孟子曰：“杨子取为我①，拔一毛而利天下，不为也。
墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之。
子莫执中②。
执中为
该句出自《墨子》第十九章非攻（下）是故子墨子曰：“今且天下之王公大人士君子，中情将欲求兴天下之利，除天下之害，当若繁为攻伐，此实天下之巨害也。
今欲为仁义，求为上士，尚欲中圣王之道，下欲中国家百姓之利，故当若“非攻”之为说，而将不可不察者此也
”所以墨子说：“现在天下的王公大人士君子，如果内心确实想求得兴起天下的利益，除去天下的祸害，那么，假若频繁地进行攻伐，这实际就是天下巨大的祸害。
现在若想行仁义，求做上等的士人，上要符合圣王之道，下要符合国家百姓之利，因而对于象‘非攻’这样的主张，将不可不审察的原因，即在于此。
”
墨子 兼爱中 翻译 虽然,天下之难物于故也
即使如此，它（在原文是人与人之间互相相爱）也是天下一件难办而迂阔的事。
于是对于...来说的意思故是墨守成规，迂腐的意思子墨子言曰：“仁人之所以为事者，必兴天下之利，除去天下之害，以此为事者也。
”然则天下之利何也
天下之害何也
子墨子言曰：“今若国之与国之相班，家之与家之相篡，人之与人之相贼，君臣不惠忠，父子不慈孝，兄弟不和调，此由天下之害也。
“既以非之，何以易之
子墨子言曰：“以兼相爱交相利之法易之。
”然则兼相爱交相利之法将奈何哉
子墨子言：“视人之国若视其国，视人之家若视其家，视人之身若视其身。
是故诸侯相爱则不野战，家主相爱则不相篡，人与人相爱则不相贼；君臣相爱则惠忠，父子相爱则慈孝，兄弟相爱则和调。
天下之人皆相爱，强不执弱，众不劫寡，富不侮贫，贵不敖贱，诈不欺愚，凡天下祸篡怨恨可使毋起者，以相爱生也，是以仁者誉之。
“然而今天下之士君子曰：“然，乃若兼则善矣。
虽然，天下之难物于故也。
“子墨子言曰：“天下之士君子，特不识其利，辩其害故也。
昔者晋文公好士之恶衣，故文公之臣皆牂羊之裘，韦以带剑，练帛之冠，入以见于君，出以践于朝。
是其故何也
君说之，故臣为之也。
昔者楚屡王好士细要，故灵王之臣皆以一饭为节，胁息然后带，扶墙然后起，比期年，朝有黧黑之色，是其故何也
君说之，故臣能之也。
昔越王勾践好士之勇，教驯其臣，私令人焚舟失火，试其士曰：‘越国之宝尽在此
’越王亲自鼓其士而进之。
士闻鼓音，破萃乱行，蹈火而死者左右百人有余。
越王击金而退之。
”是故子墨子言曰：“乃若夫少食恶衣，杀身而为名，此天下百姓之所皆难也，若苟君说之，则众能为之，况兼相爱，交相利，与此异矣，夫爱人者，人亦从而爱之；利人者，人亦从而利之；恶人者，人亦从而恶之；害人者，人亦从而害之。
此何难之有焉，特上不以为政而士不以为行故也。
今天下之君子，忠实欲天下之富而恶其贫，欲天下之治而恶其乱，当兼相爱，交相利。
此圣王之法，天下之治道也，不可不务为也。
”墨子说：“仁人处理事务的原则，一定是为天下兴利除害，以此原则来处理事务。
”既然如此，那么天下的利是什么，而天下的害又是什么呢
墨子说：“现在如国与国之间相互攻伐，家族与家族之间相互掠夺，人与人之间相互残害，君臣之间不相互施惠、效忠，父子之间不相互慈爱、孝敬，兄弟之间不相互融洽、协调，这就都是天下之害。
” 既然如此，那么考察这些公害又是因何产生的呢
是因不相爱产生的吗
墨子说：“是因不相爱产生的。
”现在的诸侯只知道爱自己的国家，不爱别人的国家，所以毫无忌惮地发动他自己国家的力量，去攻伐别人的国家。
现在的家族宗主只知道爱自己的家族，而不爱别人的家族，因而毫无忌惮地发动他自己家族的力量，去掠夺别人的家族。
现在的人只知道爱自己，而不爱别人，因而毫无忌惮地运用全身的力量去残害别人。
所以诸侯不相爱，就必然发生野战；家族宗主不相爱，就必然相互掠夺；人与人不相爱，就必然相互残害；君与臣不相爱，就必然不相互施惠、效忠；父与子不相爱，就必然不相互慈爱、孝敬；兄与弟不相爱，就必然不相互融洽、协调。
天下的人都不相爱，强大的就必然控制弱小的，富足的就必然欺侮贫困的，尊贵的就必然傲视卑贱的，狡猾的就必然欺骗愚笨的。
举凡天下祸患、掠夺、埋怨、愤恨产生的原因，都是因不相爱而产生的。
所以仁者认为它不对。
既已认为不相爱不对，那用什么去改变它呢
墨子说道：“用人们全都相爱、交互得利的方法去改变它。
”既然这样，那么人们全都相爱、交互得利应该怎样做呢
墨子说道：“看待别人国家就象自己的国家，看待别人的家族就象自己的家族，看待别人之身就象自己之身。
”所以诸侯之间相爱，就不会发生野战；家族宗主之间相爱，就不会发生掠夺；人与人之间相爱就不会相互残害；君臣之间相爱，就会相互施惠、效忠；父子之间相爱，就会相互慈爱、孝敬；兄弟之间相爱，就会相互融洽、协调。
天下的人都相爱，强大者就不会控制弱小者，人多者就不会强迫人少者，富足者就不会欺侮贫困者，尊贵者就不会傲视卑贱者，狡诈者就不会欺骗愚笨者。
举凡天下的祸患、掠夺、埋怨、愤恨可以不使它产生的原因，是因为相爱而生产的。
所以仁者称赞它。
然而现在天下的士君子们说：“对
兼爱固然是好的。
即使如此，它也是天下一件难办而迂阔的事。
”墨子说道：“天下的士君子们，只是不能辨明兼爱的益处、辨明兼爱的原故。
现在例如攻城野战，为成名而杀身，这都是天下的百姓难于做到的事。
但假如君主喜欢，那么士众就能做到。
而兼相爱、交相利与之相比，则是完全不同的（好事）。
凡是爱别人的人，别人也随即爱他；有利于别人的人，别人也随即有利于他；憎恶别人的人，别人也随即憎恶他；损害别人的人，别人随即损害他。
实行这种兼爱有什么困难呢
只是由于居上位的人不用它行之于政，士人不用它实之于行的缘故。
”从前晋文公喜欢士人穿不好的衣服，所以文公的臣下都穿着母羊皮缝的裘，围着牛皮带来挂佩剑，头戴熟绢作的帽子，（这身打扮）进可以参见君上，出可以往来朝廷。
这是什么缘故呢
因为君主喜欢这样，所以臣下就这样做。
从前楚灵王喜欢细腰之人，所以灵王的臣下就吃一顿饭来节食，收着气然后才系上腰带，扶着墙然后才站得起来。
等到一年，朝廷之臣都（饥瘦得）面有深黑之色。
这是什么缘故呢
因为君主喜欢这样，所以臣下能做到这样。
从前越王句践喜爱士兵勇猛，训练他的臣下时，先把他们集合起来，（然后）放火烧船，考验他的将士说：“越国的财宝全在这船里。
”越王亲自擂鼓，让将士前进。
将士听到鼓声，（争先恐后），打乱了队伍，蹈火而死的人，近臣达一百人有余。
越王于是鸣金让他们退下。
所以墨子说道：“象少吃饭、穿坏衣、杀身成名，这都是天下百姓难于做到的事。
假如君主喜欢它，那么士众就能做到。
何况兼相爱、交相利是与此不同的（好事）。
爱别人的人，别人也随即爱他；有利于别人的人，别人也随即有利于他；憎恶别人的人，别人也随即憎恶他；损害别人的人，别人也随即损害他。
这种兼爱有什么难实行的呢
只是居上位的人不用它行之于政，而士人不用它实之于行的缘故。
” 然而现在天下的士君子们说：“对
兼爱固然是好的。
即使如此，也不可能行之于事，就象要举起泰山越过黄河、济水一样。
”墨子说道：“这比方不对。
举起泰山而越过黄河、济水，可以说是强劲有力的了，但自古及今，没有人能做得到。
而兼相爱，交相利与此相比则是完全不同的（可行之事）。
古时的圣王曾做到过。
”怎么知道是这样呢
古时大禹治理天下，西边疏通了西河、渔窦，用来排泄渠水、孙水和皇水；北边疏通防水、原水、泒水，使之注入召之邸和滹沱河，在黄河中的厎柱山分流，凿开龙门以有利于燕、代、胡、貉与西河地区的人民。
东边穿泄大陆的迂水，拦入孟诸泽，分为九条河，以此限制东土的洪水，用来利于冀州的人民。
南边疏通长江、汉水、淮河、汝水，使之东流入海，以此灌注五湖之地，以利于荆楚、吴越和南夷的人民。
这是大禹的事迹，我们现在要用这种精神来实行兼爱。
从前周文王治理西土（指岐周），象太阳象月亮一样，射出的光辉照耀四方和西周大地。
他不倚仗大国而欺侮小国，不倚仗人多而欺侮鳏寡孤独，不倚仗强暴势力而掠夺农夫的粮食牲畜。
上天眷顾文王的慈爱，所以年老无子的人得以寿终，孤苦无兄弟的人可以安聚于人们中间，幼小无父母的人有所依靠而长大成人。
这是文王的事迹，我们现在应当用这种精神实行兼爱。
从前武王将祭祀泰山，于是陈述说：“泰山
有道曾孙周王有祭事。
现在（伐纣的）大事已成功，（太公、周、召）一批仁人起而相助，用以拯救商夏遗民及四方少数民族。
即使是至亲，也不如仁人。
万方之人有罪，由我一人承当。
”这是说周武王的事迹，我们现在应当用这种精神实行兼爱。
所以墨子说道：“现在天下的君子，（如果）内心确实希望天下富足，而厌恶其贫穷；希望天下治理好，而厌恶其混乱，那就应当全都相爱、交互得利。
这是圣王的常法，天下的治道，不可不努力去做。
”
行天下之利 除天下之害形容的是谁
“兴天下之利，除天下之害”是墨家提出的哲学思想，志向远大，兼爱非攻，以身作则，但是口号太大，而且实际又都生活清苦，实在让追求幸福生活的人们难以跟随。
墨子“摩顶放踵以利天下”是什么意思?
内容：放踵利天下，为之。
名言解释： 战国轲《孟子·尽心上》。
摩顶放(fang仿)踵：全身从头顶到脚后跟都因劳累而磨伤。
放，到。
这两句大意是：磨光头顶，走破脚跟，只要对天下有利，也干。
这句话在原文中是孟子评论墨子一贯主张“兼爱”，为了给天下人谋利益，不辞辛苦，四处奔走的。
现在可引用“摩顶放踵利天下”形容有些人毫无私念，吃苦耐劳，全心全意为大众服务；也可只用“摩顶放踵”形容某些人为做某些事吃了许多苦，受了许多罪。
名言出自： 东周·战国 孟子 《孟子·尽心上》 名言作者：孟子 参考链接：
()天下之(),()天下之()《战国.墨子》
“财上平如水，人中直似衡” 韩国著名的~~~...“瞄准女人”，这是犹太人经商的格言。
“勿盗窃时间”。
这句格言，既是关于赚钱的格言，又是犹太人经商礼貌的格言。
中国传统经商格言 著名的《陶朱公经商十八法》是我国古代“生财之道”的最典型、最集 中的概括。
它指出： 生意要勤紧，切勿懒惰，懒惰则百事废； 议价要订明，切勿含糊，含糊则争执多； 用度要节俭，切勿奢华，奢华则银财竭； 赊欠要识人，切勿滥出，滥出则血本亏； 货物要面验，切勿滥人，滥人则质价减； 出入要谨慎，切勿潦草，潦草则错误多； 用人要方正，切勿歪斜，歪斜则托付难； 优劣要细分，切勿混淆，混淆则耗用大； 货物要修正，切勿散漫，散漫则查点难； 期限要约定，切勿马虎，马虎则失信誉； 买卖要随时，切勿拖延，拖延则失良机； 钱财要明慎，切勿糊涂，糊涂则弊窦生； 临事要尽责，切勿妄托，妄托则受害大； 帐目要谦和，切勿暴躁，暴躁则交易少； 主心要安静，切勿妄动，妄动则误事多； 工作要细心，切勿粗糙，粗糙则出品劣； 说话要规矩，切勿浮躁，浮躁则失事多。
在采购进货上： “欲要精于商，购货头一桩” “市场认得清，商品买得精” “有钱不置半年闲，有库不存冷背货” “季节商品一溜烟，抓头去尾补中间” 在促进销售上： “百货迎百客，货全招远客” “货卖齐全，货卖堆山” “货好不怕远，店好不怕贬” 在巧于应市上： “只有巧算计，才能巧应市” “大生意要常走，小生意要常守” “出门观风向，买卖看对象” “经商不灵活，门前客不多” “经商需用智，善谋方应市”“货卖当令不违时，货不停留利自生”“宁 卖一拖，不卖一抢” 在合理定价上： “一分价钱一分货，一分服务一分情”“有零有奇，顾客不疑” “明码标价，客主两便” “言不二价，店有信誉” “价大招远客，价贱得顾客” “商品随行转，早晚价不同” 在言利生财上： “注重微笑招客，落实和气生财”“生财重有道，待客重有礼” “经商言利，天经地义” 在经营信用上： “买卖信为本，经营礼当先” “经营讲信誉，售货路自通” “人无信不立，店无信不兴” “一客失了信，百客不登门” “诚招天下客，誉从信中来” “忠厚不折本，刻薄不赚钱” 老子：“以柔克刚”、“无为而治”： 庄子，“万物齐一”、“乘物游心”； 孔子：“刚柔相济”、“文治武功”； 孟子：“道德至上”、“重义轻利”； 墨子：“兴天下利”、“兼爱非攻”； 韩非：“好利恶害”、“严刑峻法”； 荀子：“欲不可尽”、“寻欲节欲”； 朱子：“克己从善”、“敬师择友”； 颜元：“正义明道”、“谋利计功”。
在经营管理谋略上有： 运筹帷幄，深谋远计 抓住时机，把握全局 知己知彼，胜其不备 因利而动，因得而用 兴迂为直，变直为曲 先知行情，制胜如神 出其不意，奇正相生 避实击虚，把握市场 在经营竞争策略上： 扬长避短，趋利避害 随机应变，善于创造 逆境不馁，处变不惊 协调关系，争取顾客 快速反应，占领市场 组成合力，优化群体 包装诱购，薄利多销 迎合心理，拾遗补缺 用人 骏马能历险，力因不如牛； 坚东能载重，渡河不如舟。
舍长以就短，智者难为谋； 生才贵适用，慎勿多苛求。
廉贾经商，取利守义诚信无欺、货真价实、称准量足。
天下熙熙，皆为利来；天下攘攘，皆为利往”， “贤人深谋于廊庙，论议朝廷，守信死节隐居岩穴之士没为商者安 归乎
归于富厚也。
是以廉吏久，久更富，廉贾归富 白圭乐观时变，故人弃我取，人取我与。
夫岁熟取谷，予以丝漆；茧出取制絮，予之食。
⋯ .趋时若猛兽鸷鸟之发。
故曰：“吾治生产、犹伊尹、吕尚之谋，孙英用兵、商鞅行法是也。
’ 是故其智不足与权变，勇不足以决断，仁不能以取予，疆不能有所守，虽欲学吾术，终不告之矣。
” 有钱不购冷背货，有库不置半年闲 脱货求财说好话，切莫开口就伤人。
做生意不失足于人，不失色于人，不失口于人 商品运输 百里不贩樵，千里不贩粟” 在库存管理上，要做到“库存商品，注重养护”。
买卖戒条 宁有求全之毁不要过情之誉 宁有无妄之定勿贪非分之福 “若要发，众人头上刮”； “经手三分利，无利不沾边”； “不骗不赖，不成买卖”； “衣帽取人，看人兑汤”； “同行是冤家，买卖场上无父子”； “买卖人做，成败天知”。
⋯ . 商业精神，是在商业工作中形成的一种在经营管理上反映出来的意识形态。
它具体表现在以下十个方面： （一）勇于冒险，善于实践。
（二）追求富裕，勤奋进取。
（三）积极竞争，不断开拓。
（四）珍惜人才，重视知识。
（五）爱惜时间，讲究效益。
（六）耳听八方，随机应变。
（七）顾客至上，信誉第一。
（八）不务空名，会干实事。
（九）重视管理，精打细算。
（十）统筹兼顾，目光远大。
奸商习气，是脱离商业职业道德的商人，在追求财富与人交往过程中形 成的一种不良作风。
主要表现在以下十个方面： （一）金钱万能，唯钱是亲。
（二）损人利己，唯利是图。
（三）投机倒把，不择手段。
（四）善于钻营，不讲道德。
（五）庸俗虚伪，巧言善辩。
（六）夺人市场，挖人墙脚。
（七）斤斤计较，吝啬小气。
（八）极端利己，坑害顾客。
（九）贪图享受，精神空虚。
（十）讲究排场，表现虚荣。
英明决策 行商北达南通百端如意，坐贾东成西就万事称心。
市场预测 上山吹柴需知有无树木 入市经营要问有无需求 （一）“时用则知物”，即从预测市场对商品需要的信息，预测市场商 品经营的情况。
（二）“论其有余不足，则知贵贱”。
即从市场供求关系来判断价格的 涨落，从而决定是否进销。
（三）“务完物，无息币”。
即从重视商品质量，来预测商品在市场周 转的情况。
（四）“旱则资舟，水则资车”。
即从注重市场未来需要出发，进行预 测，从而准备好货物以上市供应。
（五）“贵出如粪土，贱取如珠玉”。
即从注重从预测价格变化出发， 进行贵卖贱买。
市场行情 “出门看天气，上市看行情” 服务典范 会经营满面春风迎贵客，善接待满腔热情送佳宾。
顾客至上 鱼无水等死不可以存生 店无客冷清不可以兴隆 衣食父母 “顾客乃衣食父母也”。
“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”。
以诚招客 待客犹如雪天一盆火 处事莫似严冬一块冰 业卤差宛陵，待人接物，诚信不欺 忠厚不折本，刻薄不赚钱 守柜台未言先含笑 等顾客销货礼在前 信誉法宝 水宽好养鱼待人没刻薄，心宽好养病为人要忠厚。
经营道德 生意场上有钱难高贵 名利场上高贵少道德 “忠”——忠诚，做事忠于国家。
“孝”——孝顺，为人孝顺父母。
“义”——道义，处事坚持原则。
“直”——正直，为人诚实不虚。
“礼”——礼让，待人讲究礼貌。
“智”——明智，为人明白事理。
“信”——信用，恪守取信于人。
“谦”——谦虚，为人不能骄狂。
“勇”——勇敢，意志坚强勇为。
“惠”——因惠，给人带来好处。
讲究信誉 做生意不可失去信用 为名誉宁可失去金钱 守法经营 背绳墨求曲尽失法度 置商法不顾必蹈囹圄 商业伦理 廉贾经商，取利守义
墨子的”三标”，即“有事之者，有原之者，有用之者”，强调一历史事件判断言论是非，以人们的直接感性...
墨子，摩顶放踵以利天下——摘自《中国哲学简史》冯友兰先秦学派之一，创始人墨翟，世称墨子，这也就是墨家之名的由来。
《汉书·艺文志·诸子略》中说：墨家者流，盖出于清庙之守。
茅屋采椽，是以贵俭；养三老五更，是以兼爱；选士大射，是以上贤；宗祀严父，是以右鬼；顺四时而行，是以非命；以孝视天下，是以上同；此其所长也。
及蔽者为之，见俭之利，因以非礼，推兼爱之意，而不知别亲疏。
。
清庙之守，意思是管理庙中事物，演习郊祀或其他祭祀礼仪。
春秋初的尹佚，便是清庙之守。
据说他的传人史角居于鲁国，墨子曾前往学习。
墨家理想人格讲究任侠，墨子之门多勇士（ 陆贾《新语·思务》）说明了墨家理想人格的崇侠尚武，而墨子服役百八十人，皆可使赴火蹈刃，死不旋踵（《淮南子·泰族训》）则说明了墨家理想人格的侠肝义胆。
《淮南子·要略》载：墨子学儒者之业，受孔子之术。
可见墨子是从儒家分出来的。
墨子并对儒家学说进行了批判和改造，从而树立起自己的一面旗帜，在战国时成为与儒家相抗衡的引人注目的显学。
世之显学，儒墨也（《韩非·显学篇》）。
而经过汉代董仲舒的罢黜百家、独尊儒术，墨学由显学逐渐变为绝学。
墨子其人关于墨子的生平身世，西汉太史公在《史记·孟子荀卿列传》的末尾提到：“盖墨翟宋之大夫，善守御，为节用。
或曰并孔子时，或曰在其后。
”所以后世对他的生平身世一直争论不休，有说是宋人，有说是鲁人。
墨子好学而博（《庄子·天下》），并且是个以天下为己任、立志救民于水火中的大好人。
孟子对他这种士志于道的精神还是十分赞扬的：墨子兼爱，摩顶放踵利天下，为之（《孟子·尽心上》）；庄子也由衷得称赞：墨子真天下之好也，将求之不得也，虽枯槁不舍也，才士也夫
（《庄子·天下》）。
墨子的手工很巧，据说他用木头削成的车轴，能承受六百斤重的物体；用木料拼成的木鸟，能在天上飞一天；还比当时的巧手公输盘更早的发明了云梯等等。
由此可见，这位墨子还是一位发明家、科学家。
不过墨子许是为了巩固自己学说，而提出世上有鬼，还教人敬事鬼神，进而形成了一种落后的宗教观，也因此，到东汉哲学家王充写《论衡》一书时，遭到了王充的狠狠批判。
但无论如何，墨学在中国古代思想史上无疑占着极重要的位置，墨子本人也是一位极杰出的优秀人才。
孔子之后下一个主要的哲学家是墨子。
他姓墨名翟。
《史记》上没有说他是哪国人，关于他的生平也说的很少，实际上等于没有说。
因而关于墨子是哪国人历来有意见分歧。
有些学者说他是宋（今豫东鲁西）人，另一些学者说他是鲁人。
他的生卒也不能肯定是哪年，大概是在公元前479一前381年以内。
研究墨子思想。
主要资料是《墨子》一书，共五十三篇，是墨子本人及其后学的著作总集。
墨子创立的学派名为墨家。
在古代，墨子与孔子享有同等的盛名。
墨学的影响也不亚于孔学。
把这两个人进行对比，是很有趣的。
孔子对于西周的传统制度、礼乐文献，怀有同情的了解，力求以伦理的言辞论证它们是合理的，正当的；墨子则相反，认为它们不正当，不合用，力求用简单一些，而且在他看来有用一些的东西代替之。
简言之，孔子是古代文化的辩护者，辩护它是合理的，正当的，墨子则是它的批判者。
孔子是文雅的君子，墨子是战斗的传教士。
他传教的目的在于，把传统的制度和常规，把孔子以及儒家的学说，一齐反对掉。
墨家的社会背景在周代，天子、诸侯、封建主都有他们的军事专家。
当时军队的骨干，由世袭的武士组成。
随着周代后期封建制度的解体，这些武士专家丧失了爵位，流散各地，谁雇佣他们就为谁服务，以此为生。
这种人被称为“游侠”，《史记》说他们“其言必信，其行必果，已诺必诚，不爱其躯，赴士之厄困”（《游侠列传》）。
这些都是他们的职业道德。
大部分的墨学就是这种道德的发挥。
在中国历史上，儒和侠都源出于依附贵族“家”的专家，他们本身都是上层阶级的分子。
到了后来，儒仍然大都出身于上层或中层阶级；而侠则不然，更多的是出身于下层阶级。
在古代，礼乐之类的社会活动完全限于贵族；所以从平民的观点看来。
礼乐之类都是奢侈品，毫无实用价值。
墨子和墨家，正是从这个观点，来批判传统制度及其辩护者孔子和儒家。
这种批判，加上对他们本阶级的职业道德的发挥和辩护，就构成墨家哲学的核心。
墨子及其门徒出身于侠，这个论断有充分的证据。
从《墨子》以及同时代的其他文献，我们知道，墨者组成一个能够进行军事行动的团体，纪律极为严格。
这个团体的首领称为“钜子”，对于所有成员具有决定生死的权威。
墨子就是这个团体的第一任钜子，他领导门徒实际进行的军事行动至少有一次，就是宋国受到邻国楚国侵略威胁的时候，他们为宋国准备了军事防御。
这段情节很有趣，见于《墨子》的《公输》篇。
据此篇说，有一位著名的机械发明家公输般，当时受楚国雇用，造成一种新式的攻城器械。
楚国准备用这种新式器械进攻宋国。
墨子听说这件事，就去到楚国，要对楚王进行劝阻。
在那里，他和公输般在楚王面前演习了他们的进攻和防御的器械。
墨子先解下他的腰带，用它摆成一座城，又拿一根小棍棒当作武器。
接着公输般使用九种不同的微型进攻器械，九次都被墨子击退了。
最后，公输般用尽了他的全部进攻器械，可是墨子的防御手段还远远没有用完。
于是公输般说：“我知道怎样打败你，但是我不愿意说出来。
”墨子回答说：“我知道你的办法，但是我也不愿意说出来。
”楚王问墨子这是什么意思，墨子继续说：“公输般是在想杀我。
但是我的弟子禽滑厘等三百人，早已手持我的防御器械，在宋国的城上等候楚国侵略者，就算杀了我，你也不能灭绝他们。
”楚王听了这番话，嚷了起来：“好啦好啦
我说不要攻宋了。
”这段故事若是真的，倒是为当今世界解决两国争端，树立了良好榜样。
战争不必在战场上进行。
只要两国的科学家、工程师把他们实验中的攻守武器拿出来较量一番，战争也就不战而决胜负了
不管这段故事是真是假，也可以反映出墨者团体的性质，别的书上也说到这种性质。
例如《淮南子·泰族训》中说：“墨子服役者百八十人。
皆可使赴火蹈刃，死不旋踵。
”《墨子》一书的本身，差不多有九篇是讲防御战术和守城器械。
这一切表明，当初组成墨家的人是一群武士。
可是，墨子及其门徒。
与普通的游侠有两点不同。
第一点，普通的游侠只要得到酬谢，或是受到封建主的恩惠，那就不论什么仗他们都打；墨子及其门徒则不然，他们强烈反对侵略战争，所以他们只愿意参加严格限于自卫的战争。
第二点，普通的游侠只限于信守职业道德的条规，无所发挥；可是墨子却详细阐明了这种职业道德，论证它是合理的，正当的。
这样，墨子的社会背景虽然是侠，却同时成为一个新学派的创建人。
墨子对儒家的批评墨子认为，“儒之道，足以丧天下者四焉”：（1）儒者不相信天鬼存在，“天鬼不悦”。
（2）儒者坚持厚葬，父母死后实行三年之丧，因此把人民的财富和精力都浪费了。
（3）儒者强调音乐，造成同样的后果。
（4）儒者相信前定的命运，造成人们懒惰，把自己委之于命运（《墨子·公孟》）。
《墨子》的《非儒》篇还说：“累寿不能尽其学，当年不能行其礼，积财不能赡其乐。
盛饰邪术，以营世君；盛为声乐，以淫遇民：其道不可以期世，其学不可以导众。
”这些批评显示出儒墨社会背景不同。
在孔子以前，早已有些饱学深思的人放弃了对天帝鬼神的信仰。
下层阶级的人，对于天鬼的怀疑，通常是发生得迟缓一些。
墨子所持的是下层阶级的观点。
他反对儒家的第一点，意义就在此。
第二、第三点，也是在这个基础上提出的。
至于第四点，则是不相干的，因为儒家虽然常常讲到“命”，所指的并不是墨子攻击的那种前定的命。
前一章已经指出过这一点，就是在儒家看来。
命是指人们所能控制的范围以外的东西。
但是，他若是竭尽全力，总还有一些东西是在他力所能及的控制范围以内。
因此，人只有已经做了他自己能够做的一切以后，对于那些仍然要来到的东西才只好认为是不可避免的，只好平静地、无可奈何地接受它。
这才是儒家所讲的“知命”的意思。
兼 爱儒家的中心观念仁、义，墨子并没有批评；在《墨子》一书中，他倒是常讲到仁、义，常讲仁人、义人。
不过他用这些名词所指的，与儒家所指的，还是有些不同。
照墨子的意思，仁、义是指兼爱，仁人、义人就是实行这种兼爱的人。
兼爱是墨子哲学的中心概念。
墨子出于游侠，兼爱正是游侠职业道德的逻辑的延伸。
这种道德，就是，在他们的团体内“有福同享，有祸同当”（这是后来的侠客常常说的话）。
以这种团体的概念为基础，墨子极力扩大它，方法是宣扬兼爱学说，即天下的每个人都应该同等地、无差别地爱别的一切人。
《墨子》中有三篇专讲兼爱。
墨子在其中首先区别他所谓的“兼”与“别”。
坚持兼爱的人他名之为“兼士”，坚持爱有差别的人他名之为“别士”。
“别士之言曰：吾岂能为吾友之身若为吾身，为吾友之亲若为吾亲”，他为他的朋友做的事也就很少很少。
兼士则不然，他“必为其友之身若为其身，为其友之亲若为其亲”，他为他的朋友做到他能做的一切。
作出了这样的区别之后，墨子问道：兼与别哪一个对呢
（引语见《墨子·兼爱下》）然后墨子用他的“三表”来判断兼与别（以及一切言论）的是非。
所谓三表，就是“有本之者，有原之者，有用之者。
于其本之也，考之天鬼之志、圣王之事。
”（《墨子·非命中》）“于何原之
下原察百姓耳目之实。
于何用之
发以为刑政，观其中国家百姓人民之利。
”（《墨子·非命上》）三表之中，最后一表最重要。
“中国家百姓人民之利”是墨子判定一切价值的标准。
这个标准，也就是墨子用以证明兼爱最可取的主要标准。
在《兼爱下》这一篇中，他辩论说：“仁人之事者，必务求兴天下之利，除天下之害。
然当今之时，天下之害孰为大
曰：大国之攻小国也，大家之乱小家也；强之劫弱，众之暴寡，诈之谋愚，贵之傲贱：此天下之害也。
……姑尝本原若众害之所自生，此胡自生
此自爱人、利人生与
即必曰：非然也。
必曰：从恶人、贼人生。
分名乎天下恶人而贼人者，兼与
别与
即必曰：别也。
然即之交别者，果生天下之大害者与
是故别非也。
“非人者必有以易之。
……是故子墨子曰：兼以易别。
然即兼之可以易别之故何也
曰：藉为人之国，若为其国，夫谁独举其国以攻人之国者哉
为彼者犹为己也。
为人之都，若为其都，夫谁独举其都以伐人之都者哉
为彼犹为己也。
为人之家，若为其家，夫谁独举其家以乱人之家者哉
为彼犹为己也。
“然即国都不相攻伐，人家不相乱贼，此天下之害与
天下之利与
即必曰：天下之利也。
姑尝本原若众利之所自生。
此胡自生
此自恶人、贼人生与
即必曰：非然也。
必曰：从爱人、利人生。
分名乎天下爱人而利人者，别与
兼与
即必曰：兼也。
然即之交兼者，果生天下之大利者与
是故子墨子曰；兼是也。
”（《兼爱下》）墨子用这种功利主义的辩论，证明兼爱是绝对正确的。
仁人的任务是为天下兴利除害，他就应当以兼爱作为他自己以及天下所有的人的行动标准，这叫做以“兼”为“正”。
“以兼为正，是以聪耳明目，相与视听乎；是以股肱毕强，相为动宰乎。
而有道肄相教诲，是以老而无妻子者，有所侍养以终其寿；幼弱孤童之无父母者，有所放依以长其身。
今唯毋以兼为正，即若其利也。
”（同上）这也就是墨子的理想世界，它只能通过实行兼爱而创造出来。
天志和明鬼可是还有一个根本问题：如何说服人们兼爱呢
你可以把上面所说的告诉人们，说实行兼爱是利天下的唯一道路，说仁人是实行兼爱的人。
可是人们还会问：我个人行动为什么要利天下
我为什么必须成为仁人
你可以进一步论证说，如果对全天下有利，也就是对天下的每个人都有利。
或者用墨子的话说，“夫爱人者，人必从而爱之；利人者，人必从而利之；恶人者，人必从而恶之；害人者，人必从而害之。
”（《兼爱中》）这样说来，爱别人就是一种个人保险或投资，它是会得到偿还的。
可是绝大多数人都很近视，看不出这种长期投资的价值。
也还有一些实例，说明这样的投资根本得不到偿还。
为了诱导人们实行兼爱，所以墨子在上述的道理之外，又引进了许多宗教的、政治的制裁。
因此，《墨子》有几篇讲“天志”，“明鬼”。
其中说，天帝存在，天帝爱人，天帝的意志是一切人要彼此相爱。
天帝经常监察人的行动，特别是统治者的行动。
他以祸惩罚那些违反天意的人，以福奖赏那些顺从天意的人。
除了天帝，还有许多小一些的鬼神，他们也同天帝一样，奖赏那些实行兼爱的人，惩罚那些交相“别”的人。
有一个墨子的故事与此有关，很有趣味。
故事说：“子墨子有疾。
跌鼻进而问曰：先生以鬼神为明，能为祸福，为善者赏之，为不善者罚之。
今先生圣人也，何故有疾
意者先生之言有不善乎
鬼神不明知乎
子墨子曰：虽使我有病，鬼神何遽不明
人之所得于病者多方：有得之寒暑，有得之劳苦。
百门而闭一门焉，则盗何遽无从入
”（《墨子·公孟》）如果用现代逻辑的术语，墨子可以说，鬼神的惩罚是一个人有病的充足原因，而不是必要原因。
一种似是而非的矛盾现在正是个适当的时候来指出，不论墨家、儒家，在对待鬼神的存在和祭祀鬼神的态度上，都好像是矛盾的。
墨家相信鬼神存在。
可是同时反对丧葬和祭祀的缛礼，固然好像是矛盾的。
儒家强调丧礼和祭礼，可是并不相信鬼神存在，同样也好像是矛盾的。
墨家在谈到儒家的时候，自己也十—分明快地指出过这种矛盾。
公孟子是个儒家的人。
“公孟子曰‘无鬼神’，又曰‘孟子必学祭祀’。
子墨子曰：‘执无鬼而学祭礼，是犹无客而学客礼也，是犹无鱼而为鱼罟也。
”（《墨子·公孟》）儒家、墨家这些好像是矛盾的地方，都不是真正的矛盾。
照儒家所说，行祭礼的原因不再是因为相信鬼神真正存在，当然相信鬼神存在无疑是祭礼的最初原因。
行礼只是祭祀祖先的人出于孝敬祖先的感情，所以礼的意义是诗的，不是宗教的。
这个学说后来被荀子及其学派详细地发挥了，本书第十三章将要讲到。
所以根本没有什么真正的矛盾。
同样在墨家的观点中也没有实际的矛盾。
因为墨子要证明鬼神存在，本来是为了给他的兼爱学说设立宗教的制裁，并不是对于超自然的实体有任何真正的兴趣。
所以他把天下大乱归咎于“疑惑鬼神之有与无之别，不明乎鬼神之能赏贤而罚暴也”，并且接着问道：“今若使天下之人偕若信鬼神之能赏贤而罚暴也，则夫天下岂乱哉
”（《墨子·明鬼下》）所以他的“天志”、“明鬼”之说都不过是诱导人们相信：实行兼爱则受赏，不实行兼爱则受罚。
在人心之中有这样的一种信仰也许是有用的，因此墨子需要它。
“节用”、“节葬”也是有用的，因此墨子也需要它。
从墨子的极端功利主义观点看来，需要这两种东西是毫不矛盾的，因为两者都是有用的。
国家的起源人们若要实行兼爱，除了宗教的制裁，还需要政治的制裁。
《墨子》有《尚同》三篇，其中阐述了墨子的国家起源学说。
照这个学说所说，国君的权威有两个来源：人民的意志和天帝的意志。
它更进一步说，国君的主要任务是监察人民的行动，奖赏那些实行兼爱的人、惩罚那些不实行兼爱的人。
为了有效地做到这一点，他的权威必须是绝对的。
在这一点上，我们可能要问：为什么人们竟然自愿选择，要有这样的绝对极威来统治他们呢
墨子的回答是，人们接受这样的权威，并不是由于他们选中了它，而是由于他们无可选择。
照他所说，在建立有组织的国家之前，人们生活在如汤玛斯·霍布士所说的“自然状态”之中。
在这个时候“盖其语，曰天下之人异义。
是以一人则一义，二人则二义，十人则十义，其人兹众，其所谓义者亦兹众。
是以人是其义，以非人之义，故交相非也。
”“天下之乱，若禽兽然。
夫明乎天下之所以乱者，生于无政长。
是故选天下之贤可者，立以为天子。
”（《墨子·尚同上》）如此说来，国君最初是由人民意志设立的，是为了把他们从无政府状态中拯救出来。
在另一篇中，墨子又说：“古者上帝鬼神之建设国都、立正长也，非高其爵、厚其禄、富贵佚而错之也，将以为万民兴利、除害、富贫、众寡、安危、治乱也。
”（《墨子·尚同中》）照这个说法，国家和国君又都是通过天帝的意志设立的了。
不论国君是怎样获得权力的，只要他一朝权在手，就把令来行。
照墨子所说，天子就要“发政于天下之百姓，言曰：闻善而不善，皆以告其上；上之所是，必皆是之；上之所非，必皆非之。
”（《墨子·尚同上》）这就引导出墨子的名言：“上同而不下比”（同上），就是说，永远同意上边的，切莫依照下边的。
如是墨子论证出，国家必须是极权主义的，国君的权威必须是绝对的。
这是他的国家起源学说的必然结论。
因为国家的设立，有其明确的目的，就是结束混乱，混乱的存在则是由于“天下之人异义”。
因此国家的根本职能是“一同国之义”（均见《墨子·尚同上》）。
一国之内，只能有一义存在，这一义必须是国家自身确定的一义。
别的义都是不能容忍的，因为如果存在别的义，人们很快就会返回到“自然状态”，除了天下大乱，一无所有。
在这种政治学说里，我们也可以看出，墨子发展了侠的职业道德，那是非常强调团体内的服从和纪律的。
它无疑也反映了墨子时代的混乱政治局面，使得许多人向往一个中央集权的政权，哪怕是一个专制独裁的也好。
这样，就只能够存在一义。
义，墨子认为就是“交相兼”，不义就是“交相别”。
这也就是唯一的是非标准。
通过诉诸这种政治制裁，结合他的宗教制裁，墨子希望，能够使天下一切人都实行他的兼爱之道。
墨子的学说就是如此。
与墨子同时的一切文献，一致告诉我们，墨子本人的言行，就是他自己学说的真正范例。
后期墨家《墨子》中有六篇：《经上》、《经下》、《经说上》、《经说下》、《大取》、《小取》，与其他各篇性质不同，特别有逻辑学的价值。
《经上》、《经下》都是逻辑、道德、数学和自然科学的定义。
《经说上》、《经说下》是对前两篇中定义的解释。
《大取》、《小取》讨论了若干逻辑问题。
所有这六篇有一个总的目的，就是通过逻辑方式，树立墨家的观点，反驳名家的辩论。
这六篇合在一起，通常叫做“墨经”。
前一章讲过，庄子在《齐物论》里讨论了两个层次的知识。
在第一个层次上，他证明了事物的相对性，达到了与惠施的结论相同的结论。
但是在第二个层次上，他就超越了惠施。
在第一个层次上，他同意于名家，从更高一层的观点批评了常识。
但是在第二个层次上，他又转过来从再高一层的观点批评了名家。
所以道家也反驳名家的辩论，不过道家所用的辩论，从逻辑上讲，比名家的辩论更高一层。
道家的辩论，名家的辩论，两者都需要反思的思想作出努力，加以理解。
两者的方向都是与常识的常规相反的。
可是另一方面，也有常识的哲学家，例如墨家以及某些儒家。
这两家虽然在许多方面不同，但是在务实这一点上却彼此一致。
在反驳名家辩论的过程中，这两家沿着大致相同的思想路线，发展了知识论的和逻辑学的理论，以保卫常识。
这些理论，在墨家则见之于“墨经”，在儒家则见之于《荀子》的《正名》篇。
荀子是先秦时期最大的儒家之一，我们将在第十三章讲到他。
关于知识和名的讨论“墨经”中的知识论，是一种素朴的实在论。
它认为，人有认识能力，它是“所以知也，而不必知”（《经说上》）。
就是说，人都有所以知的能力，但是仅有这种能力，还未必就有知识。
这是因为，要有知识，则认识能力还必须与认识对象接触。
“知也者，以其知过物而能貌之”（同上），就是说，认识能力接触了认识对象，能够得到它的形象，才成为知识。
除了认识的感觉器官，如视觉器官、听觉器官，还有思维的器官：心，它叫做“恕”，“恕也者，以其知论物”（同上）。
换句话说，通过感官传入的外界事物印象，还要心加以解释。
“墨经”还对于知识进行了分类。
按知识的来源，把知识分为三类：一类是来自认识者亲身经验；一类是来自权威的传授（即得自传闻或文献）；一类是来自推论的知识（即得自演绎，以已知推未知）。
又按认识的各种对象，把知识分为四类：名的知识，实的知识，相合的知识，行为的知识。
我们会记得：名，实，以及名实关系，都是名家特别感兴趣的。
照“墨经”讲，“所以谓，名也；所谓，实也。
”（《经说上》）例如说：“这是桌子”。
“桌子”是名，是所以谓“这”的；“这”是实，是所谓的。
用西方逻辑学术语来说，名是命题的客词，实是命题的主词。
“墨经”将名分为三类：达名，类名，私名。
“名：‘物’，达也，有实必待之名也。
命之‘马’，类也；若实也者，必以是名也。
命之‘臧’，私也；是名也，止于是实也。
”（《经说上》）就是说，“物”是达名（通名），一切“实”必用此名。
“马”是类名，此类的一切“实”必用此名。
“臧”（人名）是私名，此名只限用于此“实”。
相合的知识，就是知道哪个名与哪个实相合。
例如，说“这是桌子”这句话，就需要有名实相合的知识。
有了这类知识，就知道“名实耦”（同上），就是说，名与实是彼此配对的。
行为的知识是如何做一件具体事的知识。
它相当于美国人所说的“know—how”。
关于“辩”的讨论《小取》篇的大部分，是用于讨论“辩”。
它说：“夫辩者，将以明是非之分，审治乱之纪，明同异之处，察名实之理，处利害，决嫌疑焉。
摹略万物之然，论求群言之比。
以名举实，以辞抒意，以说出故，以类取，以类予。
”这段话的前半段是说辩的目的和功用，后半段是说辩的方法。
《小取》篇还说，辩有七种方法：“或也者，不尽也。
假者，今不然也。
效者，为之法也。
所效者，所以为之法也。
故中效，则是也；不中效，则非也；此效也。
辟也者，举他物而以明之也。
侔也者，比辞而俱行也。
援也者，曰：子然，我要独不可以然也
推也者，以其所不取之同于其所取者予之也。
‘是犹谓’也者，同也；‘吾岂谓’也者，异也。
”“或”表示特称命题。
“尽”表示全称命题。
“假”表示假言命题，假设一种现在还没有发生的情况。
“效”就是取法。
所效的，就是取以为法的。
若原因与效相合，就是真的原因；若原因与效不合，就不是真的原因。
这是效的方法。
“辟（譬）”的方法是用一事物解释另一事物。
“侔”的方法是系统而详尽地对比两个系列的问题。
“援”的方法是说：“你可以这样，为什么我独独不可以这样
”“推”的方法是将相同的东西，像归于已知者那样，归于未知者。
已经说彼〔与此〕同，我岂能说它异吗
这一段内“效”的方法，也就是前一段内的“以说出故”。
这一段内“推”的方法，也就是前一段内的“以类取，以类予”。
这是两种极其重要的方法，大致相当于西方逻辑学的演绎法和归纳法。
在进一步解释这两种方法之前，先说一说墨经所谓的“故”。
它说：“故，所得而后成也”（《经上》），就是说，有了“故”，某一现象才成其为某一现象。
它还把“故”分为“大故”、“小放”。
“小故，有之不必然，无之必不然”。
“大故，有之必然，无之必不然”。
（《经说上》）墨经所谓的“小故”显然就是现代逻辑学所谓的“必要原因”；墨经所谓的“大故”显然是现代逻辑学所谓的“必要而充足原因”。
现代逻辑学还区别出另一种原因，即充足原因，可以说是“有之必然，无之或然或不然”，墨家却没有看出这一种原因。
在现代的逻辑推理中，若要知道某个一般命题是真是假，就用事实或用实验来检验它。
例如，若要确定某细菌是某病的原因，检验它的方法是，先假设一般命题“A细菌是B病的原因”为公式，再进行实验，看假设的原因是否真地产生预期的结果。
产生了，它就真是原因；没有产生，就不是。
这是演绎推理，也就是墨经中所谓的“效”的方法。
因为，假设一个一般命题为公式，就是假设它是“法”，以它来进行实验，就是来“效”它这个“法”。
假设的原因产生了预期的结果，就是“故中效”。
不产生，就是“不中效”。
用这种方法，可以检验一个故是真是假，决定一个故是大故还是小故。
至于另一种推理方法，就是“推”的方法，可以以“凡人皆有死”这个论断为例来说明。
我们都会作出这个论断，因为我们知道凡是过去的人都已经死了．又知道现在的和将来的人与过去的人都是同一个类。
所以我们得出一般的结论：凡人皆有死。
在这个归纳推理中，我们用了“推”的方法。
过去的人皆有死，这是已知的。
现在的人皆有死，将来的人皆有死，这是未知的。
所以，说“凡人皆有死”，就是把已知的归予同类之未知的，即“以其所不取之同于其所取者予之也”。
我们能够这样做，是因为“是犹谓也者同也”，即将彼说我〔与此〕相同。
我们正是在“以类取，以类予”。
澄清兼爱说后期墨家精通“辩”的方法，为澄清和捍卫墨家的哲学立场做了很多工作。
后参考资料：你好，希望采纳
