马克思韦伯的《新教伦理与资本主义精神》读后感
《新教伦理与资本主义精神》读后感读这本书，发生过两个小插曲，每次去医院换药，都会带上本书，林医生的诊室，算是门庭若市，常常要等上一、两个小时，带本书，方便消磨等待的时间。
大约一周前，坐在椅子上，刚看了两页，一位病友凑上前来，站在一边，看了下封面，说：“是不是书读得太多，人便会越痛苦呢
”这位病友五十多岁，中等偏瘦，大约在修佛，喜欢讲古，我总觉得他是那种读书消化能力比较差的人，读得半通不通、似是而非。
这种先下结论、再去求证的言论，纯属中国古典式的思维，象形文字的胡乱联想特征，和现代的实证主义以及公正无关，所以，我无法和他探究这个问题。
只能对他说：“人活得快乐与否，在于命运，天命不可违；也在于做人，属于情商范畴，和读书关系不大。
”我想我读这本书的目的，是为了爱，所谓人类大爱，新教伦理，是主流西方社会的基础之一，了解他们的基本思想，才是交流的前提，同时，也能借鉴了解我们文明的不足与长处。
知识不是用来炫耀的，用来填充、丰满自己的不足，明白自己的无知，才是走向虚怀若谷的前提。
某天又坐在椅子上读这本书，一位戴眼镜、穿红色羽绒服的中年男子坐过来，翻了下书的封面，说道：“你怎么专门读这样奇怪的书
”这个，听得我直翻白眼：“本来我想带本《唐诗三百首》的，出门走得匆忙，拿错了书，罪过啊
”他的这一观念，与几十年的教育方式有关，在全面开放之前，马克思被树立为“马家店”的神主，马的著作被宣传成绝对真理、终极真理，开放之后，马虽然从神坛下走了下来，但普通民众对西方社会科学界在马之后取得的成就了解甚少。
其实，西方学术界，一直把马的理论，作为相对真理之一，尊重发展；马之后的一百多年，西方社会科学对人类文明的贡献，在中国媒界的眼中，多少是被漠视的。
马克斯·韦伯，便是近代社会科学发展史上世界公认最有影响的人物之一，在社会学领域中与卡尔·马克思、迪尔凯姆并驾齐驱。
这本《新教伦理与资本主义精神》，算是马克斯·韦伯的传世之作了。
这本书，是马克斯·韦伯的一篇论文，他写得结构严谨、引证详实，从论文的角度看，绝对是上佳之作。
因为对欧洲宗教史了解得似是而非，关键是2千年是一个漫长的历程，在这时间里，天主教内，教派众多，特别是宗教改革后，更是山头林立，不是专业研究人士，难以搞清楚他们之间的分别。
马克斯·韦伯之所以在社会学领域取得崇高的地位，是因为他这篇论文的独创性。
现代最发达的西方国家，如美国、英国、法国、德国等，皆为新教占主流的国家，传统天主教国家，如西班牙、意大利等，论经济实力与影响力，只能算二流国家。
韦伯把天主教信徒，当成了新教信徒的对比对象；读完之后，我得出两点结论：天主教信徒重来世，新教信徒重今世，所以新教信徒更积极地参与社会活动一些；另一个结论是新教信徒比天主教信徒更重享乐一些。
大量的引证、数据我不再烦言，这就是论文的讨厌之实，要做一个实证主义的模板，写这本书，马克斯·韦伯基本上要把几个国家50年的许多数据，或是社会思潮要研读一遍，背后的工作是极其巨量的。
我个人的感悟，是宗教改革与文艺复兴，是西方社会成为地球文明主流的两大动力，他们共同完成了把人从中世纪宗教统治黑暗时期解放出来，进而成就了资本主义的发展。
文艺复兴发掘完善了人性，宗教改革抛弃了教会这一腐朽的工具，把人与神直接联结。
人性，也正是当今中国需要大力宣扬的主题……
1】如何理解周秦伦理文化的基本精神
一、 周人伦理文化观的核心伦理文化观的核心是道德观。
从周人对“道”和“德”的理解可以看出他们的道德观。
（一）周人对“道”的理解：天道、世道和人道并重。
周人所理解的“道”，大致可概括为天道、世道和人道。
天道，即信仰之道，包括自然崇拜（含祖先和生殖崇拜）和神灵崇拜；世道，包括对社会历史规律，特别是对政治发展规律的伦理认识；人道，包括对人生规律、人生道德，特别是家庭和氏族伦理的认识。
这些“道”对人来说，都具有客观性、规范性和他律性。
西周时期，人们的神灵崇拜和自然崇拜是混杂交织在一起的。
故而，那时人们的“天道”观，不仅包括对自然现象及其必然性力量的神秘崇拜，也包括了对夏商以来就存在的上帝或祖先崇拜。
“天祖分离是西周宗教思想的特点。
殷人的宗教处于祖先崇拜阶段。
他们认为上帝就是他们自己的祖先。
”“西周金文中则用天、帝、上帝称呼有别于自己祖先的至上神。
西周人讲的天不再是方位含义的天，讲的帝、上帝也不再是自己的祖先。
”[2]周人认为，他们的祖先是上帝的儿子，被派到下界来作最高统治者，死后灵魂回到天上去，仍然是天的下属。
当时制作的许多青铜器铭文中都有器主祈求上天或祖先保佑自身和子孙后代的祝福辞，叫嘏词。
嘏词反映出周人对天的信仰，认为天是主宰人类命运的全能神，包括对个人生死寿夭、穷通祸福、利禄爵位和王权“受命”等天下大事的主宰。
周人言论中常有“受命于天”、“永保天命”一类的说法。
西周人总是把天、德联系在一起，认为修德可以换取天的欢心，因而得受“天命”。
他们反复说，周人取代殷人受命，是修德所致。
周公作为政治家和思想家，对传统的天命观念进行了改造，加入了政治伦理和个人伦理的内容。
他认为，统治者的权力虽然来自“天命”，但上天把统治权交给谁是有条件的，只有能做到“以德配天”和“敬德保民”的人，才能得到上天的信任，从而取得统治权并保持长久。
他认为，夏失权于商，商后来又失权于周，都是由于统治者失德于民，进而失信于天而导致的。
周人的祖先一直以来，都很重视道德修养，特别是注重人道，从而获得了本族和其他族群的广泛拥护，也得到了上天的信任，这才取得了“武王伐纣”的胜利，取代殷商而统治天下。
周人同样要保持清醒头脑，遵守以德治国的规律，才能确保执政地位的长久，否则，也就会像前人一样，有得而复失的可能。
周公的这些认识，反映了周人在没有完全摆脱天命观念的情况下，对政治历史规律的积极探索和理论解释。
其实，周公所说的“天命”，已有“民意”的内蕴。
所谓执政者不可违背天命，其实也就是不可违背民意。
这就把天道、世道和人道有机的统一起来了。
也就是说，在“三道”中，人道是个基础。
有了人道做基础，才能把握世道和天道的真谛。
这里虽然有道德决定论的唯心主义成份，但也反映出周人对道德作用和道德价值的深刻认识。
（二）周人对“德”的理解：传统、现实和理想兼顾。
“德”字早在甲骨文中就已出现。
在先秦文献中，“德”字最早见于《尚书.尧典》。
“德”字的原始含义与宗教观念有千丝万屡的联系。
《尚书.盘庚》中就有“非予自荒兹德”、“予亦不敢动用非德”等语句，但由于殷商人对上帝的笃信及对人事、道德的不重视，认为“我生不在命在天”，因此，对“德”没有做太多的发挥。
“德”在殷商时期还“首先是一个宗教观念”，[3]具有信仰、体认和遵从“天道”之涵义。
到了西周时期，“德”的观念又被赋予了信仰、体认和遵从“世道”和“人道”之涵义。
“皇天无亲，唯德是辅”成为周人新天命观的切入点。
当时社会各阶层皆有其应遵循之德，如天有天德、王有王德、臣有臣德、民有民德，且王德又分为先王之德和嗣王之德，臣德又细分为周公之德、为官之德及一般意义之德等。
德在起源上还与孝和礼同源,即都与生殖崇拜和祖先崇拜有密切关系,并且从发展过程上看,德与孝和礼一样体现了由家及国及天的走向以及家国天贯通的特征.可见,德与孝和礼在西周都有鲜明的等级特征,反映着贵族的宗法等级伦理观念.周人“德”观念的继承性，不仅表现在对传说中夏禹、商汤等人公而忘私优秀品德的推崇，而且表现在对周人先祖以德治国优良传统及其功德的继承。
据《史记.周本纪》载，古公亶父在豳（今陕西旬邑县西）“积德行义，国人皆戴之，熏育戎狄攻之，欲得财物，予之。
”但熏育得寸进尺，“欲得地与民，民皆怒，欲战。
古公曰：‘有民立君，将以利之。
今戎狄所为攻战，以吾地与民。
民之在我，与其在彼，何异
民欲以我故战，杀人父子而君之，予不忍为。
’乃与私属遂去豳，度漆、沮，逾梁山，止于歧下。
”这段文字记述了周人先祖为了不让民众生灵涂炭而主动放弃战争，退居歧地的高尚品德。
周文王继位以后，更是“笃仁、敬老、慈少、礼下贤者，日中不暇食以待士，士以此多归之。
”伯夷、叔齐、太颠、散宜生等人即在此时投奔周。
由于文王公正廉明，把周人治理得很好，连其他诸侯们也“皆来决平”，即请文王评理。
一次，“虞、芮之君相与争田，久而不平。
乃相谓曰：‘西伯仁人，盍往质焉
’乃相与朝周，入其境，则耕者让畔，行者让路。
入其邑，男女异路，班白不提挈，入其朝，士让为大夫，大夫让为卿。
二国君相谓曰：‘我等小人，不可履君子之庭。
’乃相让所争地以为闲原。
”（《史记正义》引《括地志》）在周人先祖影响下的优良民风由此可见一斑。
周人“德”观念的现实性，主要表现在与当时社会的宗法等级制度相适应。
西周时期创立的许多道德规范，都是当时社会经济、政治制度和血缘宗法伦理关系的反映。
周王把商及其属国的全部土地和人民，分封给灭商中有战功的亲族和同盟的诸氏族或部落，建立了许多诸侯国。
各诸侯在自己的领地内，又进一步分封给卿大夫由若干井田构成的“采邑”和附属在土地上的奴隶。
卿大夫在自己的“采邑”内，则委派“士”分别帮助管理。
周王朝把这些与宗法制度联系起来，规定天子、诸侯、卿大夫、士的爵位和财产均由其嫡长子世袭，从而确立了世袭禄位制。
这就是整个国家形成了以血缘维系的统治网。
血缘成为伦理和政治的纽带，子对父孝的伦理关系和臣对君忠的政治关系被完全统一起来了，家和国成为一种同构关系。
家庭或家族伦理和政治伦理连接得天衣无缝。
于是，在思想意识形态领域，周初统治者开辟了一个在价值取向上不同于殷商神权至上的人文精神取向，也就是把宗教信仰统帅一切的世界观转变为伦理信仰统帅一切的世界观。
可以说，中国传统文化在其发展里程中所具有的浓厚的伦理色彩，就是从殷周之际的思想变革开始形成的。
周人“德”观念的理想性，主要表现在将德的理想与礼的形式结合了起来。
人们常说，周公制礼作乐。
说明中国的礼乐文明在西周时期得到了一个大的发展。
其实，礼乐是伦理精神的外化和制度化，是在人类生活文明化过程中形成的。
它即有表达情感和寄托信仰的功能，又有道德规范的功能。
周礼比当时世界上任何民族的文明化程度都高，所以礼制也很庞杂。
《尚书》及《周礼》、《仪礼》、《礼记》中记录了大量礼文化。
其中“三礼”虽成书较晚，但也多少记录了周人的礼节仪式。
概括起来，周礼主要有人生礼仪，从生到死的冠礼、婚礼、丧礼、祭祀礼、以寄托感情；有社交礼仪，是人与人相见、交往中应讲究的礼节仪式；有维护社会和谐的礼仪，如尊老爱幼、增强团结等；有国事礼仪，如朝聘、大赦、兵礼、外交礼仪等。
周礼虽然很庞杂，但都是人们内心的道德感情、理想追求、神圣信仰等的外在表达方式。
正如王国维所说：“周之制度典礼，实皆为道德而设”。
[4]西周时期，不同的等级爵位，对应着不同的礼乐制度，其区别就在于礼器、乐器、乐队编制和表演人员的数目与规模以及乐舞曲目的不同。
等级制和爵位制构成了当时的社会关系，礼乐制既表现着当时的社会关系，又强化和理想化着当时的社会关系。
周礼虽然有过于复杂并宣扬迷信、等级和男尊女卑等历史局限性，但是将抽象的道德精神具体化、规范化、制度化，以利人们实践的方法论取向，也是有启发、借鉴意义的。
由以上分析可见，周人的“道德”观念，不仅包含着对天道、世道、人道的信仰、体认和遵从，而且包含着对传统道德、现实道德和理想道德的兼顾整合。
二、 周人伦理文化观的表现和特点（一）周人伦理文化观的表现：观念、行为、制度和器物。
伦理文化本身是观念形态的文化，具体表现为社会的道德理论、道德规范和道德教育、评价等活动；同时也表现为个人的道德理想、道德观念、道德认识、道德情感、道德意志、道德行为和道德修养。
这可以说还只是对“伦理文化”概念的狭义理解。
在广义上，伦理文化不仅包括观念形态和行为形态的文化，还包括制度形态和器物形态的伦理文化。
对周人的伦理文化观应当作广义的理解。
这就要求我们研究周人的伦理文化观时，既可以从当时人们的思想观念和行为方式切入，也可以从当时的制度文化和器物文化切入。
我们在前面论述周人的道德观时，实际上已经涉及到周人的观念、行为和制度文化，只是对周人的器物文化还未提及。
为什么周人的器物文化中也有伦理文化呢
这是因为任何器物都是人制造出来的，人在制造这些器物的时候必然会自觉或不自觉的将内心的道德观念、思想、情感、理想等外化或对象化到可以直观的器物之中。
比如，“周人制造了许多青铜器，这可以看成是其创制者文化心态的外化和物化。
因此，我们可以通过对西周青铜器的造型、用途、铭文和文饰等的分析，看到周人的伦理思想、观念、情感、理想等的精神追求。
青铜器厚重的风格，严正的造形，深沉的刻镂，象征着不可动摇的政治威严和道德信念。
西周青铜器中，有许多是贵族用来祭天祀祖、宴享宾朋、赏赐功臣、纪功颂德、婚丧嫁娶的礼器和乐器。
青铜器的这些礼乐用途，反映了周人出于表达伦理精神之需要而创造的肃穆庄严的伦理文化形式。
有些青铜器上铸成的精美铭文还含有铸文以立信的伦理意蕴。
大量青铜器上都可见深沉的饕餮纹饰，它不仅象征着周人对各种社会想象和自然现象的有序整合，而且如后来的龙凤崇拜一样，代表着政治和伦理文化中的权威意识。
”[5]不仅我们当代人要重视研究周人的伦理文化观，古代人也很重视研究周人的伦理文化观。
我们只有在继承、借鉴前人研究成果的基础上才能谈到创新。
比如，春秋战国时期的诸子百家，常常谈到西周时期的伦理文化，特别是孔子、孟子等儒家代表，不仅深入研究了西周伦理文化，而且都很推崇文、武、周公的德治思想。
因此，也可以说，孔子、孟子的伦理思想，在很大程度上是对西周伦理文化的概括、继承和弘扬。
比如，孔子推崇的“仁爱”、“文教”之道；孟子推崇的“仁政”、“王道”思想，都是对西周伦理文化精神内涵的深刻揭示和精辟概括。
因此，我们也可以通过研究孔、孟伦理思想而间接认识到西周伦理文化的基本精神。
（二）周人伦理文化观的特点：政治化、礼乐化和理论化。
周王朝取得统治地位以后，重视伦理文化建设的一个直接动因是稳定政局。
他们吸取商王朝灭亡的教训，在神权统治的思想中加入了“德治”的元素。
西周初年，周人虽然在武力上战胜了商人，但是在文化上仍然比商人落后。
所以，殷商的族人虽然处于被征服的地位，但是在文化上的优越感却没有消除。
他们认为周人是落后民族，不过是凭武力取得胜利，而决定一个王朝之存亡的“天命”绝不会就此转移给周邦。
因此，在西周初年殷商后人的反抗仍然是有的。
为了在心理上让殷商遗民彻底臣服，同时也向人民大众解释周人取得统治权的合法性，提出“皇天无亲，唯德是辅”，商人“惟其不敬德，乃早坠厥命”的理论，以此来说明上天为什么要抛弃殷商而选择周人来做统治者。
“殷鉴不远，在夏后之世”，周人对商人失败的教训进行了深刻反思，认识到治理天下不能够仅仅依靠严酷的“刑”，还要靠“德”。
当年文王就是因为“明德慎罚”才为上天所信任，也得到广大民众的拥护。
实行德治，不再屠杀奴隶，使其大量投入发展生产，不仅能缓解阶级矛盾，也能促进经济发展。
基于上述原因，周的统治者采取了以德治国的方略。
这就为道德的政治化、礼乐化和理论化打下了基础。
西周德治的内涵包括：第一，明德慎罚。
一方面，要求统治者重情重理、以德服人，同时注重对百姓的教化，使其知德懂礼，以有德为荣，以失德为辱。
这叫明德。
另一方面，秉公执法，量刑适中；对于偶犯减轻处罚；对疑罪要求查明事实，不许臆断，或者通过罚金来代替肉刑；以教化为主，禁止烂用刑罚。
第二，保民裕民。
也就是要求统治者要保护人民，使人民富足安康。
第三，天道王制。
就是说所有的统治行为和日常行为都要符合天道，要遵循事物内在的秩序和规律。
如周文王说：“工不失其务，农不失其时，是谓和德。
”第四，自我修养。
商纣王由于慌淫无度而失去了上天支持，最终兵败身死。
这个教训一直为周人所铭记。
所以，周的统治者很重视自身道德修养，并告诫其后代也要遵守道德规范，不可忘乎所以；第五，任人唯德。
在选人用人上，不仅要看其才能，更要看其品德是否高尚。
[6]德治是与法制相对而言的治国方略。
德治思想在西周确立以后，经过儒家推崇和几千年的实践证明，德治可以先于法制、高于法制、广于法制、久于法制。
现代社会虽然是以法制为主的社会，但德治仍可以在一定范围内起到必要的补充作用。
在构建和谐社会的意义上，德治甚至可以成为法制的基础。
稳定政局只是周人重视伦理文化建设的动因之一，巩固信仰和把握人生也是周人重视伦理文化建设的重要动因。
周人取得统治地位之后，面临怎样构建社会意识形态和核心价值观的难题。
殷商以来普遍存在的天、帝信仰，仍然是可以利用的精神资源。
有人认为，西周以前的信仰中，天和帝的信仰是有区别的，到了“西周时期天、帝已合二为一，难分彼此。
二者的宗教地位、神权、神性和社会功能都没有本质差异。
西周天帝作为至上神具有权威性、道德性、理智性和民族性。
西周人对天帝充满敬畏感和依赖感，信仰虔诚。
天帝信仰产生了政治整合功能、道德制约功能、心理宣泄功能以及社会认识功能。
”[7]西周统治者虽然十分重视德治，但道德毕竟还是世俗的精神力量，还不足以取代宗教信仰的力量。
因此，巩固传统信仰也是周人的必然需要。
周人在祭祀天帝的时候，还经常把本民族德高望众的先祖放到神坛上配祭，这叫“以祖配天”。
“周代祭天的最高祀典就是郊天礼，举行郊天礼时以始祖后稷配祭，这是周人祭天礼的常制，然亦不只是以后稷配祭，文献中还有所谓禘祭之礼，实为宗庙祭礼，与周人郊天配祖的制度无关。
”[8]这一现象很值得深思，它可能是中国人宗教信仰系统中，不仅包括天上的神，也包括地上的人的开始。
在中国许多历史人物被神化，放在神庙里祭祀的现象很普遍，再加上受灵魂不死和人神相通观念的影响，对祖先的祭拜同样很普遍，这与西方国家历史上的宗教信仰是显然有别的。
周人把道德宗教化和宗教道德化的同时，也把道德政治化和政治道德化。
至于道德对人生需要的满足，从周礼的繁复和功能中就可以看得很清楚。
西周之前，人们的伦理文化观还不是很系统的，更不具有理论的色彩。
到了西周时期，尤其是以周公为代表的周人的伦理文化观，不仅趋于系统化，而且具有了明显的理论色彩。
这表现在他们把信仰伦理、政治伦理和家族伦理整合了起来，使之成为当时社会意识形态的重要组成部分。
他们还把抽象的伦理思想、观念和精神文化转化为具体的礼乐制度和行为规范，使之在各个社会生活领域中的地位更加突出，功能也更加强化。
周人的伦理文化观不仅广泛渗透到西周文化的各个方面，而且为中国文化在以后的长期发展定下了基调，使其长期保持了浓厚的伦理色彩和道义取向，这也成为中国文化与西方文化相区别的显著特征。
《文化模式》读后感
[《文化模式》读后感]《文化模式》读后感创世之初，上帝赐给每人一杯土，人们从杯里吸取生命的滋养，《文化模式》读后感。
——掘根印第安人谚语（摘自《文化模式》）老师说，学文化科的人应该了解什么叫文化，历史上许多人都在这个问题上做出探索。
从泰勒的“文化是个复杂的集合体（complexwhole）”到马林诺夫斯基的“文化是功能的”（有马林诺夫斯基《文化论》、雷蒙德《文化类型》等著作），然后又有以露丝·本尼迪克特（其著作《文化模式》）为代表的民族心里学派的“文化模式”概念，他们都从不同的角度对文化做出了解释。
功能学派对文化的解释主要考虑了历史的和地理的因素，而露丝·本尼迪克特主要从历史和心理学的因素来考察文化。
总的来说，对文化的态度有两种：文化绝对主义和文化相对主义。
在人类历史上，文化绝对主义的突出表现是西方中心主义，即在社会进化论的提倡下以西方作为所有文化的标准，把西方以外的文化作为边缘文化。
文化绝对主义带来了战争、种族歧视等。
功能学派和民族心里学派都支持文化相对主义，《菊与刀》以及其对美国解决日本投降后的问题的显著效果，初步体现了美国对文化相对主义的成功运用。
本尼迪克特提出的文化模式概念是：不同的文化有不同的行为模式组合，追求不同的价值和目标。
她开创性的运用团体心理学来探讨文化。
她指出，“各种文化不能在一种伦理的基础上进行比较，但却可以比拟为共存的和同等有效的生活模式”。
这句话体现了不同文化有其追求的价值目标，一个民族的伦理标准不能强迫运用于其它民族；民族与民族之间的战争只能看作是各自对自身利益的维护，而不能在道义上寻求借口。
因此，民族与民族之间有文化的区别，而文化之间在本质上不可比的，文化是利己主义的。
现实生活中，也经常有不同文化的人之间的互相道德指责的事情发生。
让我感受最深的就是婆媳之间的关系。
为什么许多婆婆都喜欢本地的媳妇呢
我想这是因为这样能减少文化的冲突。
当婆媳之间争吵的时候，大家都诋毁对方的品格（其实这不关乎品格的事），最后大家都不甘心对方对自己所作的评价，误会永不能消退。
民族之间的差别不在生物结构上的差别，而在于文化的差别。
本尼迪克特指出，人类具有极大的可塑性。
“人类在大自然保护圈中失去的，却在较大的可塑性的优势中得到补偿。
”例如，原始部落中的人们在遇到挫折后，可以通过巫术、宗教等途径来得到精神上和物质上的安慰。
人类的可塑性是指人可以创造文化，又要接受文化的改造。
本尼迪克特在文中有段话可以清楚说明这句话。
“个体生活历史首先是适应由他的社区代代相传下来的生活模式和标准，读后感《《文化模式》读后感》。
从他出生之时起，他生于其中的风俗就在塑造着他的经验与行为。
到他能说话时，他就成了自己文化的小小创造物，而当他长大成人并能参与这种文化活动时，其文化的习惯就是他的习惯，其文化的信仰就是他的信仰。
”以上话语说明，虽然我们创造文化，当我们又“必须生活在我们自己的文化所设定的我们各自的框架之中”。
我们要生活在自己创造的文化当中，这里就有一个“人性回归”及其可能性的问题。
这个人类社会和文化是人类创造的，当我们厌倦了自己所创造的社会时，我们是否能够回归到那个已给我们破坏的自然去呢
那个曾经的自然已经破坏了或改变了，又或者当我们重新回到自然时，我们已经不能适应自然了。
列维斯特劳斯认为，文明就是反自然，因此，人类只有提高自己的文化意识，精心经营自己的文化，使文明与自然和谐，才不会出现同时被自然和文明抛弃的结果。
本尼迪克特在文中还讨论了个人与文化模式的关系，认为个体与文化之间并不对立。
虽然文化是由人创造出来的，但并不是每个人都能适应其自身的文化。
个人对文化的态度有三种：适应、不适应但努力适应、天生对立。
对于那些不能适应自身文化的人来说，“对文化行为的强调就是对个人意志的否定”。
所以对于这些人，要采取宽容和鼓励的态度，只有这样，文化才能保持长久的旺盛的生命力。
中国的文革使多少人蒙受精神的打击。
在努力减少差异的同时，不能够害怕差异，害怕差异会给人带来沉重的精神负担。
记得有一部电影中，一个人不肯承认自己会听动物说话，从而保持自己与“普通人”毫无差别，我觉得这样只能让自己非常的痛苦，这太过于害怕差异了。
以上是我读这本书所能理解的内容，但其中的深意我还需要好些时日才能够真正地体会到。
这本书是京华出版社出版的，我觉得其中的翻译还是很有“英语”的味道，句子好长啊
以后有机会我希望能够重读这一本书，最好是不同版本的。
我把读书心得放在空间上，主要是为了鼓励自己多些读书心得，同时还希望与大家交流交流。
本文开头的那句话我也很喜欢，觉得本尼迪克特把它放在文章前面实在是太秒了，这句话的深意我将在以后更加积极地思考。
〔《文化模式》读后感〕随文赠言：【这世上的一切都借希望而完成，农夫不会剥下一粒玉米，如果他不曾希望它长成种粒；单身汉不会娶妻，如果他不曾希望有孩子；商人也不会去工作，如果他不曾希望因此而有收益。
】
简述伦理学的基本问题。
伦理学所要研究的很多，有没有基本问题
如果有什么
对此我国伦理学界一直存在分歧。
有一种流传甚广的观点认为，道德与利益的关系问题是伦理学的基本问题。
这个问题包含两个方面：第一是，道德意识与物质利益谁决定谁的问题。
这个问题决定着对道德本质、规律、作用等问题的回答。
也就是说，决定 着伦理学的哲学基础是唯物论还是唯心论的问题。
第二是，个人利益与集体利益谁服从谁的问题。
这个问题决定着伦理学所建构的道德规范体系的基本原则。
也就是说，是个人主义还是集体主义的问题。
（参见罗国杰主编：《伦理学》，人民出版社1989年版，第10~12页）但也有人提出，善与恶的关系问题才是伦理学的基本问题。
因为善与恶是道德中的特殊矛盾，也只有伦理学才研究善与恶的矛盾；善与恶的问题也是古今中外一切伦理学家、学派都要研究的中心和重点问题；善与恶的矛盾也是道德和伦理学发展的动力，并贯穿在人类生活的始终及其一切领域；善与恶也是伦理学范畴的核心。
（参见魏英敏：《当代中国伦理与道德》，昆仑出版社2001年8月版，第78~85页）另外，也还有人提出，道德与社会物质生活条件的关系是伦理学的基本问题；伦理学的基本问题是道德的性质、起源和标准问题；伦理学的根本问题是科学的说明什么是善的问题。
笔者认为，在上述五种观点中，前两种观点都有合理性，只是还不够全面。
后三种观点都已经部分地包含在前两种观点中。
伦理学的基本问题应该能涵盖道德现象的各个部分，而不应该只涵盖道德现象的一部分内容。
伦理学所研究的道德现象包括了道德理论、道德规范、道德活动、道德心理四个基本部分。
那么，道德与利益的关系也罢，善与恶的关系也罢，都不能涵盖道德现象的这四个基本部分。
所以，我们应当从道德现象的四个基本组成部分中分别找出各自的基本问题，这样一来，伦理学的基本问题就必然有四个，而不是只有一个，即善与恶的关系问题是道德理论的基本问题；义与利的关系问题是道德规范的基本问题；知与行的关系问题是道德活动的基本问题；荣与辱的关系问题是道德心理的基本问题。
总起来说，伦理学的基本问题就是善与恶、义与利、知与行、荣与辱的关系问题。
善与恶的根源、性质和标准等问题，是道德理论的核心问题。
人类道德观念起源于善与恶的现象及其矛盾。
要是生活中没有恶的危害性，人类也就不会去追求善。
没有对善的追求和对恶的斗争，也就不会有道德问题和伦理学的存在。
正如罪与非罪是法律意识的核心问题一样，善与恶是道德意识的核心问题。
但是，什么是善，什么是恶，不同的时代、不同的民族、不同的阶级，往往有不同的看法，伦理学就是要科学揭示善恶标准的性质及演变规律，努力促进人们形成较为统一，且与自己所处时代相适应的道德认识。
善恶标准同人们对利益的追求有直接关系。
在一定范围内，人们通过正当手段追求自己的利益，就是善的行为；采取不正当的手段去追求利益就是恶的行为。
那么，这个范围的界线在哪里
什么样的手段才是正当的
这就需要用道德规范来规定。
世界上恶的表现有多种多样，其中大部分同人们对利益的不正当追求有关。
为了减少恶的现象发生，就必须对人们追求利益的行为进行规范。
道德就是要通过调整人与人、人与社会、人与自然、人与信仰的关系来扬善抑恶；就是要通过调整现实与理想或实有与应有的关系，来引导人和社会向着更加进步、文明和理想的方向发展。
所以，道义与功利，即义与利的关系问题，是道德规范体系所要解决的根本问题。
道德理论和道德规范的实践性都很强，如果脱离道德实践，再好的理论和规范也没有价值。
道德修养、道德教育、道德评价等道德活动现象的核心，就是要解决知与行的问题。
“知”，就是道德知识；“行”，就是道德行为。
伦理学不仅要帮助人们提高道德认识，形成正确的道德价值观念，还要培养人们的良好品质和习惯，指导人们进行正确的道德行为选择。
知行关系，既是哲学认识论问题，又是哲学价值论和伦理学问题。
在中国哲学中，许多哲人曾就知与行的先与后、难与易、分与合等问题进行过长期讨论。
无论知识论还是道德论，都强调行的重要性。
古人说行是知的前提，就相当于我们现在所说的实践是认识的基础。
古人说知行合一，不能行就不是真实的知，就是在道德认识与道德实践的意义上说的。
只有道德的理论和规范，而不能付之实践，见诸行动，就等于什么也没有。
因此，伦理学的任务不能只是帮助人们认识道德现象，还必须深入研究知与行的关系，特别是要研究知向行转化的机制，以便引导人们把道德理论和道德规范付诸实践。
荣辱观念是将道德之知引向道德之行的心理机制。
以守德为荣，以失德为耻，这是人类普遍的道德心理，也是人之为人的底线，是人格的基本点。
人有耻感或羞耻心，是保持做人尊严的自因。
一个人如果恬不知耻或不以耻为耻，就是自毁人格。
人格就是做人的尊严、资格和价值。
违背道德，自毁人格，就等于丧失了做人的尊严、资格和价值。
正是这种荣辱信念，支撑着人类的道德实践。
早在春秋时期，管子就提出了“礼义廉耻，国之四维；四维不张，国乃灭亡”（《牧民》）的思想。
孔子也提出“行己有耻”，（《子路》）认为“导之以政，齐之以刑，民免而无耻；导之以德，齐之以礼，有耻且格”（《为政》）。
如果说“耻感”是对善的否定性把握，那么“荣感”就是对善的肯定性把握。
有耻感就表明对善的认同和追求。
没有耻感就不能具体把握善，因而也就不能具体感受到为善的光荣和高尚。
如果一个社会不以恶为耻，没有对耻的厌恶和鄙视，没有对恶与耻的处罚，则既无耻，也无荣。
由于荣与辱的重要性，决定了其必然成为伦理学的基本问题之一。
探讨伦理学的这四个基本问题，是为建构完善、成熟的伦理学体系服务的。
换句话说，评价一种伦理学体系是否完善、是否成熟的标准，就是要看它对伦理学的基本问题解决得怎样，看它是怎样回答善与恶、义与利、知与行、荣与辱的关系问题。
这几个基本问题解决好了，其他问题才有可能解决得好，伦理学的意义和价值也才能表现出来。
什么是文化?
这个问题解释起来比杂，我给你说下现在的伦是什么你就明。
“现在的伦理观”，指当前存在的道德伦理价值观，是相对于传统伦理道德观而言的。
相对于封建社会重男轻女的一种社会风气，新社会提倡自由恋爱，不再是指定婚姻。
这种就是一种相对的伦理观的变化，这个例子中的，是一种进步的伦理道德观。
同时，伦理是人们在社会生活中自发而构建的一种普遍的道德观念，并没有被形成法律或条文规定下来，而只是一种普世的价值观。
这与法律的“硬性规定”是完全不同的。
“现在的伦理观”话中，实际上还有另一层含义，带有批判性口吻，暗含指责和批评当今社会道德伦理的沦陷现象，比如出现很多的二奶、三奶，再比如象“彭宇案”、“我爸是李刚”等各种热点事件后所折射出的一种道德伦理的堕落，甚至丧失。
《幸福教育论》读后感
[《幸福教育论》读后感]《幸福教育论》是由刘次林博士博士所著，《幸福教育论》读后感。
是刘次林的博士学位论文。
在他毕业的那年曾经由南京师范大学出版社出版过，在理论界和中小学都有一定的影响，表明了人们对该论文基本思想的认同和兴趣。
《幸福教育论》从教育学角度对幸福概念做了创造性的界定，并认为教育与幸福具有天然的联系，只是当代教育实践使幸福与教育的这种天然联系受到了损害。
《幸福教育论》所提出的幸福教育理论运用主客体内在统一的辩证思维，从智育、体育、德育和教师工作等方面对教育进行了理念上的深刻革命。
幸福，是一个人言人殊的老话题。
在各个不同的历史时期，从学术研究到世俗生活，都有十分丰富而又不同的看法。
从学科研究来说，伦理学对它讨论得多些，教育学则研究得不够。
刘次林选择幸福这一论题，并将它与教育联系起来，除了他对思想与现实中的人道主义问题有着特殊的敏感和热情之外，与他本人一向较为独立、内向而又执著的个性不无关系。
他把受健全的教育看作人的权利，认为学校教育应当教人以健全合理的幸福观，并使人得到幸福的感受。
他的基本构思与价值追求的旨趣使论文关注到当代国际教育讨论的热门话题。
一、人的生活以人的生活为目的有两层含义：从人与自然的关系来看，要以人类的生活为目的；从个人与社会的关系看来，要以个人的生活为目的。
人的一切活动，一切思想，一切文化都应该服务于、服从于人自身。
远在古希腊时期，普罗泰戈拉提出人是万物的尺度的命题，便肯定了人在宇宙中的崇高地位。
苏格拉底通过呼吁认识你自己将哲学研究的主题从自然回到了人自身，这也蕴含着以人的生活为目的的思想，读后感《《幸福教育论》读后感》。
马克思恩格斯则大大发展了人是目的的思想，他们把目的王国从哲学理念转回到现实的可能性生活之中。
因此，在教育要以人的生活为目的这一命题中必然地包含了对每个人个性的充分尊重。
对个人的尊重就是要成为一个人并尊敬他人为人，黑格尔在这点上与康德是一致的。
尊重从来就是相互的。
实际上，一个人若不能把自己当作目的，他就不是真正的人；二、教育以幸福为目的当我们说明了教育以生活为目的，生活以幸福为目的后，教育以幸福为目的便是水到渠成的必然结果。
世界著名的教育家乌申斯基说：教育的主要目的在于使学生获得幸福，不能为任何不相干的利益而牺牲这种幸福，这一点当然是毋需置疑的。
教育以幸福为目的既是一种实然事实的存在，也是一种应然价值的追求三)教育的幸福目的与个人本位论和社会本位论教育的幸福目的也是所谓个人本位论和社会本位论得以统一的价值标准。
教育目的的个人本位论相信个人的价值高于社会的价值，教育的目的在于满足个人的发展需要，使个人在自身完善中获得幸福。
幸福是什么?这是一个仁者见仁，智者见智的问题，不同的人有着不同的见解。
有人认为幸福就是人的根本的总体的需要得到满足所产生的愉快状态。
作为一名教师更应有义务把握好幸福教育的含义，在科学的教育观指导下，使学生获得幸福的感受。
使他们形成正确的幸福观和自信心及自主追求幸福的能力，从而使他们逐步发展成为拥有幸福能力的生命的主体。
教育的目的是什么?该书中特别指出：教育的幸福目的应该是其他教育目的的终极目的。
教育的目的是一个复杂的、多维度的、多层次的系统。
教育有认知上的，情感上的，意动上的近期目标，也有牵涉到政治、经济、文化上的长期目标；教育有为了升学、就业、较高经济收入、提高社会地位等功利性目的，也有为了身心的全面发展、精神世界的陶冶、生活情趣的丰富等非功利性的目的。
但不管是什么目的，只有把它置身于人的幸福教育中，它才是有意义的。
苏霍姆林斯基认为要使孩子成为有教养的人，第一要有欢乐幸福以及对世界的乐观感受。
教育的最终目的不是传授知识，而是以知识为工具理解生活、创造生活、并不断的追求生活得意义。
使学生在这个过程中获得物质和精神的满足感，产生丰富的幸福体验。
这就要给他们自我体验，自我实现的机会，给予学生尊重和指导，给学生交往与对话的权利和机会，让学生在多元系统中学会做事、学会生活、学会做人。
现行的教育只有让孩子生活在现实的社会生态环境中，我们才能使孩子把这一切看得真真切切、明明白白。
未来社会需要的是具有创造性、个性化的人以及能承受风险和挫折并能对多样性和复杂性的变化进行敏锐的选择和大胆尝试的人。
MSN（） 〔《幸福教育论》读后感〕随文赠言：【这世上的一切都借希望而完成，农夫不会剥下一粒玉米，如果他不曾希望它长成种粒；单身汉不会娶妻，如果他不曾希望有孩子；商人也不会去工作，如果他不曾希望因此而有收益。
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从历史性看，性别伦理观与中国文化精神的关系
中国古代哲理思想的性别特征 中国哲理思想在相当程度上源于《易》的古远传统。
流传至今的《周易》分为“经”与“传”两部分，与我们的问题相关的“阴阳”、“刚柔”、“天地”等词汇虽然只出现于晚出的（约战国时期）的《易传》部分， 但《易经》中已有六十四卦象，而它们都是由相互对比区别的两个爻象，即“---”和“- -”构成的。
六根纯“---”组成的第一个卦，名为“乾”；纯“- -”组成的第二个卦，名为“坤”。
仅就卦象而言，《易》与中国历史几乎同样久远。
不论是“伏羲画卦”的古说，《连山》（夏《易》名）、《归藏》（殷《易》名）之旧名，还是考古的发现，都在表明这一点。
自远古以来，《易》的文字部分可能有过变化，甚至是相当大的变化，但它的卦象部分不可能有重大的结构变化，不然就无《易》可言。
可以看出，卦象不同于包含杂多因子的一般图象，也不同于封闭的几何图形，而是有“二进”（binary）含义或“两性”含义的象结构。
它们由最简易的直观区别造成，没有实体化的中心、硬核和基础（两爻内在互需，自身无表现意义），只靠连断、位置、次序、正反、变换和循环等区别来构成。
而且，至少从殷周之际开始，纯“---”卦和纯“- -”卦就被称为“乾”与“坤”，并相应地有一系列对应的性质，比如“天\\\/地（霜冰、野）”、“龙\\\/牝马”等。
具体地讲，为什么我们可以说《易》象有性别的含义呢
首先，如上所及，易象都来自一对爻象；它们非常相似，明显地属于同一种类，只是在阴爻〔这里使用“阴爻”这个词是为叙述方便，不是假定在有爻象之时就有了“阴阳”赋义〕的中间有一断口。
所以，它们之间“亲密化的区别”极其微妙，比后来莱布尼兹试图用来解释它们的二进制数学符号“0”与“1”还要微妙得多。
而且，正是由于通过这最近似和最简易的相互区别来构造易象，这爻象对子中的任何一方都是绝对必要的，在“构成意义”这个终极含义上是“彼此彼此”的，谁也不比谁从本性上更优越、更真实。
任何“实体\\\/属性”、“存在\\\/非存在”、“本质\\\/现象”、“形式\\\/质料”、“主体\\\/客体”之分或赋义在这里都是无意义的（senseless），因为在易象的“话语结构”中，任何意义都要靠爻象双方的相对相生、交错往来而构成。
两种爻象的相互区别和相互需要是内在的、先于任何“存在”逻辑而为“意义”（sense, meaning）所需要的。
就此而言，两爻象之间的关系不同于任何一种后于意义构成（post-meaning-constitution）的关系，比如观念与观念之间的、概念与概念之间的逻辑关系，物与物之间的因果关系，主体与主体、主体与客体的关系，等等，而更近似于两性之间的关系。
顺着易象的这些有性别含义的特性，历代解《易》的一个基本原则就是看阴阳爻有无交感呼应；有则吉通，无则悔吝。
吴汝纶先生的《易说》总结为：《易》中凡阳爻之行，遇阴爻则通，遇阳爻则受阻。
尚秉和先生指出这是“全《易》之精髓”。
这也就是说，后世解《易》者们发现，从易象上讲，阴阳爻相交的卦爻辞（即《易经》经文中的文字断语）倾向于吉亨，相反者则多为悔吝。
“阳遇阴则通，阳遇阳则阻”意味着，异性相交相和而感生变化，生出新的可能，故而通达吉亨；反之，无论现成状态多么显赫，只要阴阳爻不交，同性相遇，无新的可能出现，则将处于危殆凶险的境况。
这一节以上部分的意思可以用《周易•系辞》上下传的两个第1章 来总结： 乾以易知，坤以简能〔评：这是在刻划乾坤卦、尤其是组成它们的阴阳爻之“象”的特点，即其结构的至易至简（直线与断线，或一字线和间断线），原发之二中隐含纯一〕；易则易知，简则易从〔评：此处言“易简”之效用，它使人的语言直觉与象化思维易于跟从〕；易知则有亲，易从则有功；有亲则可久，有功则可大〔评：‘有亲’乃阴阳两性之本义，‘有功’乃此亲亲所生之新新也〕；……易简，而天下之理得矣〔评：此语需品味再三，方得其理之一二〕；天下之理得，而成位乎其中矣。
（《系辞上》1章） 乾道成男，坤道成女〔评：其根据就在爻、卦之象中〕。
（《系辞上》1章） 刚柔〔阴阳〕相推，变在其中矣；……刚柔者，立本者也；……夫乾，确然示人易矣；夫坤，颓然示人简矣〔评：此处更是在明显地揭示阳阴爻或乾坤卦之象的特点〕。
爻也者，效此者也；象也者，像此者也〔评：注意“爻”与“效”、“象”与“像”的音和形之“有亲”〕。
爻象动乎内，吉凶见乎外；功业见乎变，圣人之情见乎辞。
天地〔阳阴〕之大德曰生〔评：要害处〕，圣人之大宝曰位。
（《系辞下》1章） 由此看来，将这一对爻画及乾坤两卦解释为阴阳，进而解释为雌雄（男女、父母、夫妇）两性，是相当合适的，因为它们本身的特点及其在《易》中的功能角色，确实有“相互关联地区别，相对相交地生成”的“性别”之义。
所以《庄子•天下篇》讲“《易》以道阴阳”是一语中的。
当然，“阴阳”在古代中文语境中的变体极其丰富，日月、明暗、天地、上下、左右、热冷、进退、往来、春秋、山水、动静、生死、兴衰等等，无处不有阴阳。
但是，如果考虑到爻象在《易》中的结构与功能，以及“乾坤”、“阴阳”、“刚柔”、“天地”在古代中文里鲜明的性别含义，那么就不会怀疑，《易》所道的阴阳中确有两性的生命与繁衍功能。
至于这阴阳在儒道兵法医等思想传统中的表现，各有不同。
有的比较明确地提及“阴阳”，比如《周礼》、《礼记》、《老子》、《庄子》、《黄帝内经》；有的则只以边缘的方式涉及，比如《孙子》；有的则似乎未明言之，比如《论语》、《孟子》、《韩非子》，但这并不说明最后这一类著作未受到《易》的乾坤阴阳的大思路的影响。
这么讲不仅是由于孔子在《论语•述而》中说“五十以学《易》”（7.17），更是由于孔子在该书中表现出来的思想方式与易象的“阴阳相分不相离，相对以相生”的含义“一以贯之”。
孔子从不脱开这种相对相生、相摩相荡的生成形势而侈谈什么“天道”、“性命”、“仁义”（《论语》5.13,9.1），教诲学生则总要在“愤启”、“悱发”的具体对话形势中，使其举一反三（7.8），欲罢而不能（9.11）。
而且，孔子爱《诗》近乎痴，称“《关睢》乐而不淫”（3.20），主张“《诗》可以兴”（17.9）等等，都反映出他不离阴阳男女之生动情境而言礼求仁的倾向。
子思（孔子之孙）所著的《中庸》中就以这样一段话来形容儒家君子的境界：“《诗》云：‘鸢飞戾天，鱼跃于渊’。
言其上下察也。
君子之道，造端乎夫妇，及其至也，察乎天地。
”（12章）这是在活泼泼地理解和发挥《易》的“刚柔相易，……唯变所适”的精神；相反，阴阳也可以被呆板化为两种构成世界的元素，成为阴阳家们构造“宇宙论”的理论基石。
这种“阴阳”却不是孔子、孟子所乐于言之的了。
韩非子深受《老子》一书影响，在他自己写的书中可以非常生动地表现阴阳虚实、动静势态的微妙含义，却不必刻意地讨论“阴阳”或正式使用这两个词。
这正是先秦人触类旁通、“知变化之道”（《系辞上》9章）的思想风貎。
由此，我们可以说：与西方传统哲学的主流形态不同，中国古代哲理思想主流的中枢处是有性别可言的。
《系辞下》一段话直接表达出这个特性：“〔孔子曰：〕天地絪緼，万物化醇；男女构精，万物化生。
”（5章） 有性哲学与无性哲学的不同趋向 现在的问题是：在哲学思想的本原之处有性别还是无性别，会造成什么样的思想效应呢
我想这效应是重大的、根本性的。
首先，认为终极实在者是有性别的，这意味着“关系”在最根本处也是无法避免的，因为“性”或“性别”势必造成一个非单一的交往局面，所谓“一阴一阳之谓道”（《系辞上》5章）也。
这就使得任何意义上的实体主义，也就是认为可以脱开关系来把握“存在之所以为存在者”或“存在（是）本身”的做法，不能成立。
终极实在绝无可定义的自性可言。
而我们已经看到，西方传统哲学——不管是古代的还是近代的——最鲜明的一个特点就是寻求有自身依据的终极实在者。
其次，这哲理上的性关系不会是完全可确定的或可对象化的，比如像逻辑和希腊数学中的那些关系，而一定是一种从根本处就动态的、相互影响的（interplaying）关系。
这也就是说，这种关系中总有些不可完全预测的、具有危胁性的东西，或者说是可造成背叛、缺陷、失恋、失败，总之就是“阴阳不测”（《系辞上》5章）的东西。
因而有性别或性感的思想总有忧患意识，“夕惕若”（《易•乾》九三）、“亢龙有悔”（《易•乾》上九）、“西南得朋，东北丧朋”（《易•坤》卦辞）、“作《易》者，其有忧患乎
”（《系辞下》7章）所以总要“观变于阴阳而立卦”（《说卦》1章）。
而西方的传统哲学与宗教的主流所看到的虚假、危险和罪恶都只属于现象界，终极关怀所要求、规定和信仰的都是那些不可能遭到感染、生病和出错的最高极者，因而感受不到任何忧患。
至极处只有充实、狂喜与感恩。
第三，两性关系也不尽同于“赫拉克利特之流”式的或佛教“缘起性空”式的动态关系，因为它们势在生成新的可能，既不只是相对的，也不只是为生成留下“空”间的。
所以《易传》讲“生生之谓易”（《系辞上》5章）；又讲“男女构精，万物化生”（《系辞下》5章）。
第四，正是由于两性关系的生成势态，使得世代延续与交叠互构状的更替成为不可避免的终极过程。
于是，对两性交生关系的重视也就自然会延伸为对其所生成的世代形态与结构的尊重，这在《易传》中就〔比如〕被解释为八卦之间的家庭关系：“乾，天也，故称乎父；坤，地也，故称乎母。
震……长男，巽……长女，坎……中男，离……中女，艮……少男，兑……少女。
”（《说卦》10章）所以在儒家传统中，“夫妇之愚”（《中庸》12章）和“《关睢》之乐”得到尊重，而亲子关系、家庭、家族、祖先崇拜占有崇高的地位，深刻之极地影响到中国文明的社会结构、人际关系、政治形态和一系列哲理思想。
谁要是看不到孔子讲的“仁爱”是以夫妇、亲子之爱为源头的，就不知此爱与墨子“兼爱”、柏拉图的“精神恋爱”、基督教的“对神的爱”或“对仇敌之爱”的原则区别，就会不明白孔子思想言论的独特之处。
也正是由于这一性别、性爱与家庭、家族的“生－存－论”上的联系，才可以理解广义的儒家在中国两、三千年的古文化中的主导地位是由来有自。
佛家缘起中观说和华严、禅宗之新境不可谓不灵妙无比，道家的有无相生、阴阳相冲、因应变化的道论不可谓不玄妙之极，但都未从根本道理上充分舒展性别的思想涵义，未能使家庭与家族获得禅性与道性，因而只能作为中国传统思想与人生境界的虽然重要但毕竟是补充的形态而存在。
可以想见，也可以发现，西方传统哲学、包括它的伦理学中不会有家庭的任何实质性地位。
在某些后黑格尔和后现代思想家（比如马克思、弗洛依德、福柯）那里，对本质主义和实体主义的批判还表现为对教会意识形态、资本主义生产伦理和财产继承制所鼓励的家庭关系的批判。
甚至在发生了重大变化的当代西方哲学中，包括本文第一节所提及的那些对“性”问题感兴趣的哲学家与思潮，比如尼采、梅洛－庞蒂、海德格尔、女权主义等，至今也都未找到真实的“家”或“家园”。
由此更令人感到，在哲学这个文化的核心处缺少了两性关系会带来何等深刻持久的影响。
于是，这样一个现象也就能够理解了，即《老子》、《孙子兵法》和禅宗，虽然对于西方人来讲也是异质的、别扭的，但还是要比《论语》和儒家容易接受得多。
第五，两性的自然交媾化生总有时间性或时机性，“天地盈虚，与时消息。
”（《易•丰•彖》）这“时”一方面表现为宏观的自然“四时”：“夫乾……大生焉，夫坤……广生焉。
广大配天地，变通配四时，阴阳之义配日月。
”（《系辞上》6章）另一方面，这“时”表现为微观的或当场发生的“时机”。
《易•彖传》赞叹十几个卦象（比如《豫》、《随》、《坎》、《革》）“之时义大矣哉”，这“时”字就主要意味着“时机〔的把握和领会〕”。
两性的交往要成功，时机是极其重要的。
领会时机，在《易•系辞》中就称为“知几”。
“《易》，圣人之所以极深而研几也。
”（《系辞上》10章）“几者，动之微，吉之先见者也。
君子见机而作，不俟终日。
”（《系辞下》5章）“关关睢鸠，在河之洲”，就是“君子好逑〔那位‘窈窕淑女’〕”之时。
因万物皆有阴阳，所以皆有时机，要想成功，非“知几”不可。
其实，“阴”、“阳”的字源都与“日”有关：云掩日为阴〔阴〕，日朗照为阳〔阳〕；它们就都与时有关，因为“日”、“月”是这个世界的生命之时的来源。
所以阴阳爻本身在《易》中充满了“时义”。
故《系辞下》讲“六爻相杂，唯其时物也”。
（9章）“〔其〕变通者，趣〔即‘趋向’〕时者也。
”（1章）孔子为人为学的要点就是“极深而研几”、“见机而作”，所以孟子赞他为“圣之时也者”（《孟子•万章下》。
老庄、孙韩等先秦智者，乃至整个中国古代的原本天道观之中，也都充溢着丰富巧妙的时机领会。
考虑到这天道观的阴阳两性的特点，这一突出的“时义”就不难理解了。
与此相对，西方传统哲学的存在论或形而上学中几乎没有“时”、特别是“时机”的存身之处，因为一个无性的或单性的理式－实体世界，或一个人格神，是无始无终、无生无灭的，当然也就无活生生的时间可言。
即便它们要体现于现象世界或干预人事时，也只是通过逻辑、数学、因果律或“救赎计划”，因而只能有物理时间与直线时间的框架，而不会要求、也不会理解那在生命的过去与未来的交织中生成的当下时机。
可以说，西方传统的主流思想中没有“四时”和“时机”的存在论与认识论的地位。
与“时”相关的是对“史”的态度，囿于此文的篇幅，就不做特别讨论了。
第六，与以上的考虑密切相关，我们可以说，有性别和性感受的哲理思想会极其关注技艺（technics, arts）在人认知世界活动中的地位。
由于“相互生成”、世代延续和时机领会的特点与要求，有性别的思想不可能以西方近代哲学中的“认识论”所认可的方式来认知世界，逻辑的（不管是形式的还是先验的）、科学实证的方式对于它不可能是原本的，因为它们都拙于感受天地絪緼、万物化生的时机，也不能很有效地处理世代延续的问题。
在我们这个深受西方存在论与认识论影响的时代中出现的知识与原发生命的脱节、家族与家族关系的解体、生态的危机、威胁人类未来的技术体制的称雄等等，都表明这样一个无性别思想的危险性。
它缺少内在的节制、深层领会的能力和对长远未来的总体视野。
而性感的思想在领会世界时，本能地就以技艺而非科学和现代技术作为最根本处的认知的活动，因为唯有技艺（比如诗、乐、礼、游戏、自娱娱人的手艺、各种艺术）才能感受两性交生的絪緼爱意，并以自身的内在韵律、节奏和“临场发挥”来呼应和创造那与生命一起涌流的时机，并且以它的本质上的多样性、可塑性、“与时偕行”（《易•乾•文言》）、和“与时消息”（《易•丰•彖》）的特性来预谋着未来，也就是呵护着家族、民族与人类的未来。
女性的地位 在对待女性的态度这个复杂曲折的问题上，有性别的与无性别的哲理也是很不同的。
简言之，有性别的哲理思想对女性的态度是多重的、可变可塑的，而无性别者则从思想方式上就不利于女性。
以下试做一简要解释。
有性别的哲理首先意识到两性的天然差别，比如乾卦与坤卦无论从爻象、卦象，还是卦辞与爻辞上都相对而别，基本上就是后来《易传》和中华文化传统中对阳与阴的区别。
阳属刚、健，阴属柔、顺（《系辞下》12章，《系辞上》1章，《杂卦》等）说阳健阴顺转成近代人的话语就是：阳主动，阴被动。
这按一般的看法就似乎有了某种“尊卑”的价值判断。
所以《系辞上》一开始就讲：“天尊地卑，乾坤定矣。
卑高以陈，贵贱位矣”。
“尊卑”甚至都可以作位置的“高下”解，但“贵贱”就很难避开价值判断了。
此外，《系辞》中的个别说法表明，起码在某些《易传》作者那里，确有对“阴”的某种歧视。
比如《系辞下》4章：“阳卦多阴，阴卦多阳，其故何也
阳卦奇，阴卦耦。
其德行何也
阳一君而二民，君子之道也；阴二君而一民，小人之道也。
”这种将阳、阴卦爻与君子、小人对应的做法，确实在一定程度上延伸到了后世的解《易》体例之中，所以也难怪朱熹有《易》“扶阳抑阴” 的看法。
与此相应，《论语》中还有一个表现孔子轻视女子的孤例。
（17.25）当然也有表明他并不轻视所有女子的另一例。
（8.20）不管怎样，我们还是必须承认，在传统的中国社会中，女子的生存地位总的说来确实低于男子，尤其是宋明以后。
然而，这仅仅是观察这个问题的一个角度。
另一个可能是更根本的和重要的角度是：从爻卦象的基本结构，以及“阳\\\/阴”、“乾\\\/坤”这些对称词的基本话语方式和含义上讲，阴阳、乾坤在最终极的意义上是相互需要、相互做成的，孤阳孤阴或阳[遇]阳、阴[遇]阴都无交无生，因而被中国古人视为凶悖悔吝。
相比于“扶阳抑阴”的说法，中国先秦文献（包括《易传》）乃至整个中华古代文献中，有更多得多的阴阳互补、相交对生而吉祥顺和的言论与主张。
这在前边的一些引文中已可看出，这里再引两段：“子曰：‘乾坤，其《易》之门邪
’乾，阳物也；坤，阴物也。
阴阳合德而刚柔有体，以体天地之撰，以通神明之德。
”（《系辞下》6章）“上下无常，刚柔相易，不可为典要，唯变所适。
”（《系辞下》8章） 由此可知，只要是在有天然性别和性感的思想氛围之中，“阴”与“女子”的地位绝不会从道理上就注定了是低级的。
比如就在《易传》里，甚至还可以找到一些扶阴抑阳的说法。
看这一段：“昔者圣人作《易》也，将以顺性命之理。
是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。
”（《说卦》2章）这里是将阴阳、刚柔与仁义相对应。
“仁”对应的是阴柔，“义”对应的是“阳刚”，于理亦合。
孔颖达的《周易正义》等书也就是这么理解的：“仁，《正义》：‘爱惠之仁’，即慈厚泛爱之德，主于‘柔’；义，《正义》：‘断割之义’，即正大坚毅之德，主于‘刚’。
” 而我们都知道，在孔子和儒家学说中，“仁”的地位高于“义”。
所以如果按这种话语方式，阴的地位与价值就要高于阳。
可见，就是在儒家学说中，也是“分阴分阳，迭用柔刚“（《说卦》2章）的，阴阳尊卑并无不可变之常位。
可以说，儒家学说中的某些尊阳抑阴的失衡讲法与社会实践，也是以阴阳相济的动态发生型的平衡观为前提的。
《红楼梦》中，似乎贾政、贾赦的社会地位高，但在贾府里边，还是贾母最受尊重。
而古代中国人的生活就是以家庭、家族而非国家为中心的，这里世代延续造成的时间含义（辈份）胜过了体制含义。
至于道家，就更是主张“专气致柔，……能为雌”（《老子》10章）和“柔弱胜刚强”（《老子》36章）。
按一般的理解方式，这一派毫无疑问是扶阴抑阳的，“谷神不死，是谓玄牝[原雌]，玄牝之门，是谓天地根。
”（《老子》6章）看到道家中的大部分和儒家中的一部分“女性语言”，一些学者甚至不无道理地主张“中国文化的发展染上了强烈的女性性别（gender）特征的色彩”，“总体说来，中国哲学似乎提倡一种‘女性’伦理”。
不过细想之下可知，道家也同样是以阴阳相济相生为前提的。
“玄牝”之“玄”仍然意味着“有无相生”（《老子》2章），也就是“两者……同谓之玄，玄之又玄”（《老子》1章）的状态。
所以《老子》里也同样有这样阴阳平衡的话：“万物负阴而抱阳，冲气以为和。
”（42章）这是性别思想本身的理路决定的，不以任何人和学派的一时好恶为转移。
因此，中国古文化中对妇女的歧视不是决定论式的和普遍化的。
在现实的层面上，总留有回旋余地和家庭、家族内的阴柔空间，乃至道观尼庵中的自由天地；而在思想层面上，则都是以阴阳互补、相济为前提的，因而伏下了重构和重新解释的各种可能。
至于西方的无性的或单性的哲学与宗教，其局面就与此很不一样了。
巴门尼德从毕达哥拉斯的对立表中择一（雄）而弃二（雌），因而主张“只有存在是存在的，而非存在乃是不存在的”；它表明“存在”的思想基因是雄性的，尽管其表达方式完全是无性的。
当代女权主义者们的分析是符合实情的，即貌似理性和客观的传统西方哲学的二分法带有强烈的男性至上主义或父权主义的特征。
这种二分往往表现为：才智\\\/感性，理性\\\/情绪，精神\\\/肉体，强壮\\\/软弱，客观\\\/主观，独立的\\\/依赖的，自主的\\\/依关系而定的，支配的\\\/受支配的，抽象的\\\/具体的，坚持普遍原则的\\\/附随具体情况的，等等。
这些对子中的前一项在西方传统哲学和理性文化中倍受推崇，而后者则受到基本方法论视野的压抑。
很明显，前项基本上是男性化或偏向男性的，而后项则以不利的话语策略偏向女性。
因此当代女权主义者吉莉根（Carol Gilligan）、格利姆肖（Jean Grimshaw）和福莱克斯（Jane Flax）等人视之为“哲学的‘男性化’”。
对比以上的讨论可以看出，这种建立在无性别感的二元化（dualism）基础上的男性主义与中国儒家的那种建立在两性相补相交基础上的某种扶阳抑阴的倾向是很不一样的。
前者更加僵硬、客观和普遍化，更无回转与调整的余地，因为它从观念逻辑上割断了对子两方的内在性别联系，造成了一个“非此即彼”的局面，使得反对男性主义的人们总处于某种劣势，为这个思维和话语的框架背上某种原罪。
所以，当代女权主义的任务，应该不只是去揭示西方传统哲学和文化中隐藏的男性化倾向，论证女性化特点在伦理上的优越性，还应该将这种讨论深入到存在论和认识论中去。
而这样一来，就很有可能涉及到中西哲学的有关比较以及终极实在到底有无性别的问题了。
只有这样，才有希望逐步而又彻底地转换自毕达哥拉斯和巴门尼德以来就控制西方理性哲学的思维定势。
女性的真正解放与终极处的性别意识确有关系，比如我们从格利姆肖讲的“女性伦理观” ——注重具体场合[生存情境]，强调同情、养育和关怀[相补相生，世代延续]，批判传统伦理学只关注选择与意志，强调在发现和适应具体情境的需要中做适当回应[时机化]——中就可感到以上所讲的中国古代有性别意识的思想的一些特征。
