高中学生个人成长计划
我认为高中三年学习计划书 （一）高中六个学期的分析和自我目标 为实现以下规划必须做到：树立信心，满怀激情，走好成功第一步。
切忌盲目激情，要有计划分步骤的学习，养成踏实认真的学习态度。
1、高一上半学期是一个初中走入高中的过渡时期。
这个时期最主要的目标是：积极适应各科老师的教学方法，迅速吸收新知识，同时稳住脚跟，一步一个脚印地进步。
所以我这个学期的目标简单来说就是四个字：适应、稳定。
2、高一下半学期是一个适应后的寻求及养成期期。
这个时期由于对自己的学习态度、方法、能力有了一个比较客观的认识，因此对各学科特点有了一定掌握。
这个时期的主要目标是：重点培养良好学习习惯，形成适合自己的学习方法，做到循序渐进地、有规律地学习，全面发展，形成自己的优势学科。
简单来说就是：养成、规律。
3、高二上半学期是一个定位起飞期。
此时，高中生活早已适应，学习方法、习惯已经成熟，所以，这个时期就要开始有所突破。
这个时期最主要的目标是：进入一本梯队。
4、高二下半学期是一个稳步发展期。
有了高二上半学期的起飞和突破之后，又要开始稳住脚跟了，这时要全面地、客观地看待自我和他人，毕竟“知己知彼，百战不殆”。
这个时期最主要的目标是：稳定自我水平，基本确定自己在年级的学习地位。
5、高三上半学期是一个扎实复习期。
经过高二的认知后，自己的学习地位也稳定下来，不再轻易后退。
就要完全静下心来稳扎稳打地复习。
此时也要注意调整心态，摆正主观态度。
时刻保持新鲜的自信心、坚韧的性格。
不要受客观环境的影响，履行自己的计划，做到步步为营。
6、高三下半学期是一个加速冲刺期。
可以适当地做些拔高。
要全面解决自己所面临的问题，查缺补漏，扫除残敌，不留后患。
还有此时心理素质也很重要。
时刻摆正心态，注意情绪的变化，做到自我及时调整，自我鼓励和认定。
就如爱迪生所说：“自行是成功的第一秘诀”。
（二）要掌握科学的学习方法。
1、预习 预习最重要的是能发展我们学生的自学能力，减少对老师的依赖，增强独立性；预习可以加强记课堂笔记的针对性，改变学习的被动局面。
要在测览教材的总体内容后再细读，充分发挥自己的自学能力，理清哪些内容已经了解，哪些内容有疑问或是看不明白（即找重点、难点）分别标出并记下来。
同时适当地一些课前的习题练习，逐步了解知识点。
这样既提高了自学能力，又为听课“铺”平了道路，形成期待老师解析的心理定势；这种需求心理定势必将调动起我的学习热情和高度集中的注意力。
2、听课 听老师讲课是获取知识的最佳捷径，老师传授的是经验证的真理；是老师长期学习和教学实践的精华。
我制定的听课方法包括以下几点： A）做好课前准备，即预习。
精神上的准备十分重要，保持课内精力旺盛，头脑清醒，以及对探求知识的极大兴趣，是学好知识的前提条件。
B）集中注意力。
思想开小差会分心等一切都要靠理智强制自己专心听讲，靠意志来排除干扰。
C）认真观察、积极思考。
不要做一个被动的信息接受者，作老师的合作者，学习的参与者，要充分调动自己的积极性，紧跟老师讲课的思路，对老师的讲解积极思考。
结论由自己的观察分析和推理而得，会比先听现成结论的学习效果好。
D）在听取公式定理的同时充分理解、掌握老师的解题方法，学习思路。
E）抓住老师讲课的重点。
即不能忽视老师讲课的开头和结尾，开头，往往寥寥数语．但却是全堂讲课的纲。
只要抓住这个纲去听课，下面的内容才会眉目清楚。
结尾的话虽也不多，但却是对一节课精要的提炼和复习提示。
同时还要注意老师反复强调的部分。
F）做好课堂笔记。
笔记记忆法，是强化记忆的最佳
体育锻炼的收获与感受300字
第一篇： 每一个人都有曾经帮助过你、关心你的人 ，也会发生一些感人的故事，下面就来听 听我的吧
体育课的各科达标内容是我的弱点，因此 ，每天晚上爸爸总是带着我出来锻炼，那 可是非常累的，锻炼项目有：慢跑三圈、 跳台阶、压腿、跳高……一开始，我认为 这些项目很简单，后来我才发现并不是很 容易就能完成的，于是，我就开始厌倦了 这些项目，开始赖在家里不走了。
有一次 ，爸爸生气了，就对我说：“这么做也是 为了你好啊，我也想让你的体育达标啊
”我就说：“但是很累啊，我吃不消啊
”“ 那就锻炼15分钟休息5分钟。
”从那次起 ，我和爸爸便成了公园里的常客。
走在小 路上，时不时地可以见到爸爸牵着我的手 在公园里跑步的身影。
我每天在锻炼，妈 妈都连连夸我厉害，我一下子觉得爸爸真 的好伟大，就好像英雄一样。
上个星期五，体育王老师说要测仰卧起坐 ，我一听就慌了：糟了，暑假里仰卧起坐 没有练，完了，又要很差了
没想到测出 来的成绩一下子从上个学期的32个变到 了44个，真是出乎我的意料啊
我回去 告诉了爸爸，爸爸说：“好样的，这全靠 暑假里的运动啊
”我鼻子一酸，泪水在 眼眶里打起了转转：要不是爸爸硬让我练 ，我怎么会有今天的好成绩呢
这事永远记在我心里，温暖我一生。
跪求论文:中国近代对孔学的态度
长期来，孔子是中国的“至圣先师”，儒学处于独尊的地位。
但是，在近代，孔子和儒学却受到新学家们越来越猛烈的冲击。
中国近代的批儒反孔斗争，是中国近代的社会大变革在文化思想领域的反映，是鸦片战争后西学东渐、中西文化冲突的必然结果，是中国近代资产阶级文化“革命”、文化重建运动走向深入的标志和重要组成部分。
它不仅是中国近代文化、思想史上的大事，也是整个中国文化、思想史上的大事，其影响是巨大的，其中有不少经验教训值得我们认真总结。
一 中国近代对孔子和儒学的冲击，最早可以追溯到太平天国时期。
在这一时期，不仅起义的农民捣毁孔庙，焚烧儒经，而且仇视太平天国的封建知识分子汪士铎也指斥孔孟，抨击儒家，痛斥理学。
在中国两千年的历史上，太平天国第一次破天荒地打出反孔的旗帜，严重亵渎了孔子的权威，所造成的震动是巨大的。
而且，中国封建社会两大对立阶级的思想代表在同一时期中一齐反孔，这无疑反映了儒学正面临严重危机。
对于这一现象，我们在研究中国近代文化、思想史时应予以重视。
但是，不论是洪秀全还是汪士铎，他们的反孔都不具有近代意义，不属于近代资产阶级文化重建的范围。
在中国近代，出于资本主义变革和资产阶级文化重建的需要，以新的理论武器、意识形态去触动孔子和儒学，是从资产阶级维新派开始的。
作为中国近代资产阶级的一个政治派别，维新派的理想是要在中国实现资本主义变革。
他们日益感到，孔子思想和儒学在许多方面同资本主义变革的需要是抵触的，不能不对它有所触动;但另一方面，他们又认为中国的资本主义变革和文化重建，必须“因中国人之历史习惯而利导之”(梁启超:《南海康先生传》)，为此又不能抛弃孔子和儒学的旗帜。
于是，他们试图效法马丁·路德，按资产阶级的要求对儒学进行改造。
在戊戌时期谭嗣同曾表示:“吾甚祝孔教之有路德也。
”(《仁学》上)几年后，梁启超自豪地公开宣称，他的老师康有为便是“孔教之马丁·路德”(《南海康先生传》)。
在当时，封建势力十分强大，维新派自身的力量相当弱小，西学、新学还刚刚传入，势力尚很微弱。
为了减少斗争的阻力，在开头一个时期，他们极力避免同孔子和儒学发生公开、正面的冲突，而是打出了“孔教复原”(同上)的旗帜。
他们公开的口号是扫除千百年来的迷雾，恢复孔子和孔学的本来面目，“发明孔子之真意”《同上)。
这种所谓“复原”，形式上是复古，实际上是革新。
即在尊孔的旗号下，采取偷梁换柱、釜底抽薪、旧瓶装新洒等一套手段，改变孔子的形象，变更孔孟之道的性质，赋予儒学以新的内容。
他们所作的“孔教复原”工作，主要是: 首先，康有为通过经学研究的合法途径大胆宣布，神圣儒家经典的一部分即“古文经”乃是冒牌的伪经，必须废弃。
1891年，他发表了《新学伪经考》一书。
在这本书中，他站在“今文经”学的立场宣布，《周礼》、《古文尚书》、《左氏春秋》等古文经都是西汉末年的学者刘歆为了“佐莽篡汉”的需要而伪造的，它根本不是儒学的真经，而是为王莽新朝服务的“新学伪经”。
这样一来，自东汉以来历代所崇奉的古文经就完全成了冒牌货，而且，中国“二十朝王者”全都是“咸奉伪经为圣法”（《新学伪经考>序》），以假当真，早就误入歧途。
这就使神圣的传统儒学与神圣的封建制度失去了相当部分的依据。
其次，康有为等人又按维新派的政治需要重新塑造了孔子的形象。
继《新学伪经考》之后，于1898年初康有为又出版了《孔子改制考》。
在这本书中，他认为中国的古史“六经以前，无复书记”，是“茫昧无稽”的，“三代文教之盛，实由孔子推托之故”(《孔子改制考》卷一)。
六经实际上是孔子为了“改制”而假托古人的事迹言论来表述自己政治理想的作品，其中充满了改制的“微言”。
这样，在康有为的笔下，孔子就成了一位“改制教主”了。
康有为的这一说法曾为维新派广泛宣传。
谭嗣同也说: (孔子)晚而道不行，掩涕于获麟，默知非变法不可。
于是发愤作《春秋》，悉废古学，而改今制，复何尝有好古之云云也。
……方孔之初立教也，黜古学，改今制，废君统，创民主，变不平等为平等。
(《仁学》上) 经过康有为等人的改装、重塑，孔子就成了替资产阶级的资本主义变革事业护法的圣人，完全变了样。
第三，他们又对孔学的核心—仁作了全新的解释。
康有为说:“仁者，在天为生生之理，在人为博爱之德”(《中庸注》)，“仁莫大于博爱”(《论语注》卷十四)。
谭嗣同认为:“仁以通为第一义”，而“通之象为平等”(《仁学界说》)。
由此，他们得出了“孔教者，兼爱主义”、“孔教者，平等主义”(梁启超:《南海康先生传》)的结论。
他们力图让人相信，三纲之说、“一切分别等衰之名”，都是“世俗小儒”“妄生分别”，与孔子是无关的。
显然，这种所谓的“复原”，实际上是他们对孔学的革新、改造，并非孔子的原貌。
对于康有为等人的这些做法，当时的封建顽固派早有觉察并作了揭露。
他们说，康有为“明似推崇孔教，实则自申其改制之义”(文涕《严参康有为折》)，“其貌则孔也，其心则夷也” (叶德辉:《与刘先端、黄郁文两生书》，《翼教丛编》卷六)。
应该说，旧势力的这些观察分析是准确的。
需要指出的是，维新派思想家对于孔子和儒学，不只是在尊孔的旗号下加以改造，而且还在一些场合公开地贬抑、指责。
他们连“其貌则孔”也未加以维护。
康有为曾公开批评、贬低《论语》。
他说，《论语》一书为“曾子门人弟子后学所纂辑也”，“而曾子之学，专主守约”，因此，《论语》“但传守约之绪言，少掩圣仁之大道”，显得“谬陋粗略，不得其精尽”(《<论语注>序》)。
虽然，他把《论语》的“谬陋粗略”归罪于“曾门弟子之宗旨、学识狭溢”(同上)，但这毕竟是对《论语》的尖锐批评、严重贬低和明显不满。
正象梁启超所说，“昔中国之言孔学者，皆以《论语》为独一无二之宝典”(《南海康先生传》)，康有为对它的贬低、不满，实际上也就是对孔学的贬低、不满，至少在实际效果上是这样的。
再如谭嗣同，他是崇佛的，在《仁学》一书中，他一再把孔置于佛之下。
他宣称:“佛教大矣，孔次之，耶为小”(《仁学》上)，“佛能统孔、耶”(《<仁学)自序)>。
对于秦以后的儒学，他更是一概否定，痛斥不留余地。
这是大家所熟知的，兹不赘述。
由于形势在变化，时代在前进，二十世纪初梁启超对孔子和儒学进行了更为激烈的批评。
他曾公开指名道姓地指责孔孟: 先秦诸子之论战，实不及希哲之剧烈，而嫉妒偏狭之情大为吾历史污点者。
以孔子之大圣，甫得政而戮少正卯。
……其毋乃以三盈三虚之故，变公敌而为私仇，其毋乃滥用强权，而为思想自由、言论自由之蝥贼耶?“·…孟子之距杨墨，则毫无论据，而漫加以无父无君之恶名，……绝似村妇谩骂口吻，毫无士君子从容论道之风。
(《论中国学 术思想变迁之大势》) 对于儒家，梁启超有更多的公开批评。
他认为，儒家最大的弊病是维护封建等级制和君主专制、他说: 孔学则严等差、贵秩序，而措而施之者，归结于君权。
……于帝王驭民，最为适合，故霸者窃取而利用之以宰制天下。
(同上) 其次，他认为，孔子“述而不作，信而好古，非先王法言不敢道，非先王法行不敢行，其学派之立脚点近于保守”(同上)，“我国人最富于保守性质，而儒家学说适与之相应。
”(《中国法理学发达史论》)最后，他对儒学独尊所造成的危害作了揭露。
他说: 自汉武表章六艺，罢黜百家，凡非在六艺之科者绝勿进，尔后束缚驰骤，日获一日。
虎皮羊质，霸者假之以为护符，社鼠城狐，贱儒缘之以谋口腹，变本加厉，而全国之思想界销沉极矣。
(《新氏说·论进步》) 他的结论是:“儒学统一者，非中国学界之幸，而实中国学界之大不幸也。
”(《论中国学术思想变迁之大势》) 19Q2年4月，梁启超给康有为写了一封长信，其中有这么一段话: 弟子以为欲救今日之中国，莫急于以新学说变其思想，然初时不可不有所破坏。
孔学之不适于新世界者多矣，……思以数年之功著一大书，揭孔教之缺点，而是正之。
(《梁启超年谱长编》，第277-278页) 梁启超在这封信中说，当时与他同一主张的尚有维新派人士韩文举、汤觉顿等人。
另外，维新派的另一重要成员黄遵宪，虽不赞成公开触动孔子，但他也认为“儒教可议者尚多”，“孟子亦尚有可疑者”。
因此，他表示梁启超等人批评儒家的言论“实协于公理，吾爱之，重之，敬之，服之”(同上书，第291-292页 )。
可见，主张对孔子和儒家思想进行一番清理，“揭孔教之缺点”，乃是当时一批维新派的共同要求。
为了排除阻力，取得人们的理解和支持，梁启超又以进化论的观点解释了所以必须对孔子和儒学有所触动的原因。
他指出，孔子等古代圣哲的学说，“亦不过说法以匡一时之弊，规当世之利，而决不足以范围千百万年以后之人也”(《新民说·论自由》)。
就是说，任何古代圣哲的学说都是当时历史条件和历史需要的产物，都具有时代性，它不可能“一一可以适于今日之用”，不可能都符合今天的需要。
因此，今天人们对于古之圣哲，应该是“时而师之，时而友之，时而敌之，无容心焉，以公理为衡而已。
”(同上)采取“可者取之，否者弃之”(《保教非所以夺孔论》)的态度。
梁启超首次明确指出孔子和儒家思想具有时代的局限性，它并没有也不可能为后世规定一切、指明一切，这是重要的理论贡献。
特别是他关于不做古之圣贤的奴隶的口号，在当时对于破除迷信，解放思想，摆脱传统思想的束缚，具有十分重要的意义。
本着“可者取之，否者弃之”的正确态度，维新派对孔子思想和儒家学说是既有批判又有继承的。
其中最突出的是他们大力弘扬了孔子的仁学。
康有为、谭嗣同都用仁来表述他们的政治、道德原则和理想，把仁学纳入自己的思想体系，并使之成为这一体系的主干。
在哲学上，他们普遍把儒家的变化日新思想与西方的进化论相结合，对中西这两种发展观作了比较成功的融合。
而公羊家的“三世说”则成为他们中大多数人的进化史观的理论外衣，产生了重要影响。
此外，对于儒家的伦理道德学说，特别是道德修养方法，他们也曾大力继承。
二 随着中国近代资本主义变革和资产阶级文化“革命”、文化重建运动的逐步深入，以及中西文化冲突日趋尖锐，在二十世纪初资产阶级革命派登上历史舞台后，近代的批濡反孔完全以公开的形式出现。
对于促进反孔斗争走向公开和高涨，梁启超、章太炎的一些文章曾起了不小的作用。
当时一篇文章说: (梁)氏《保教非所以尊孔论》，其论学术变迁，亦多崇诸子而抑孔子。
余杭章氏《訄书》，至以孔子下比刘散，而孔子遂大失其价值，一时群言多攻孔矣。
……后生小子窈然和之，孔子遂几失其故步。
(许之衡:《读<国悴学报)感言》，《国梓学报》第6期) 这一说法是符合实际的。
革命派的某些批孔文章曾发表过一些十分激烈的言沦。
比如，日本人远藤隆吉关于“孔子之出于支那，实支那之祸本”的说法，当时曾被人几次引用。
据此，有人认为，“使中国而于致今日也，其儒之罪哉。
”(壮游:《国民新灵魂》，《江苏》第5期)在当时，反孔最激烈的是革命派中的无政府主义者。
他们的一篇文章认为，“孔丘砌专制政府之基，以荼毒吾同胞者，二千余年矣”，因此，“欲支那人之进于幸福，必先以孔丘之革命。
”(绝圣:《排孔征言》，《新世纪》第52期)正是基于这一认识，他们中有人提出了“圣贤革命”(李石曾:《三纲革命》，《新世纪》第5期)的口号，打出了“排孔”、“绝圣”的旗帜。
不过，在革命派内部，对孔子的看法和态度并不一致。
某些著名的革命党人 (如陈天华)以及“国粹派”的多数成员是不赞成批孔，甚至是尊孔的。
而且，当时革命派发表的反孔文章，影响尚不大。
因此，二十世纪初革命派的批儒反孔尚未能在全国形成一次思想运动。
1912年南京临时政府成立后，停止了长期来的祭孔典礼，一些地区的学堂废止了读经，“各省毁孔庙，撤孔像，去孔位之事，日有所闻。
”(张智睿:《新注四书白话解说》卷首)这些引起了反动守旧势力的恐惧和仇恨。
为了消除辛亥革命所带来的革命影响，进而复辟帝制，反动守旧势力掀起了一股尊孔复古逆流，竟然公开要求定孔教为国教。
袁世凯不仅颁布《通令尊崇孔圣文》，在宪法草案上规定“国民教育以孔子之道为修身大本”，而且又亲率百官祭孔。
在他的支持下，这股尊孔复古逆流更加嚣张。
为了打击这股逆流，捍卫民主共和，把要求民主和科学的新文化运动引向深入，一批激进民主主义者又发动了规模更大、更猛烈的批儒反孔运动。
1916年，《新青年》连载了易白沙的《孔子评议》一文，向孔子和孔教发难。
接着，陈独秀、李大钊、吴虞等人发表了一篇又一篇反孔论文，向孔子和儒学发动了越来越猛烈的冲击，造成了全国规模的思想运动，于是近代的反孔斗争进入高潮。
二十世纪初资产阶级革命派和新文化运动时期激进民主派的批孔，不论在理论深度、激烈程度还是在声势、规模、影响上都是有差别的。
不过，他们对孔子和儒学的批评，所指向的方面，基本上是一致的，所以本文把两者放在一起来考察。
值得我们注意的是，革命派和激进民主派为了取得人们的理解，壮大批儒反孔的队伍，他们曾反复说明了所以必须批儒反孔的原因。
这些归纳起来主要是以下几方面: 第一，他们指出，在中国历史上，儒学是维护封建等级制和君主专制的，孔子实际上已成为“帝王专制之护符”，因此，今天要推翻封建君主专制，建立和捍卫民主共和，就必须批儒批孔。
他们说，“孔氏主尊卑贵贱之阶级制度，由天尊地卑演而为君尊臣卑、父尊子卑、夫尊妇卑、官尊民卑;尊卑既严，贵贱遂别。
”中国历代“守孔教之义，故专制之威愈衍愈烈。
” (吴虞:《儒家主张阶级制度之害》)因此，今天欲“破专制之恶魔”，“谋人类之独立”，“必自无圣始”(凡人:《无圣篇》，《河南》第3期)。
他们又指出:“孔子专门叫人忠君服从” (君衍:《法古》，《童子世界》第31期)，“孔孟之学说出，君权遂益尊。
”(《悍儿之厌世主义》《河南》第7期)在中国历史上，孔子实际上已成为“历代帝王专制之护符”(李大钊:《孔子与宪法》)，因此“孔教与帝制，有不可离散之因缘”(陈独秀:《驳康有为致总统总理书》)。
他们说: 君主无圣人，则其压制臣民较难，惟有圣人而君主乃得操纵自如，以济其奸。
……圣人与君主，互相为因，互相为果。
(吴魂:《中国尊君之谬想》，《复报》第1期) 儒教不借君主之力，则其道不行，……君主不假儒教之力，则其位不固，……儒教与君主，盖相得而益彰者也。
(吴虞:《驳康有为君臣之伦不可废论》) 在辛亥革命准备时期，革命派所以反复说明圣人与君主的关系，是为了证明批孔对推翻帝制的重要性。
而在辛亥革命后，激进民主派所以揭示两者的关系，则是为了说明批孔对于反对帝制复辟、捍卫民主共和的重要意义。
这说明，他们所以连续批孔，重要原因之一是为了在中国实现民主共和。
正如陈独秀所声明的那样:“要拥护那德先生，便不得不反对孔教”。
(《新青年罪案之答辩书》) 第二，他们指出，三纲乃是“孔教之根本教义”，要推翻封建旧道德，建立资产阶级新巡德也必须批儒批孔。
在二十世纪初，革命派中的无政府主义者首先提出了三纲与圣贤的关系。
{也们中有人说，“作纲常伦纪者，圣贤也”，为了“破纲常伦纪之说”，就必须进行“圣贤革命”(李石曾:《三纲革命》，《新世纪》第11期)。
到新文化运动时期，激进民主派对此作了更进一步的说明。
陈独秀说:“三纲五常之名词，虽不见于六经，而其学说之实质，非起自两汉唐宋以后，则不可争之事实也。
”(《宪法与孔教》)这是因为“儒者之精华日礼”，“礼者何”?即是明尊卑、贵贱、_仁下之分，这正是“三纲之说所由起也”，所以，“三纲说不徒非宋儒所伪造，且应为孔教之根本教义。
”(同上)他们指出，以三纲为核心的封建旧道德，乃是一种“不平等之道”，是“以己属人之奴隶道德”，它造成了中国长期来“君虐臣、父虐子、姑虐媳、夫虐妻、主虐奴、长虐幼”(陈独秀:《答傅桂馨》)的残酷现实。
要想在中国实现自由、平等、博爱，就必须推翻三纲，而“欲法除三纲五伦之奴隶道德，当然以废除孔学为唯一之办法。
”(钱玄同:《中国今后之文字问题》) 第三，他们指出，孔子和儒学定于一尊，造成了中国二千年来的学术专制，为实现思想自由，繁荣中国的学术文化，为传播新思想扫除障碍，也必须批儒批孔。
他们说，“学术所以进步者，由于竞争也”(《道统辫》，《民国日日报汇编》第3集)，然而，自汉武帝“罢百黜家，独尊儒术”后，便在中国逐渐形成学术垄断、思想专制，造成极大危害。
他们指出: 自汉武以来，学尚一尊，百家废黜，吾族聪明，因之锢蔽，流毒至今，未之能解。
(陈独秀:《答常乃德》) 汉兴，更承其绪，专崇儒术，定于一尊。
为利一姓之私，不恤举一群智勇辩力之渊 源，断丧于无形，由是中国无学术也。
(李大钊:《民彝与政治》) 他们断言，这种局面如果不改变，中国将无新学术、新思想，最终也将无新国民。
为了实现思想自物、学术民主，使新思想得以广泛传播，就必须对儒学发动“革命”。
第四，他们又进一步指出，孔子在历史上虽有其贡献，但是他的学说、思想在今天已不合时代潮流，为了建设新制度、新社会、新国家就必须批孔。
革命派和激进民主派的多数思想家并没有一概抹煞孔子在历史上的地位、贡献。
李大钊说:“孔子于其生存时代之社会，确足为其社会之中枢，确足为其时代之圣哲，其说亦确足以代表其社会、其时代之道德。
”(《自然的伦理观与孔子》)陈独秀也认为，孔子的伦理学说“在宗法社会、封建时代、诚属名产”(《答俞颂华》)。
即使反孔最激烈的昊虞也认为，“孔子自是当时之伟人”(《答陈独秀》)。
但是，他们指出，“孔子之圣，圣于昔时，亦既往矣。
”(凡人:《开通学术议》，《河南》第5期)在他们看来，孔子的学说今天已失去其合理性，甚至成为社会发展进化的障碍，因此对它展开批判乃是“必然之势”。
在这方面，陈独秀的论述是具有代表性的。
他说，“孔子生长封建时代，所提倡之道德，封建时代之道德也;所垂示之礼教，即生活状态，封建时代之孔教、封建时代之生活状态也，所主张之政治，封建时代之政治也。
”(《孔子之道与现代生活》)可是，当时中国所面临的历史任务是在中国“建设西洋式之新国家，组织西洋式之新社会，以求适今世之生存。
”为此，就必须“首先输入西洋式社会国家之基础”，这就是“平等人权之新信仰”。
然而，孔子的学说“于此新社会、新国家、新信仰”是“不可相容”的(《宪法与孔教》)，为了在中国建立新社会、新国家、新信仰，就必须批判孔子，清算儒学。
他又指出，在当时孔教不仅“不能支配现代人心，适合现代潮流”，而且“还有一班人硬要拿他出来压迫现代人心，抵抗现代潮流，成了我们社会进化的最大障碍”(《孔教研完》)，这就更使人不得不起而反孔。
大致说来，从二十世纪初到五四时期，革命派和激进民主派对孔子和儒学的批判，是紧紧围绕前三方面进行的，而第四方面则是他们对所以必须批孔而作的总体性说明。
三 近代的批儒反孔，作为中国思想史、文化史上的一件大事，其影响是巨大的。
孔子是中国传统文化的最高代表，以孔子为代表的儒家思想是中国传统思想的主流，在中国历史上的影响至为深广。
近代一批新学家对孔子和儒学持续、猛烈的冲击，严重动摇了孔子的权威，亵渎了儒学的神圣，这就必然要使中国的一套传统观念、价值取向进一步发生深刻变化。
近代的批儒反孔既是近代资产阶级的文化“革命”、文化重建运动深入展开的必然结果，同时它也推动了近代的文化“革命”、文化重建运动进一步走向深入。
孔孟学说、儒家思想经过长期演变和封建统治者的长期利用，它已成为封建统治者的精神支柱。
到近代，它则成为传播新思想、新文化，进行资产阶级启蒙的障碍。
而且，近代的反动守旧势力又总是利用它作为抵制新思想、新文化、新潮流的盾牌。
近代反孔斗争的兴起和高涨，就为新思想、新文化的传播清除了障碍。
两千年来，由于儒学独尊，中国思想、学术界“咸以孔子之是非为是非”，造成严重的思想文化专制。
近代的批儒反孔否定了孔子“至圣”的地位，打破了儒学独尊的局面，这大大有助于破除思想、学术领域的盲从与迷信，有力地推动了近代的思想解放。
从此，中国的学术摆脱了经学的形式和影响，这无疑有助于中国学术的发展。
总之，近代的批儒反孔，对于打破中国文化思想领域的旧格局，开辟中国文化思想史的新时代，曾经产生了巨大影响。
此外，近代的新学家们主要是从反对封建等级制和君主专制，反对封建旧道德，反对文化思想专制等几方面的需要出发来批儒反孔，这无疑有利于中国人民的反封建斗争，客观上推动了中国近代资产阶级民主革命的进程。
但是，近代的批儒反孔特别是革命派和激进民主派的反孔的偏差和缺陷也是明显的。
这主要表现在他们中许多人对孔子和儒学缺乏历史的、科学的分析，采取了简单粗暴的态度，得出了一些片面偏激的结论，在批判与继承的问题上出现了偏差。
所以如此，这同他们 (特别是新文化运动的领导人)观察处理问题的形而上学、形式主义的方法是分不开的。
对此，后来曾有过深刻的分析。
他说:“五四运动本身也是有缺点的。
那时的许多领导人物，还没有马克思主义的批判精神，他们使用的方法，一般地还是资产阶级的方法，即形式主义的方法。
……他们对于现状，对于历史，对于外国事物，没有历史唯物主义的批判精神，所谓坏就是绝对的坏，一切皆坏;所谓好就是绝对的好，一切皆好。
”(《反时党八股》，。
《选集》第三卷，第788-789页)在形而上学、形式主义方法的支配、影响下，他们的一些认识和做法是不当的。
从总结经验教训的角度看，以下几点尤其值得我们注意。
第一，他们中一些人把以儒学为核心的中国传统文化同西方文化绝对对立起来，认为二者“背道而驰，势难并行不悖”(陈独秀:《答佩刘青年》)，否认二者有交流融合的可能。
由此，他们得出了这样的结论: 吾人倘以新输入之欧化为是，则不得不以旧有之孔教为非;倘以旧有之孔教为是， 则不得不以新输入之欧化为非。
新旧之间，绝无调和两存之余地。
(同上) 在他们看来，对这两者只能是“存其一必废其一”，今天既然要输入新的西方文化，那么就只能抛弃儒学。
同时，他们中一些人又错误地认为，西方文化可以全盘取代中国的传统文化，在文化重建运动中可以“直径取用”于西方，而不必考虑本民族传统文化之根。
这种错误认一识就使他们越发忽视对儒学作批判的继承。
第二，应该说，近代的新学家们看到并揭示了孔子和儒家思想的时代性，认为它并不能 “范围后世”，这是他们的理论贡献。
但是，他们中多数人只看到孔子思想和儒学的时代性、局限性，而没有看到其中尚具有超越性和永恒价值的成分;只看到儒学在历史上曾是封建统治的精神支柱，而没有看到其中又包含了中国传统文化的精华。
由于他们不懂得孔子思想和儒学是一个多层次的文化复合体，结果就势必要得出孔子思想和儒学完全不适合新时代需要的错误结论，因而对它只讲批判而不讲继承。
第三，虽然他们中一些人也承认孔学中确也存在某些有价值的东西，但又认为孔学既已成为一个完整的理论体系，便无法利用改造。
比如，陈独秀曾说，孔学“亦非绝无可取点” (1917年3月1日《答俞颂华》)，但是他又宣称，孔学既“已成完全之系统，未可枝枝节节以图改良，故不得不起而根本排斥之。
（1917年5月1日《答俞颂华》)在他看来，凡已成“系统”的学说、理论，就只能在存与废中作选择;孔学既含有时代的局限性，今天就只能“根本排斥”而不能作批判的继承。
这种态度不仅反映了他们思想的形而上学性，同时也反映了他们当时对于孔学尚缺乏取其精华、弃其糟粕，作具体分析，进行辩证否定的能力。
第四，他们虽然看到了在中国历史上实际存在两个孔子的现象，但却未能在实际活动中重视和强调这种区分。
我们知道，在中国历史上实际存在两个孔子，一个是春秋末年伟大的思想家孔丘，一个则是被历代封建统治者及其思想家作为守护神而塑造起来的孔圣人。
因为各个时代都按自己的需要来塑造，实际上也可以说有多个孔子。
在近代，一些新学家是看到了这一点的。
在二十世纪初梁启超即指出，自汉以来，“儒之为儒，又非孔子之旧矣。
” (《论中国学术思想变迁之大势》)他又具体指出:“寝假而孔子变为董江都、何邵公矣，寝假而孔子变为马季长、郑康成矣，……寝假而孔子变为程伊川、朱晦庵矣，寝假而孔子变为陆象山、王阳明矣
周汝昌红楼梦研究中哪本书最好
肠子篇：一百亿个活的养乐多菌帮肠道做运动，肠子漂亮，人就美，活的活的养乐多，越活越开心。
朝花夕拾写藤野先生的读后感
鲁迅是中国文学史上重要的一个人，他发表了第一篇白话文小说，参加新文化运动，对历史的发展贡献很大，他一生只出了一本回忆性散文集《朝花夕拾》，作者回忆了从青年时期以来的经历。
其中有一篇是《藤野先生》。
当时的背景是作者在矿路学堂毕业后感到爽然若失，一无所能，学问是“上穷碧落下黄泉，两处茫茫皆不见”，于是决定出国到日本学医。
从题目和所收录的小说集可以推测出来，是作者回忆一位日本的老师藤野先生。
3 h- d$ u5 n# g3 \\\\* |文章前两段看似是描述到东京的见闻，可是在每一句中都暗藏着对当时清朝留学生的讽刺，表达作者的失落，写得暗藏不漏，读者却又感受得到这种感情，实在是妙。
如开头一句“东京也无非是这样。
”“还要将脖子扭几扭。
”“实在标致极了。
”“问问精通实事的人，答道，‘那是在学跳舞。
’”$ ~0 u b6 W9 S- C' n2 J在这之后作者重点回忆了在仙台和藤野先生学医的故事。
作者写了藤野为我一一订正讲义，描绘出一个和蔼的热心的老教师形象。
可是让我感到有些失望的是作者竟然对科学很不严谨，对血管的位置错误不但不接受还认为自己这样画画儿好看。
这点最后学年试验成绩给了他一个警示，“同学一百余人之中，我在中间，不过是没有落第。
”我对鲁迅这一点也很不满意，有这样好的老师手把手教，居然对自己的要求仅仅是没有落第
我认为，鲁迅这样做是辜负了藤野先生对他的期望，也是自己时光的荒废。
只有刻苦学习才对得起中国人民纳税的钱，只有名列前茅才能给中国人扬眉吐气。
只有这样，才能实现作者医治国人身体的理想，完成藤野先生给中国传播新的医学的心愿。
8 L0 i g. L1 F% R8 h9 P- w在作者被讥刺后，藤野先生主持正义，为中国学生赢得了尊重。
我十分欣赏他正气的作风。
x! @! T* Z( ], C作者认为要救国需要救思想，于是放弃了学医，这点可以理解。
可是让我再一次感到失望的是，藤野很重感情地交给作者一张背面写着“惜别”的照相后，作者当时没有相片，在离开西安太后也没有补寄给他。
如果我是藤野先生，我会每天到传达室问是否有信，过一阵后，我可能会担心是不是鲁迅的信在半路寄丢了，再后来我可能会更加担心他的安全。
因为我从藤野先生之前对他的态度看到，藤野是十分想培养鲁迅的，而且从得知鲁迅弃医从文之后的“叹息”和离别时的表现看，藤野是很惋惜的。
鲁迅尽管有他的理由，但是这些不过是借口，既然心存感激，话怎么会无从谈起呢
完全可以从几句问候，几句感谢谈起。
, }5 ~$ S h$ ]+ L. u但是我仍然能够看出鲁迅还是很感激藤野先生，并以藤野先生的警示自己，要为中国革命继续出力。
只是我对他在以上几件事情的处理有些不满而已，我想在这点，我可以做得比他更好。
周汝昌的研究
其实刘心武在研究红楼梦时是受到了周汝昌先生的指导的，这一点他自己也承认。
周汝昌简历 周汝昌，1918年生，天津人。
当代著名红学家。
燕京大学西语系本科、中文系研究生院毕业。
曾历任燕京大学、华西大学、四川大学等外文系讲师、教授；人民文学出版社古典文学编辑；中国艺术研究院顾问兼研究员；美国鲁斯(Luce)学人；美国威斯康辛大学客座教授；中国和平统一促进会理事；燕京研究院董事；中国曹雪芹研究会荣誉会长。
政府首批特殊津贴领受者。
第五、六、七、八届全国政协委员等。
一、红学史上最具争议的人物 在红学史上，周汝昌先生是一位最具争议的学者。
其实，周氏的性格和思想并不复杂。
他的性格与思想，借用周一良先生的一句话，叫“毕竟一书生”——单一、平易、清澈，而且往往为时代风潮、环境所左右、掣肘。
其产生争议之处在于他的学术观点和治学方法。
他的学术观点与方法同样并不复杂，只不过他把两种性质相反的学术理念统一为一个整体，既展示了学问的高境界，又彰显了学问的工具化的可能性；既令人敬佩，又让人拒斥。
如果作一个统计的话，人们将会发现，周氏所受到的批评要大大超过他所得到的赞许。
他的缺点与错误是如此之浅显易懂，以致很多BBS上的“红谜”可以居高临下地对其评头品足。
他又是如此不具备法律上的还击意识，以致人们可以随意用最刻薄、最不屑、最不负责任的语言对他进行攻击。
但是，周氏所受到的赞许、钦佩却往往来自对他批评最为激烈之人——还有什么样的肯定能比得上对手的由衷赞美与钦佩
只有懂得治学之艰难者，才会真正懂得周氏的实证境界之难以企及。
周汝昌是红坛的独行侠。
他的才气，他在红学上的超前性，他的诗人气质和学者素质，使他的《红楼梦》研究顺着以下图式而展开：以文献研究为基础，然后把文献研究所得升华为人文价值阐释。
在文献研究方面，他广泛搜罗材料，辨析材料，考镜源流，其《红楼梦新证》所搜集的资料之丰富在红学史上堪称一流，他发挥了诗人的丰富想象力和学者的博学强记，运用诗化的语言，在一般人所无法过渡的地方，他借助想象的翅膀而飞渡。
诗人的才气，使他习惯于在想象中翱翔，这想象有时借助于他的学力而创造奇迹（如对曹宣的考证），有时则因其在材料与观点之间强行飞越而令人瞠目结舌（如关于史湘云的考证）。
在《红楼梦》考证上，胡适毕竟是一位侧重《红楼梦》的文献研究和史学价值的研究者，因而他在方法论上的表述是：“大胆的假设，小心的求证。
”周汝昌则是一位更具才子风华的学者，因而他对于考证工作中的想象、假设等心理过程、对于形式逻辑中的演绎推理方法的表述更为文人化、文学化、诗化，他拈出了一个词：悟性。
他在谈到他对“自传说”“脂砚即湘云”等命题的考证的时候说：“这种考证，与其说是靠学识，不如说凭悟性。
” （P185）这是对胡适的“大胆的假设，小心的求证”的方法论的诗化表述，而且对其中的“大胆的假设”一点作了智力层次的定位：这不是一般的假设，这是悟性。
悟性代表人类智力的高级形式。
依据这种表述，其不言而喻的推理则是：反对悟性显然就是反对智力，也即是呆与蠢。
1954年，他开始耳朵失聪，1974年，他的视力急剧下降，他已经无法大量阅读红学界的新成果，起码在80年代后期开始，他便对红学界的实际状况和主要进展不甚了了。
他在近十几年的时间里对红学界的了解主要来自他的几位论敌和几位崇拜者。
这种对红学界研究状况的不了解，更强化了他的独行侠意向。
独行侠的气质使他不惮与红学主流为敌，甘愿为红学界的无冕之王。
他是如此之痛恨红学主流，以致于在为他人学术专著作序时也不放过“不点名的批评”。
非主流的无冕之王角色又使他热衷于发动群众战争，他更愿意鼓动文化下层的莽夫去冲击红学主流。
甚至，他可以续作曹诗冒充真品让一些成就卓著、恃才傲物的考证专家出尽洋相、盛名毁于一旦。
他彻底击碎了“考证”、“辨伪”这些半个世纪以来鼓舞着无数研究者的光辉字眼，他使人们对“红楼梦考证”现象投去虚无的眼光。
在红学史上，周汝昌是一个箭垛式的人物，早在70年代，赵冈在谈到红学的学风时说：“目前的风尚是别人的贡献很少有人愿意提，但缺失则被人永志不忘。
周汝昌的《红楼梦新证》就是绝好的例子。
他的贡献，很早就开始溶入他人的见解中，但他的误失，则继续不断有人提出检讨。
” 王利器曾指出了周汝昌《红楼梦新证》（包括旧本和增订本）的十类四十几处硬伤。
指出这样的硬伤，这不是一般的《红楼梦》研究者所能够做得到，只有象王利器这样的文献研究专家才能做得到。
王利器的行文也许有刺耳乃至近乎残酷之处，但他的引经据典，抖开文献，的确足以令人发一身冷汗。
然而，这“十大罪状”却并未击中周氏红学的要害，宛如隔靴搔痒。
对于周汝昌的研红成就，他的老师顾随写了一首词《木兰花慢》，下半阕是：“燕京人海有人英，辛苦著书成。
等慧地论文，龙门作史，高密笺经。
分明去天尺五，听哲人褒语夏雷鸣
下士从教大笑，笑声一似蝇声。
” （P234）周氏之所以自引其师之褒奖，是因为他觉得顾随的褒奖切中了学术之极境：“盖学术词章，训诂义理，是中华大文化中的综合性精神命脉，缺一不可，而兼擅至难。
” （P235）这也是周氏对《新证》的自许。
周汝昌是一个标志性的人物。
1947年他关于曹雪芹卒年的考证，表现出新一代学者的虎虎生气。
1953年出版的《红楼梦新证》 ，主要是一部“曹学”专著，兼及一点脂砚斋研究、探佚研究和版本研究的。
其“红学”体系的雏形已经出现。
1976年出增订本时基本保持这个构架，并进一步把《红楼梦》实证研究体系化、专门化，体现了这一时期实证红学的最高成就。
批俞运动中他被作为可以对胡适发出有力一击的人物，写下了一篇后来深感言不由衷的大批判文章。
80年代以后，他关于“红学”之界定、对红学史的回顾、对丰润说、曹雪芹画像的考证，等等，一次次地掀起了红海巨澜。
周汝昌的名字，与1947年以来的红学史紧紧联系在一起，成了这段红学史的晴雨表。
可以说，追踪着周氏的红学足迹，也就可以了解到“新红学”在现当代红学史上的命运。
二、周汝昌的红学框架 周汝昌早年毕业于燕京大学西语系，1952年以后任教于华西大学、四川大学外文系。
按理，他对西方文化的接触当更加直接与内渗。
但是，西方的古典主义与现代主义（更不用说后现代主义）并未在他的红学研究中留下实质性的影响。
他的体系建构的源泉不是来自西学，而是来自胡适所建立的“新红学”基本构架——实证与实录合一。
胡适在《红楼梦考证》（1921年）一文中确立了“新红学”的两大支柱：实证与实录。
实证与作者、版本等研究相关，实录则成为实证研究的基本信念。
胡适在《红楼梦考证》和《考证〈红楼梦〉的新材料》（1928年）二文中确定了“新红学”的基本对象：作者研究和版本研究。
与版本研究相关的则有佚稿研究和脂砚斋研究。
然而，胡适却在实证的基础上引出了“自叙传”说，这个“自叙传”说是传统史学实录意义上的，其目的是为“以贾证曹”确立依据，反过来成为实证的原则。
“实证”与“实录”两种观念，这在现代科学思想看来，是互相矛盾的，但在传统注经学中，它们却是统一的，实证的目的是为实现注经学目的服务的。
胡适的这个红学构架与学术理念（实证与实录合一）还处于一种初创状态。
周汝昌把这一构架充实完善为一个庞大的体系，把“实证”与“实录”更加全面地合一起来。
他本着实录信念，把研究对象学理化、把作者、版本、脂批、佚稿等方面的研究连结成一个有机的整体，并充实为一个血肉饱满的庞大体系。
1998年，华艺出版社将周氏的六部旧著重印出版，是为《周汝昌红学精品集》 。
周氏为该丛书写了“总序”，对这六部旧著（也是对他一生的红学）的体系性进行一番概括，指出《红楼梦新证》一书的首创性与价值在于：一是建立了“曹学”；二是将“曹学”与“红学”紧密绾合，体现出一个根本认知：“曹学”方是“红学”的根本基础；三是从文、史、哲三大方面来综合阐释《红楼梦》的高层次文化意义。
《曹雪芹小传》是对《红楼梦新证》中关于雪芹家世的补充，它标志着“曹学”的正式成型。
《红楼梦真貌》是“版本学”与“脂学”绾合同步的创例论述。
《红楼访真》本着《红楼梦》为实录的基本认识，考索曹雪芹笔下的“西府”“东府”的历史地点。
《红楼梦与中华文化》着意于自传说与结构论。
《红楼梦的真故事》则以周汝昌所理解的结构论对《红楼梦》进行探佚。
总序认为，这六大方面就是红学的要害与精髓。
这是周氏对自己的红学的体系性的概括，其核心便是实证与实录合一。
周汝昌把胡适、顾颉刚、俞平伯的“曹、贾互证”方法最大限度地最完整地发挥出来。
由于崇尚实证，他的每一个论点的提出都是以充分丰富的文献资料为基础。
又因为崇奉实录，因而他把全部实证工作都作为论证实录的手段。
在初版的《红楼梦新证》中，周氏旗帜鲜明地展开“曹、贾互证”，在《人物考》中，周氏说：“曹雪芹是先娶薛宝钗，后娶史湘云。
”这是“曹、贾互证”观念的随意发挥。
他说：“忠靖侯史鼎就是曹寅内兄李煦的儿子李以鼎”，“东平郡王就是平郡王福彭”，“北静王水溶就是慎靖郡王允禧的过继孙‘皇六子’后为质亲王的永瑢”。
第八章《脂砚斋》中说：“后来作者是曹雪芹，一部小说即是他家写实自传这个说法抬头，大致成立，但有的接受了，有的接受一部分，有的还大不以为然，因为小说究竟是小说，不是历史。
现在这一部考证，唯一目的即在以科学的方法运用历史材料证明写实自传说之不误。
”也即是说，这部书就是“实证与实录的合一”，而合一的目的是以“实证”证明“实录”。
尽管1976年增订版把这些鲜明的“曹、贾互证”表述删除，但是作为一种观念，“新红学”的基本精神依然成为增订版的支柱。
从文学的历史考证角度，以曹证贾，可以帮助读者理解《红楼梦》故事的历史背景；从史学的以文证史的角度，以贾证曹，可以为历史学研究者增加一份同时代见证人的证词。
无论哪一个角度，都是单向度的。
当其采用单向度的时候，这两种做法都有其合理性。
但是，周汝昌的《红楼梦新证》乃至整个“曹学”，其基本的方法论则是历史上的曹家与小说中的贾府互证，双向互证，在以历史材料推证小说本事的同时，又以小说情节反推历史，这时，史学与文学就合而为一了。
这可以视为“曹学”的“一手二牍方法论”。
三、为“实录”观念寻找合法性依据 然而，周氏自有他的独特之处，与其他“新红学”派的成员不同，周氏不仅致力于“实证与实录合一”的研究，而且致力于对这种研究作理论上的阐发。
几乎就在他涉足红学的那一天，他就把传统经学旨趣作为他的红学支柱，并贯穿他的一生，从此开始他的为时近60年的为“实录”观念寻找学理依据的历程。
在《真本石头记之脂砚斋评》一文中，周氏说：“曹雪芹的小说虽非流水账式的日记年表，却是精裁细剪的生活实录，这话并无语病。
” 1953年出版的《红楼梦新证》是对实证与实录合一的一次重要实践。
在他还来不及在学理上进行陈述，批俞、批胡运动对繁琐考证进行猛烈批判，李希凡、蓝翎从现实主义典型论出发，对“实录”观念提出尖锐而深刻的批评。
从此，周氏无法从传统理论中为“实录”观念寻找合理性依据，于是，他把目光转向了“红色”文化权威，通过把鲁迅等人的文学性立场改造成经学立场，以论证“实录”观念的合法性。
然而，鲁迅的文学性立场并不隐晦深奥，而是鲜明清晰，一目了然。
这使得周氏在此后数十年中无法停止寻找合法性依据的脚步。
70年代末以至八九十年代，周汝昌的全部“红学”界定工作便围绕着“实证与实录合一”的“新红学”精神而展开。
从《什么是红学》（1982年），到《红楼梦与中华文化》（1989年），《红楼艺术》（1995年），到《还红学以“学”》（1995年）和《红学应定位于“新国学”》（1999年），周汝昌的思考向纵深发展，其定位越来越明确，也越来越高。
70年代末，周氏开始致力于为史学实录观念（自传说）的合法性寻找理论上的依据。
他的具体策略是借助名人语录以达到“不证自明”的效果。
他借重的名人有鲁迅、巴金、孙犁等。
但是，鲁迅、巴金、孙犁等人却并不从史学实录上看待自传文学和《红楼梦》，于是周氏便采用陈仓暗渡的方法，把鲁迅等人的话改造成史学实录意义上的表述。
1979年，周汝昌在河北大学作了一次题为《红学的几个侧面观》 的讲话。
他说：“红学一是评论，二是解释，三是考证，四是什么……总之，有各种不同的红学……红学的表现有很多方式，编剧、演剧、导演，也未尝不是红学。
”此时的周汝昌才刚刚从“文革”惊魂中走出，对于红学考证还能做出实事求是的反省。
这时他关注的是“新红学”的实录观念。
在这次讲话中，他对“自传说”进行巧妙的移花接木。
他把鲁迅的话进行断章取义，把鲁迅对“自传”的文学性立场转换成“写实”的立场；在典型化的意义上讲了文学的生活素材问题，然后说：“胡适主张，也就是他看出了，宝玉这个人物就是运用了作者自己为素材，因此创出一个‘自叙传’的提法来，不管这提法本身是否完美无疵，其要点是不错的。
鲁迅先生就接受、肯定了这个要点……” 这篇文章可以说是80年代前后“自传说”复兴的一个重要信号。
至1982年，周氏发表了《什么是红学》 一文，在把人们呼吁的文学批评方法描述为“十六字真言”之后，干脆把文学性研究剔出“红学”的范围，他说：“红学显然是关于《红楼梦》的学问，然而我说研究《红楼梦》的学问却不一定都是红学。
……不能用一般研究小说的方式、方法、眼光、态度来研究《红楼梦》。
如果研究《红楼梦》同研究《三国演义》、《水浒传》、《西游记》以及《聊斋志异》、《儒林外史》等小说全然一样，那就无须红学这门学问了。
比如说，某个人物性格如何，作家是如何写这个人的，语言怎样，形象怎样，等等，这都是一般小说学研究的范围。
这当然也是非常必要的。
可是，在我看来这些并不是红学研究的范围。
”把“红学”界定为四学：曹学、版本学、探佚学、脂学。
从此，周汝昌开始了把“红学”进行“宏大叙事化”的历程。
这篇《什么是红学》的文章直接回应着余英时的红学史观点。
余氏说“考证红学面临危机”，周氏则说考证红学正是红学的生机所在，甚至，考证红学才是红学。
言下之意，你们要回归的那个文学性研究才不是真正的红学。
这样的“红学”界定立刻引起了一批研究者的反对，他们纷纷撰文，形成了一次场面热烈的学术讨论。
遗憾的是，这些争论文章回应着周氏的偏激观点，却不去回应引发周氏偏激观点的余英时的同样偏激的红学观点。
从理论上说，周氏对文学性批评的态度就如余英时对待“考证红学”的态度一样，不堪一驳。
把注意力与讨论的焦点放在他们的偏激上，显然是舍本逐末。
在余英时和周汝昌的偏激背后，他们的建设性意图和他们用以论证的学术方法等应该受到更多的关注。
周汝昌的对话者们所关心的是另一个层面上的问题，即“红学”该不该包括小说学。
周汝昌探讨“红学如何可能”的内在依据的问题在他的对话者那里转变成了“红学是谁的红学”的问题，一个具有本体论意义上的探讨被转变为一次关于红学的外延的辩论。
周汝昌只有喟然长叹：“这距离我的本意有多么远
” 在探讨“什么是红学”上，周汝昌与其他人可谓同床异梦、南辕北辙。
周汝昌所思考的是，究竟有什么东西可以使“红学”无愧于“学”字（而这个“学”不是一般的“学问”的“学”，而是“甲骨学”、“敦煌学”意义上的“学”）
表面看来，周的对话者的问题似乎解决了，“红学”的殿堂谁都可以进了（这实际上是一个不成问题的问题，一个充其量是对“学术自由”表表态的问题），但是，实质上，周汝昌的“红学如何可能”的问题并没有解决，甚至是没有任何进展。
在红学考证之外再把“小说学”研究、“叙事学”研究、“神话学”研究、“文化学”研究等塞进红学的殿堂，都不足以为“红学如何可能”多增加一份内在的依据。
周氏此次的“红学”定位旨在为实证研究疾呼。
尽管周氏故意以偏激的形式表达，但是，他对实证研究的大声疾呼，具有合理性，正好击中了余英时“红学革命”论的要害。
同时，他对“红学何以为学”的追问也值得学界深长思之，红学究竟是一种什么“学”
究竟是“文学”之学、“小说学”之学，抑或是“学术”之学、“国学”之学、“文化”之学、甚至“显学”之学
“红学”的“学”的含量究竟有多少
如果“《红楼梦》毕竟是一部小说”，因而“‘红学’毕竟是小说学”，那么，“红学”一词还有存在的必要吗
相反，如果“红学”不是一般的小说学，那么“红学”之所以为“红学”，其内在依据是什么
然而，对于周汝昌来说，红学“四学”的界定只不过是为了对余英时等的回归文学性观念以迎头痛击而已。
周汝昌更重要的使命则是弘扬实录观念，建构实证与实录合一的大体系。
1984年，周汝昌在为段启明《〈红楼梦〉艺术论》（修订版） 一书所作序言里说：“实录，指记载的真实性，见《汉书?司马迁传赞》：‘其文直，其事核，不虚美，不隐恶，故谓之实录’。
就是指良史的忠实于史的真实。
因此事迹的真实，文笔的真实，艺术的真实，是可以统一的。
从文学角度讲，谁也不认为太史公是‘自然主义’。
我曾经说过一句话：‘精剪细裁的生活实录’。
即用此义。
精剪细裁云云，就指今日常言之‘艺术加工’者是。
至于‘实录’一语见于唐宋以来文字中者，为例至夥，意义咸同，并无误解。
鲁迅说曹雪芹敢于如实描写，就是说他的创作精神是求真实，亦即古所谓实录。
至于‘写实主义’、‘自然主义’、‘现实主义’这些词语的含义和用法，在‘五四’时期，大家的运用实例可以充分证明：那时和今天（人们习常所理解所称说的）并不一样，也是有其历史情况的。
”继续着他在1979年河北大学讲话中的移花接木工作，用文学理论的基本原理去论证史学实录观念与原则的合理性。
从1986年至1987年，周汝昌应邀到美国威斯康辛大学讲学，这期间他开始建立《红楼梦》与中华文化的联系。
在《红楼梦与中华文化》一书自序中，周汝昌说，这部书要探讨的是“三大基点”：“《红楼梦》的性质何属的问题；《红楼梦》的核心何在的问题；《红楼梦》的整体何似的问题。
”具体说来，“性质何属”指的是：“芹书到底是写谁（写人
还是写己
）的问题”。
也就是说，周氏的第一个基点是要解决《红楼梦》的本事问题，即这个本事究竟是曹雪芹自己的还是别人的，也即是“新红学”与旧索隐（还不关新索隐的事）之间的老纠纷，是“自传说”与“他传说”的纷争问题。
周氏又说，这个老争执中如今又有了新争执：“全书主人公宝玉，是有原型或模特儿
还是所谓用‘集中概括’法而虚构出来的一个‘典型形象’
”从文艺理论的角度看，周氏的这一表述是有语病的，“有原型或模特儿”与“集中概括”是指同一种创作现象，不存在“是……还是……”的选择。
但是，周氏真正要探讨的问题是：贾宝玉是一个实录的人物，还是一个文学人物。
由于“实录”观念不仅违背文学创作的实际，而且违背阅读、解释行为的本质。
在当代文化意识中，“实录”观念已无立锥之地。
所以这一时期的周氏致力于从各种方面、用各种方式以表达“实录”观念，在《红楼梦与中华文化》这部书里，他又通过改造巴金等人的文学观念以论证“实录”观念的合法性。
他以大量篇幅论证“文史合一”——准确地说，是论证“文归于史”——的观念，以此证明史学实录观念之正宗。
但最终他又不得不称《红楼梦》为“自传性小说”，这表明他对于实录观念的学理论证始终缺乏信心。
“核心何在”要探讨的是贾宝玉“是何等人物”
即“主张婚姻自由”和“反封建”不能概括《红楼梦》的意义，应该从文化精神的角度进行阐释。
他分析了贾宝玉与中华文化精神的联系，与邺下文人、狂狷人格的联系，这种分析是有价值的。
但周氏的目的仍在于论证实录观念，他认为，宝玉身上的文化精神正是曹雪芹的文化精神的实录。
他探讨了“痴”的文化命题，然后又探讨了“雪芹‘痴’意”。
“整体何似”探讨的是《红楼梦》的结构，但周氏的“结构”概念与人不同，该书全力论证《红楼梦》具有“大对称”结构，他把此前关于《红楼梦》结构的前后对比和“中点”等观点改造成为“大对称”，目的是设立映射机制。
这个映射机制不仅使探佚研究上升到一个新的层面，而且可以由小说以映射作家生平，也就是可以实现“以贾证曹”的目的。
其目的仍在于“实录”观念的论证。
可以说，贯串该书的正是一种顽强的“实录”信念。
在《“曹学”与“红学”》 一文中，他以“中华文化”在“曹学”与“红学”之间架起了桥梁，同时也表明了他的曹学研究始终有一个“文化意识”在支配着，这一“文化意识”既使他的文献研究生气灵动、高瞻远瞩，也使他的文献研究陷入了政治意识形态的功利主义之中。
这一“文化意识”有其特定的内涵，它多少含有家族血统论的味道。
他由曹彬一直描述至曹寅，指出：“这几条是最关键的几大环节——由此方能勾勒出一门自古诗礼簪缨世家的历史变迁，竟至沦为满洲旗主的‘奴才’，而又身不由己地卷入政争的巨案之中。
这是一种历史的悲剧，也是中华文化史上屈枉、残害优异人材的冤案。
没有这个大背景，雪芹的一切都将成为不可解释。
” 这就是周汝昌所理解的“文化”，他直觉到曹雪芹与魏朝之三曹，魏晋之氏族文化观念的关系，如果不打通、不能确证曹锡远祖先与丰润曹的关系，乃至于宋代曹彬的关系，那么，这种氏族文化阐释就会成为空中楼阁。
2003年，周汝昌在《红楼家世》 一书的内容提要中说： 《红楼梦》出现于清代乾隆早期，是文化小说的空前伟著，其文化内涵所涉甚广，而且还包括着过去不为研究者注意的氏族文化的重要部分，其内涵实质是一种中华氏族文化的历史积累，内容十分丰富深厚。
中华文化的组构，氏族文化的地位作用也十分重要。
魏晋南北朝重“门风”，咏“祖德”，都是这一文化意义的文学表相。
它是历史长期的积累和储存，而现代心理学、遗传学、基因科学也阐述了这一要义。
曹雪芹的《红楼梦》开卷即特标“氏族簪缨之族”亦由于此。
如果曹雪芹继承的是这样一些文化意识的话，那么《红楼梦》的文化价值也就值得怀疑了。
总之，胡适开创的“新红学”精神是一种科学与反科学相合一的学术观念，周汝昌则把这种“新红学”精神推向极致。
这使他的研究的价值向着正、反两极伸张。
实证研究依然是文史研究的基本手段，实录观念则必然使实证研究走入死胡同。
这就是胡适、俞平伯、周汝昌乃至整个“新红学派”的令人遗憾之处。
（陈维昭：复旦大学中国语言文学所，教授，博士生导师。
上海，200433） [本文由拙著《红学通史》（即出）第三编第一章第二节、第四编第十章第二节删节而成。
] 该文原刊于《红楼》2004年第3期
