑方面的原因。
当时社 会的政治动乱使汉朝政治上大一统的局面遭到了 破坏,打破了经学在学术和社会上的垄断, 为玄学 的产生提供了契机,但政治变动因素只是造成魏晋 玄学取代汉代经学诸多原因中的外显部分,导致两 种哲学思想移位的潜在和内部原因在于当时思想、 思维发展的规律性。
一、政治变动上的原因 秦朝的建立结束了诸侯纷争局面,秦朝统一后 采用法家思想治理国家天下,但运用法家思想治理 天下却导致了自身的速亡。
于是西汉初年采取黄 老之术,休养生息,但随后又导致诸侯叛乱。
汉武 帝为了一统天下、巩固政权就急需一套理论学说, 董仲舒提出“罢黜百家, 独尊儒术”并被汉武帝接 受,受这种政治气候的影响,以总结经典、整理典故 和解经注经等为主要内容的活动遂成为一种风气。
这样便导致了汉代经学的兴盛。
那么魏晋玄学是如何产生的? 汉代末年发生 的农民起义和宫廷之变, 致使汉帝国统治倾危, 出 现诸侯割据和相互纷争的局面,大一统的局面遭到 破坏,士人阶层普遍感到建功立业的机会渺茫, 于 是儒家学说也不再能够满足当时士人的心理需求, 士人们纷纷转向崇尚清谈的老庄之学。
这样,中央 集权的瓦解为思想的多元化发展提供了空间,具有 个人思维的玄学就在如此背景下获得了成长空间。
我们以往对经学到玄学转变的解释,都是较为 注重政治方面的原因。
可以认为,一种学说在多大 程度上盛行与时代政治需要或变动关系密切,以上 的解读方式有其合理之处,这是按政治背景来解读 一种学说的盛衰演变的方式,这种解读方式也表明 了一定时期政治话语在社会生活中的主导地位。
然而,除了此种传统教科书解读方式以外, 还有更 多的文化层面的解读方式, 同时也说明用一种理 论、模式去理解或规范历史事实是多么的贫乏。
二、外来思想的影响 中华民族是个积极利用外来文化的民族。
汉 代强盛时期在政治、经济、对外交往等方面都达到 了较高水平, 汉武帝开辟西域交通, 更是促进了中 外文化的交流。
当时的外来思想文化中对中国影 响最大的要数佛教思想了,佛教最早传入中国的年代很难考证,但根据史书记载,在西汉时就有佛典、 佛僧,表明了那时佛教思想已传入我国。
与汉文化重现实、崇人伦、爱生命等积极入世 思想相比,印度佛教较重来世、求解脱,讲求清心寡 欲不被欲望污染, 以超脱日常烦恼、生老病死等人 生的各种轮回之苦。
这种思想正为现实的不快找 到了安身立命之所, 当人遭遇现实不能释怀时, 就 会投向一种追求解脱之道的思想之中。
何况,佛教 确有对人生各种不适的调节作用。
当一个朝代初建时,大多数人总是积极的, 但 是随着人们对现实的不完满感产生以后,不少人就 会转向迷惘。
佛教曾在汉代的贵族中流传,当时是 为着修来福报。
随着佛教经典不断传来,社会变动 因素的刺激,佛教思想的传播就是很自然的事了。
老庄思想与佛教思想有很多相似之处,佛教的 传播加上先秦固有的黄老思想,就为魏晋玄学的产 生埋下了伏笔。
玄学在很大程度上吸取了道教思 想,这与佛教的传播有很大关系, 尽管某些方面的 影响不是直接的。
佛教传到中国时,正好与传统的 老庄文化相契合,也就使玄学在吸收佛老思想的基 础上得以产生。
三、人类认识方式的转变 一个人如何把握宇宙、社会、人生的终极真理 问题,通过学习典籍不失为一个较好的办法, 即通 过领会圣人言辞之中的意思,来达到对终极真理的 把握。
董仲舒认为经书是圣人发明天意所制的名 号,通过学习经书,就可以了解天意。
书籍记载了前人的经验智慧,学习书本知识对 增加一个人的见解和智慧必然是有益的。
汉代整 理古代典籍的意义正在于此,这也是那个时代认为 的认识宇宙人生的根本方式。
那个时代有重视实 践和强烈追求知识化的倾向,人们的思维形式多为 经验和现实思维。
而玄学的方法则是一种抽象的认识世界的方 法,讲求直接体悟, “得意忘言”。
与经学重典故、重 经典文本形成鲜明的对照, 玄学注重思辨的方法, 从具体、繁琐的现象中超脱出来,从整体出发,去把 握反映世界本质的本体。
可见,玄学追求的是一种 抽象的理论思辨,同时也表明了一定时期思维方式 的转变。
四、神本到人本思想转变的要求 神本思想在周代社会以前是相当盛行的,周朝 的礼俗、祭祀也保持着某种神本主义的传统, 周礼 其实就是一套神本主义的道德伦理。
到了春秋战 国时代,各个诸侯之间的战争使人认识到要依靠自 己的势力才能达到征服对方的目的,而不是仅仅依 靠神灵的结果, 从而人们逐步失去对神的信任, 不 再相信神的力量,这也使当时人们的思想从神的束 缚中解放出来,注重人本身的力量和价值。
但是由于秦汉大一统的需要, “君权神授”的思 想便开始盛行起来,这实际上是为君主专制的需要 而提出的思想,当然也继承了以前神本思想的某些 部分。
我们知道,儒学为了维护社会秩序的需要, 也包含着某种神本倾向。
汉代实行“独尊儒术”的 治国策略之后,以解经注释为主要内容的经学也极 力为君主专制的合理性辩护, 例如董仲舒提出的 “天人感应”学说, 把“天”看成是至高无上的主宰 者,而人只有领会了上天的意思,才能不受天谴、与 “天”和谐共处。
处在当时主流思想之外的社会思潮中,有一些 较少政治和神学色彩的思想意识,倾向于人的自然 本性和个体价值。
而当时具有如此思想的一些人, 并不能很好地解释和表达自己的愿望,于是就借助 于玄妙的思辨, 表达了某种自然本体论的思想, 其 中也突出了人在自然世界中的地位。
玄学崇尚自 然而轻名教, 用自然解释世界本体, 就否认了超自 然的“神”干预世间事物的能力。
正是由于神本思 想转变为人本思想的需要,才发展出一套以玄思妙 想为主要内容的玄学。
其实,玄学提倡玄思妙想也 正是提倡独立思考、反对教条的表现, 它大大扩展 了人们思考和思维的空间,玄学的实质并不是“空 玄”,而是有着实际思想内容的哲理学问。
五、创作方式的转变 先秦思想家的文章多是诗文哲思并重,同时民 间也流传大量以抒情为主的诗歌,其中对现实表现 出控诉的诗歌比比皆是,但经过秦朝焚书和汉代尊 儒运动以后, 诗歌发展渐趋衰微, 直抒胸臆题材的 诗歌表现形式不再敢抛头露面了, 此种情况下, 发 展出一种汉赋形态的文章, 其风格是引经据典、赞 扬礼仪、歌功颂德等等, 其中也有一些讽喻形式的 赋,但总的内容趋向却离不开政治题材、帝王故事。
汉赋的这种文风被称作高雅,它的形成与政治方 面推崇经学研究关系密切。
当时谁的文章能够引用古 典,就表明谁的道德水准为高,谁的才识就高,如此风 气下,以研究经典为目标的经学理当日益繁荣。
政权的更迭使他们没有了皇家和正统 的标准,圣人也不再被推崇备至, 从而晋代的文风 浅显,纵横恣肆。
由文风的变化也影响到治学的变 化,魏晋玄学当然也受到这种文风的影响, 不再追 求引经据典式的追求真理之道,而是发挥奇异瑰妙 的玄想玄思,追求空无的自然无为之境。
六、时代人格类型的不同 各个时代的文人都有一定的人格类型,例如唐 朝文人的奔放性格造就了千古流传的唐诗。
在先 秦时期,知识分子形成了一个具有强大离心力的集 团,他们具有自己独立的人格和豪迈性格, 敢于讥 讽现实政治和各种社会丑闻。
所以每个思想家都 显得自以为是,各家各派都好像是自己掌握了真理 似的。
这样时代背景下的知识分子都很自信,也因 此发展出形色各异的百家学说,并且相互争鸣。
可以根据汉代文风推知当时知识分子的“贤 良”性格,正是这种“贤良”性格使他们显得很不自 信,唯恐自己说了大话,即使表达一些自己的观点, 也要从经典中找到依据,好像怕遭天谴似的。
除了 一些像司马迁那样敢于说真话的史作家之外,大部 分知识分子都是战战兢兢,其中的原因还要牵涉到 政治方面。
秦始皇一统天下后曾经坑儒,刘邦也是 不怎么读书的皇帝, 藐视知识分子, 经过一代代的 打击压制,知识分子的自信渐渐被扫光。
所以汉代 的知识分子就慢慢被压缩到只是做学问方面的功 夫去了,失去了先秦时期的政治批判功能和特色。
魏晋时期的知识分子继承了汉代知识分子的 性格,也不过多地过问政治, 即使是大一统局面面 临衰微,再次出现诸侯纷争, 这时的知识分子阶层 也不会出现先秦时代的百家争鸣局面了,他们大多 都表现得与世无争, 只有贤人来请的时候, 才肯出 来建功业、立功名。
东汉末年的知识分子大多表现 出这样的姿态, 表现出一种超越的样子, 其实是历 史造就了他们如此的模样。
整个时代的文人性格 使得即使是哲学方面的思考也显得很超越的样子, 玄学就在这样的大环境下慢慢生成了。
不管是何种思想只有放在特定的时代背景下, 才能得到合理的解释。
通过以上的分析我们发现, 诸如外来文化、文风、人本、人格等等都离不开当时 的整体政治气候的影响。
的确,一定时代的政治变 动对该时代思想转变的影响是不可低估的,但是一 种思想潮流的形成或转变还受各种潜流的影响,是 各种历史事件和事实相互交织作用的结果,除了明 显的原因外, 还要考察影响事物变化的各种因子, 从而尽可能地把握历史事变的全貌。
通过考察汉 代经学到魏晋玄学转变的原因,我们认识到不能简 单地把事物变化的原因归结为一种,认识事物也应 从各种复杂的联系中去把握。
玄学对魏晋文学有哪些重要影响
玄学是道家思想的一部分。
玄学，此处的“玄”字，起源于《老子》中的一句话“玄之又玄，众妙之门”。
玄学本来是道家（道教）用语，指的是魏晋时期出现的一种以《老子》为研究核心的哲学思潮。
玄学又称新道家，亦称形而上学。
是对《老子》、《庄子》和《周易》的研究和解说，产生于魏晋。
玄学是中国魏晋时期到宋朝中叶之间出现的一种崇尚老庄的思潮。
也可以说是道家之学的一种新的表现方式，故又有新道家之称。
其思潮持续时间自汉末起至宋朝中叶结束。
玄学是魏晋时期取代两汉经学思潮的思想主流。
玄学即“玄远之学”，它以“祖述老庄”立论，把《老子》、《庄子》、《周易》称作“三玄”。
道家玄学也是除了儒学外唯一被定为官学的学问。
魏晋山水诗受玄学影响的状况
鲁迅的杂文集中，那篇《魏晋风度和文章及药及酒之关系》，在我们苍白贫瘠的青春岁月里，为我展开了一个陌生而又有趣的世界，少年以及青年时代的某种需要宣泄的逆反心态，在这篇文章中得到了相当程度的释放。
那时候没有书看，就翻来覆去地看这篇文章。
在鲁迅先生的隽永而意味深长的幽默与嘲讽之中，我认识了曹操、嵇阮、刘琳和陶渊明。
最喜欢的是陶渊明的 “好读书不求甚解。
”当时不会有人考我们，我们也根本想不到可以通过读书而出人头地，老实说，不受批判就很好了，但我们读书，是一种生命本身的需要，只要找得到可读的书，便狼吞虎咽，不求甚解地读。
我至今回忆起当年那种毫无功利色彩的阅读，仍然感谢鲁迅先生。
上了大学以后，读的书多了，才知道陶渊明为什么讨厌“求甚解”，因为在魏晋之前，有过相当长期的思想禁锢，读书人白首穷经，经书里的教条，一句顶一万句，对于经书的解释，也是烦琐透顶，一个字的注解甚至达到一二万字。
思想也罢，学术也罢，了无生机。
陶渊明这样的诗人当然不会喜欢这样的读书方式与生存方式。
好读书不求甚解，今天看来，就是一种风度。
风度这个词的意义很难言传。
很玄。
讲到魏晋风度，就不能不谈谈当时的玄学。
玄学的基本内容就是对于周易、老子、和庄子的发现以及对于儒家传统文化的自由的解释。
论及宇宙，它强调的是自然与物我两忘。
（庄周梦蝶） 论及人生，它强调的是自我肯定与自由。
（我与我周旋久，宁作我
） 论及政治人事，它强调的是随机应变。
（王羲之幼年，他的叔父和别人商量政变的事，突然想起自己的侄儿还在帐子里睡着……） 论及人物，它强调的是富有人性的智慧的美。
“嵇叔夜萧萧谡谡，如松下风。
高而徐引”。
论及艺术，它强调的的是“适我”与“传神写照”，反对适俗。
论及文学，它强调的是“清新隽永”，言简意赅。
如果大家想知道得更多，可以去读一下《世说新语》这本书。
这本书把东汉到东晋的数代士大夫生活的方方面面，都刻划得生动传神，大家只要看了，大概就能体会到什么叫“魏晋风度”。
玄学的创始人王弼，提出“言意之辨”的新方法论，大胆地用老庄的思想来解释儒家的经典（通《易》），提出了反对经学教条主义的“得意忘言”之说。
所谓“得意忘言”，讲究的是会意和会心。
陶渊明《五柳先生传》曰：“闲静少言，不慕荣利。
好读书不求甚解。
每有会意，便欣然忘食。
……常著文章自娱，颇示己志，忘怀得失，以此自终。
”会意也罢，会心也罢，强调的都是悟性。
所谓“悟性”是心灵与头脑的契合，是神性与理性的契合：在我看来，这本身就是极具诗性的。
有很多微妙的东西，可意会不可言传，比如，魏晋人特别看重的人的眼神：认为人内在的精神都能通过眼睛表现出来。
东晋画家顾恺之画人物，三年不画眼睛，曰：“传神写照，尽在阿堵之中”，建安人蒋济专著《论眸子》，作为选拔人物时一个很重要的标准。
可见，他们的思想方法与眼光都是非常艺术化的，但是用在政治上，完全不讲究功利，就不一定可靠并准确了。
所以，“题目”之学到后来就只剩下“题目”了。
人物品藻是魏晋玄学的一个重要内容。
一个大家公认有风度的人，必须能够谈吐风流。
“谈何容易”这个成语在南齐·王僧虔的《诫子书》里，表明了清谈对参与者的文化涵养的要求。
谈话在当时绝对是反应一个人的学问、智商、取舍水准的东西。
反映素质的高下。
“佳言如屑”是一种风度，比如支道林拜访王羲之，论逍遥游，字字珠玑。
“言简意赅”也是一种风度，比如“将无同” “不能言而能不言”也是一种风度。
比如裴危页与乐广论“有”“无”，问乐广语言是有还是无，乐广笑而不答。
与之相应，文章写得漂亮也是一种风度。
比如左思，长得很丑，也不善言，但文章漂亮，洛阳为之纸贵。
这种对于语言美的重视，对文学语言产生了很大的影响。
中国的格律诗的形式形成于此一时期，大概不会是偶然吧
魏晋风度和代表这种风度的文学，在儒家的卫道士们看来，绝对是继承了屈原的个性精神的。
“扬才露己，显暴君过”，用今天的话说就是张扬个性，指陈时弊。
对于文学创作来讲，个性的张扬绝对是必须的。
个性一张扬，激情就不会被克制，人会非常投入，说得一高兴，也顾不了太多的规矩教条，卫道士们说，文学正是这样发人性情，使得有些人得了灵感，有了好句子，顿时就忘乎所以，以为天下之美为尽在己。
不觉更有他人。
实际上，真到了这个境地，便是连自我，也要忘记的。
今者吾丧我。
孔子就常常入此佳境，他和学生谈《诗》，津津乐道于“巧笑倩兮，美目盼兮。
”仿佛诗经的全部精华就在于此。
诗经中这样的例子确实也是绝无仅有。
屈原的诗歌就不一样了。
帝子降兮北渚，目眇眇兮愁予，袅袅兮秋风，洞庭波兮木叶下。
若有人兮山之阿，……既含睇兮又宜笑，子慕予兮善窈窕 秋兰兮青青，绿叶兮紫茎，满堂兮美人，忽独与余兮目成。
入不言兮出不辞，乘回风兮载云旗，乐莫乐兮心相知，悲莫悲兮生别离。
请注意这三处对于“目”的描绘。
我常常认为，这正是中国文学的那对非人间所有的美目，所谓“目成”， 恰恰就是后人所说的“心有灵犀一点通”。
这也就是玄学所说的会意、会心。
宋代的严羽以禅论诗，说“会意”者乃为“妙悟”，他有一段话说得很好，“诗者，吟咏情性也，盛唐诗人，唯在兴趣，羚羊挂角无迹可求。
故其妙处莹澈玲珑，不可凑泊，如空中之音，相中之色，水中之月，镜中之象，言有尽而意无穷。
”所谓“心心相印”，是阅读文学作品时的最高境界，实在是妙不可言。
“忽独与余兮目成”，真是说得好
与屈大夫“目成”并继承了屈原的诗歌精神的，恰恰是魏晋人。
正如我们无法用任何教条去解释王国维所谓“凡成大学问者”的三大境界一样，玄学与诗的会意也是不可言传的。
我们用语言来描述我们心中感受到的美，而这种语言所创造的美本身又是“难以用语言来描述的。
” 下面我想就当时兴起的山水文学、主要是山水诗来谈谈魏晋人的自然与人生。
曹操的《观沧海》，是中国的第一首以写景为主题的诗篇。
“东临碣石，以观沧海，水何澹澹，山岛竦峙。
树木丛生，百草丰茂。
秋风萧瑟，洪波涌起。
日月之行，若出其中。
星汉灿烂，若出其里。
幸甚至哉，歌以咏志。
” 这首诗所写之景，气派甚大。
后人评之曰：“有吞吐宇宙气象。
”“‘日月之行’四句，《海赋》亦有此意。
高爽松秀似不及此”。
“古人山水之作莫如康乐、宣城、盛唐王孟李杜，诸公搜抉灵奥，可谓至矣，然总不如曹操“水何澹澹，山岛竦峙”。
这样的诗句实际上是不用讲的，有时候，白话的解释会破坏古典诗歌本身的韵味。
（比如对王国维三大境界的白话翻译）“秋风萧瑟，洪波涌起。
日月之行，若出其中。
星汉灿烂，若出其里。
”读这样的诗句，读者能够直接被曹操的人格力量所震撼。
他最终没有称帝，但却在文学作品中充分展示了他不可一世的帝王风度。
《世说新语》中这样描述他的“奸雄”之气，说有北方的少数民族的使节来参见曹丞相，曹操知道北人喜欢高大漂亮的人，于是就让自己身边的一个高大漂亮的武士穿上丞相的衣冠，坐在自己的位置上，而自己却穿扮成一个武士，站在旁边，参见只是一个仪式，不需要说话什么的，但那些使节退出的时候却议论说：“曹操竟是这么一个没有风度的人，看来以后也没什么戏，倒是他旁边站着的那个武士，绝对不可等闲视之。
”曹操的帝王气概也通过他的精神气质和他的文气显现。
我们可以感觉到，但却难以描述。
这就是一种风度。
我有个好朋友，最近写了一篇关于亨利摩尔的雕塑和现代艺术的美学评论文章，他认为人类对自然山水的美的爱好，起于生存繁衍的本能。
他把这种美感，叫作 “生存美感”，或“舒服美感”。
因为它之所以给人美感，是因为它对人的生存繁殖有利。
而且它也符合人天生的生理和心理要求，所以也让人舒服。
结果，很多朋友觉得他的美学观念太物质化，我倒是觉得他很有道理，因为讲问题，得从根上讲起。
中国的山水诗的兴起，实际上也能证明这一点。
中国纯粹的山水诗或山水文章、山水画，起于晋宋之际，在这之前，诗经也罢，楚辞也罢，对于山水都只是随意的一瞥，不是很经意的。
虽然在楚辞中有些极为美丽的句子，比如：袅袅兮秋风，洞庭波兮木叶下；比如：滔滔孟夏兮，草木莽莽等等。
中国人活得艰难，所以一写诗总是抒“怊怅之情”，自然之美一开始并不包含在中国人的抒情范围之内。
我开玩笑说：这种美太舒服，和痛苦不甚兼容。
“碣石”，就是当年秦始皇观沧海之处，秦始皇为什么要观沧海呢
因为他想长生不老，听说海上有蓬莱仙山，所以希望能得到仙山上之灵芝。
他自己不会冒险去求仙问药，就派徐福带了数千童男童女，去为他找寻长生不老的秘方。
如此看来，中国的造船业和航海业的起因也是“生存繁衍的本能”。
曹操到了秦始皇曾经到过的地方，东临秦始皇同样面临的一片茫茫沧海，作何感想呢
把曹操的作品好好研究一下，我们可以发现，曹操也特别怕死，他希望能获得如沧海宇宙般的永恒存在。
但曹操无暇沉溺在关于生死的思索中。
那个世道乱得可以，他已骑虎，自然难下。
走罢走罢，处理政事要紧。
他本来只是在征战中路过此地而已。
西晋很短，人命危浅之感笼罩在人们心头，挥之不去。
所以也与“舒服美感”无缘。
东晋偏安江南，人们有了更多的时间思考生死的问题，乱世的阴影还在头上，“活着还是死去”依然是个大问题，因此，求生并养生的道术深入人心。
道家文化有三个层面：第一是老庄通变的学说，此其精华；第二是道术，讲养生的理论，此其实用性。
第三个层面近乎邪教，都是些怪力乱神的东西，此其下脚。
当时养尊处优的贵族们都往返上下于第一第二个层面。
陈寅恪先生论文证明东晋统治阶级的王姓人家与天师教的关系，说天师教在东南沿海的传播与王家的道教信仰有极大的关系，其中第八条材料是讲王羲之爱鹅的故事。
王羲之为什么要爱鹅呢
苏东坡推想，书法的手腕运作与鹅自由旋转其脖子有关，故王羲之爱鹅是某种意义上的仿生。
陈先生说不对，他说，此事关乎其信仰。
这是因为1、道教的密符只传给书法好的人，所以王家以书法传世。
2、具道家医方《抱朴子》和《本草》，鹅具有解毒作用，也就是说，王家人都是服用道家丹食的人。
这一点可以证明他们的信仰。
道家丹食就是用来养生的“寒食散”。
此药有毒，服得不对要发狂的，所以服药里有很大的学问，但人只要能长命百岁，是不怕麻烦的。
哪怕为了取得一个道家真人的密笈要走遍千山万水呢
王羲之为了得到一只好鹅不惜走上三十里山路，为了得到一位道士养的鹅可以亲手抄写一遍河上公老子道德经。
这种寻仙访道的行径早在魏末就开始了，阮籍、嵇康都有此经历。
他们寻找的就是那些云游四方的道家真人，阮籍的《大人先生传》里，有些话说得很有意思。
大人先生说：“今吾乃飘遥于天地之外，与造化为友。
朝餐汤谷，夕饮西海，将变化迁易，与道周始,比之于万物，岂不厚哉
故不通于自然者，不足以言道，黯于昭昭者，不足与达明。
”这段话，已经很清楚地点明了道与自然的关系。
大人先生还说：“至人无宅，天地为所。
至人无主，天地为客，至人无事，天地为故。
”道家认为“彷徉足以舒其意，浮腾足以逞其情”是至上的生存境界。
而大人先生的生活方式则是“以天地为一朝，万期为须臾，日月为扃牖，八荒为庭衢。
行无辙迹，居无室庐，幕天席地，纵意所如。
”或者就象郭璞那样“游仙”等等。
这样一来，人们就走向了自然山水。
目的当然是功利性很强的养生。
但结果却是发现了自然。
可以想见，进山寻访云游道人会很累，累了就会坐下来休息。
很累的时候坐下来休息的舒服之感大不同于平时，那种舒服具有“舒服美感”，再想想自己要得到的东西也许很快就能得到，心里也舒服，于是觉得空气特别好，景色特别宜人，全部感官得到了愉悦。
肯定有些人原来有病，走走也好了。
于是人们便注意地欣赏自然了。
东南沿海一带的名山全都是这一时期发现的，巧就巧在中国的山水艺术也都在这一时期兴起。
养生是生命的需要，为求养生便要四处运动，一运动又产生了“舒服美感”，而这种“舒服美感”既是生理的，也是心理的。
这种美感启发了人对生存环境的关注，这当然是本能。
而这种本能的发现，却需要到达一定的文明基础。
中国的山水诗就是在这样一种基础上产生的。
谢灵运的山水诗几乎篇篇的结尾都要讲养生的道理，就是这种风气的反映。
王羲之的《兰亭集序》后面附有他的兰亭诗六首。
其三云：三春启群品，寄畅在所因。
仰望碧天际，俯瞰绿水滨。
寥郎无涯观，寓目理自陈。
大矣造化工，万殊莫不均。
群籁虽参差，适我无非新。
古人认为这首诗里最好的两句便是：“寓目理自陈”，“适我无非新”。
认为这是通识所发，是旷达之旨。
“非学道有得者，不能言也。
”魏晋人面对自然，注重的是个人的感官的满足与愉悦。
在这样的自然观的主导下，大自然充满了那种极有生命力的清新之感，与人的生命、与人对生命的思考融为一体。
“适我无非新”这个“适我”说得非常好，意思是，我舒服，我喜欢就好。
魏晋人正是这样把“我”的个性精神，投射到无言的自然景观之中，使自然山水，获得了一种前所未有的生命的律动。
王羲之的“寓目理自陈”说出的是一个很深的道理。
进入你的视野的东西，如果你对它全无感觉，那它就什么都不是，反之，当一片自然的风景使你砰然心动，那么，自然的生命便已直接进入了你的生命进程。
我们就选山水诗史上三位最有代表性的诗人的作品片断来谈谈这一点。
1、 中国山水诗创作以大谢为形成期的标志。
谢灵运的诗喜欢用“媚”字。
如：「过始宁墅」：“白云抱幽石，绿蓧媚清涟。
”「登池上楼」：“潜虬媚幽姿，飞鸿响远音。
”「登江中孤屿」“乱流趋正绝，孤屿媚中川。
”“江山共开旷，云日相照媚”。
媚字原本都指女人之取媚于男人，比如阮籍的诗说“赵女媚中山，愈柔愈见欺。
”繁钦定情诗曰“我既媚君姿，君亦悦我颜。
”而在谢灵运的山水诗中，却是自然山川的彼此相媚，与此同时，人又觉得自然与自身相媚。
特别是“潜虬媚幽姿”，一句，更有自媚自赏的意思。
李白的《独坐敬亭山》说：“相看两不厌，唯有敬亭山。
”也是表现人对自然的观照，所谓两不厌，就是把山拟人化了，意思是，我看不够你，你也看不够我。
辛稼轩则把这一点表现得更明白幽默，其「贺新郎」词曰：“我见青山多妩媚，料青山，见我应如是。
情与貌，略相似。
”辛弃疾是否受到谢康乐的影响，我们不得而知。
值得注意的是，这一个“媚”字充分表现了人在观照自然风景的过程中，将自己的生命感受融于自然，使自然充满了人性的温情与欢愉、忧郁与感伤。
这一点，在始于大谢的中国山水文学之中，应该说是一个极有意味的传统。
2、 第二位诗人是谢眺。
李白说：“蓬莱文章建安骨，中间小谢又清发”又说：“解道澄江静如练，令人长忆谢玄晖。
”很多古代的研究者认为，小谢诗中有极佳的对子， 特别是工于发端，但才力不足以成全篇，尤其是结句，总写不好。
他最著名的诗句是： 1《赞使下都夜发新林至京邑赠西府同僚》“大江流日夜，客心悲未央。
徒念关山近，终知道路长。
秋河曙耿耿，寒渚夜苍苍。
……” 2《新亭渚别范零陵云》“……云去苍梧野，水还江汉流……” 3《之宣城郡出心磷浦向板桥》：“江路西南永，归流东北鹜。
天际识归舟，云中辨江树。
……” 4《晚登三山还望京邑》“……余霞散成绮，澄江静如练。
喧鸟覆春洲，杂英满芳甸。
……期怅何许，泪下如流霰。
有情知望乡，谁能鬓不变。
” 5《宣城郡内登望》“……寒城一以眺，平楚正苍然。
” 大江流日夜，客心悲未央。
这两句被后人称赞不已。
说是李白也学不好这样的自然天成。
“徒念”两句的意思是说，我只知道京都所在的关山正在迫近，而回到你们那儿去的道路将会很长很长，遥遥无期。
这两句既是写实，又是写意：人生的某一段过去了，总是难以返回的。
“秋河曙耿耿，寒渚夜苍苍。
”对得很好，既分明又朦胧，耿耿秋河，给人一种凄清寒冷的感觉，深夜大江上的孤岛似乎都感觉到了这份寒意，而那分明的星光却成了夜幕苍苍中江中岛屿的背景，夜色之苍茫、江面之辽阔，客心之寂寞，一一如在眼前。
读到这里，似乎山水已非纯然之山水了。
人在仕宦之旅，感觉到孤独与疲惫，然而，命中注定，你还得继续漂泊。
谢眺的《之宣城郡出新林浦向板桥》这首诗大致就是在这样一种无奈的心态之下写成的。
这一年的暮春，谢眺被迫离开京城，出任宣城太守。
此诗上来就是大手笔。
大江从西向偏南方向流去，漫漫地，永恒地、近乎宿命地流向大海。
古人把江河入海称为归。
在去宣城的途中，作者所处的地理位置应该是在长江的北岸，长江在这一段应该有一个由南向偏东北方向的曲折。
“天际识归舟，云中辨江树”，显然是这首诗里最漂亮的句子。
是谁在识，是谁在辨呢
显然不会都是作者自身。
我们很难凭空想象作者此刻心中想到了什么。
但我们还是可以想象一下，在作者看着大江载着他失意的人生归向大海的这一刻，他会不会脑子里也来一点儿逆向的“意识流”呢
在这条江上曾经有过多少关于等待与盼望的故事
等待的一方永远不曾放弃过希望，虽然天际慢慢驶来的船上，没有他所盼望的人，无数次等到船走近了，才发现不是他所等待的那一条。
这是我理解的“天际识归舟”。
温庭筠、柳永的词说：“过尽千帆皆不是…”“误几回，天际识归舟”都从这个意思上化出来的；另一方面，又有多少游子在这条江上“少小离家老大回”呢
晚唐李商隐诗曰：“永忆江湖归白发，欲回天地入扁舟。
”当这些奔走于仕宦之途的游子终于回归江湖的时候，在江上的云雾之中，他还能分辨出自己少小时就已离去的岸边故园的树影吗
钟嵘《诗品》说谢眺：“一章之中自有玉石，然奇章秀句，往往警遒。
……善自发诗端，而末篇多踬，此意锐而才弱也。
”有时候我想，这倒不一定说明他才弱，而恰恰说明他的心不能远。
总是在那样一个可怕的官场、在那种充满阴谋的人际关系中，心灵无法专注于对自然的感悟。
所以，给我的感觉是，他刚刚感觉很好的时候，一定会插入一些很没意思的表白，这首诗也是如此。
前四句极好，然后就可说是毫无味道。
有时候，人对一片自然风景的感悟来得很快、很突然，有过一点创作经验的人往往能体会，一个突如其来的好句子，往往就是我们创作一首诗歌的契机和动力。
那是灵感的一刹那，谁舍得放弃呢
因此我感觉到谢眺诗里的好句子都不是作出来的，而是突然击中他的。
这首诗的前四句就是如此。
再讲他在宣州任内所写的《远登三山还望京邑》，其中四句是名句。
“余霞散成绮，澄江静如练。
喧鸟覆春洲，杂英满芳甸。
黄昏，在落霞满天的时候，诗人登上了三山，色彩凝重的天幕之下，大江静静地如纯白的娟一般飘过。
后来李白写诗说：“解道澄江静如练，令人长忆谢玄晖。
”王安石金陵词曰：“登临送目，正故国晚秋，千里澄江似练，翠峰如簇……”覆字用得很好，黄昏时的宁静竟被春天归巢的鸟叫声衬托出来。
只有在没人的地方，鸟儿才能叫得翻天覆地。
这个寂寞的地方竟是春天之所在，草甸子里满是盛开的野花。
而作者却在此刻想着已经远离了的京邑，那儿是他的故乡。
想到不知什么时候能够回去，不由得十分惆怅，泪下如流霰。
有情知望乡，谁能鬓不变
这两句我觉得很好，后来李商隐诗曰：“人生岂得长无谓，怀古思乡共白头。
”似乎就是从小谢的这两句里来的。
凡有人情者，都怀恋自己的故乡，谁能受着这份乡愁的苦苦折磨而不白头呢
南朝吴均的《与朱元思书》中，有这样两句话：“鸢飞唳天者望峰息心，经纶世务者窥谷忘返”这无非是说：自然之美，能够净化人的心灵。
但这未免夸大了自然山水的作用。
再美丽纯洁的自然，也不能把坏人变成好人。
我从来认为，思想是一门艺术。
我记得当我还在北方插队的时候，读过惠特曼的《草叶集》，《欢乐颂》里的一段文字，我认为很好。
我读这段文字的时候，很感动。
啊，我的至上的灵魂啊，你知道沉思默想的欢乐吗
你知道自由而寂寞的心中、温柔而忧郁的心中的欢乐吗
你知道孤独行路、萎顿然而高傲的精神、受难和斗争的欢乐吗
你知道不分昼夜、庄严沉思的欢乐吗
那么，什么是思想呢
这个问题实在很难说得清楚。
人在面对自然的时侯，欣赏它的秩序、欣赏它的和谐，欣赏它的色调与光和影的变幻，欣赏它的声响与节奏的生动，借以窥见自我的心灵深处的反映，所以，美学家们认为，美的源泉是爱美的心灵。
而“一片自然风景是一个心灵的境界”。
王羲之兰亭诗说“寓目理自陈”，讲的是一个很深的道理。
进入你的视野的东西，如果你对它全无感觉，那它就什么都不是，反之，当一片自然的风景使你砰然心动，那么，自然的生命便已进入了你的生命进程。
一个瞬间意象的把握与传达，一种独特角度的观照，一种情思意绪的表现，都反映出艺术家对生命与自然，对宇宙真理的感悟。
自然有其独特的语言，但是它只能与会心会意者对话。
这就叫“寓目理自陈”。
南朝画家宗炳认为要画好山水，首先要“澄怀观道”我把 “澄怀”的过程，理解为玄学家的理论修养和自我完善的过程。
我们的心灵就象是一面折射着自然风景的镜子，倘若它本身不是那么纯净明晰的话，就需要细心地把它擦拭干净，这就是“澄怀”，澄怀是为了更明晰地观道。
玄学是讲务虚的，而它的思辨方法是艺术的。
最深刻最抽象的思想必须借助于最精炼、最形象的语言来表述。
灵魂深处的美，永远离不开艺术的表达，所以，哲学思辨发达的国度与历史时期，往往是诗歌与音乐特别发达的。
如德国，如中国的魏晋。
魏晋的诗人与艺术家，代山川而言，与山川神遇而迹化．主观的生命情调与客观的自然景象交融互渗，创造了东晋以后的中国的山水艺术的空灵动荡的意境。
这一意境，恰恰是中国的诗词，绘画，书法，所独具的。
虚实相生，有无相存，自有道不尽之神韵。
我记得有一次我给学生讲王维的“山居秋瞑”，“明月松间照，清泉石上流”两句，情状都在眼前，任何讲解都可能是画蛇添足，但如果不分析这两句，那么整首诗我们还有什么可讲的呢，我记得那几天，我正好在读海德格尔的《诗·语言·思》，海德格尔写道，“思想，是在黑暗的夜色中绵延的森林，是月光下、卵石间跳跃冲撞的溪流。
”海德格尔是在用诗人的语言阐述他的虚无哲学，难道，这不是对王维那两句诗的最好的解释吗
魏晋有许多诗歌都意味隽永，充满了那种难以用准确的语言来传达的深刻的美。
环绕着诗人挺立在月光下的每一棵松树都在思索，如果你静静地倾听，就会听到思想在夜色中的曼延……月光下、卵石间的溪流和一般的溪流不一样。
因为它的跳跃、冲撞、它的全部变化都折射着月光的沉静、皎洁。
在活泼泼的思想中，永远包含着宇宙的庄严和宁谧。
