请问龙树是搞什么法门的，我总是对他感觉很混乱
大乘佛教中观派的奠基者。
关于他的生平，有各种不同的传说。
据传他出生在南印度毗达婆国，属婆罗门种姓。
幼年曾学“五明”，其后皈依佛教。
初习小乘教规，后在雪山一带得大乘经典，系统地阐述并确立了大乘佛教中观派的理论，深受南印度安达罗王朝的引正王的推崇，晚年住在黑峰山（今哥斯坦河上游）。
一说晚年住在阿摩罗缚底大塔西北50公里的吉祥山，并传其为王子所杀。
龙树进一步发挥了大乘佛教般若经的空性思想。
所谓“空”既不是“零”也不是“空无”，而是指“不可描述的”实在。
他认为世界上一切事物以及人们的认识，包括感觉、概念、意识和地、水、火、风等元素都是一种相对的、依存的关系，是假借的概念（假名），是不真实的，它们本身没有独立的实体性或自性（无自性）。
宇宙万物的真实相是“空”，亦是“中道”。
所谓“中道”就是不能用言语分别，不能用概念亲证的一种最高存在，也就是“非有、非无、非亦有亦无、非非有非无”。
又认为，有为法空，无为法亦空。
我空，无我亦空。
生死空，涅盘亦空。
既然一切皆空，那么，森林罗布的世间万物又作何解释
为了解决这一矛盾，龙树提出了二谛（真谛和俗谛）说。
他说，佛陀为那些被无明覆盖的凡夫说法时，采用俗谛，承认世界和众生的真实存在；为那些已经消除无明、洞察真理的人说法时，采用真谛，否认世界和众生的真实性。
他认为只有从俗谛入手，才能达到真谛，“若不依俗谛，不得第一义”。
龙树在论述世界的非真实性中，为了破除名相，排除因缘关系，还提出了不生不灭、不常不断、不一不异、不来不出的“八不”概念。
认为这四对对立的范畴是一切存在的基本形式，也是人们认识事物的依据，在每一个范畴的前面加上否定的“不”字，说明了事物存在和认识的相对性，不真实性。
可见龙树的范畴论是为他的本体论服务的。
他的“八不”说，不生不灭是指实体而言，不常不断是从时间方面考察，不一不异是从空间方面说，不来不出是从运动方面来说明的，这四对范畴包含了某些唯心主义辩证法的因素。
从“空”的根本立场出发，龙树不但认为世界是不真实的，而且认为涅盘也是假象，他说：“涅盘与世间，无有少分别。
世间与涅盘，亦无少分别。
”又“涅盘之实际，及与世间际，如是二际者，无毫厘差别”。
只要消除无明，就可以达到涅盘。
“涅盘”在他看来是无得亦无至，不断亦不常，不生亦不灭，排除了生死干扰的寂灭境地。
龙树为大乘佛教的宗教和社会实践开辟了新的道路。
他的宗教哲学思想对中国佛教很多宗派都有很大影响。
著作甚多，据西藏所传为122种，汉译为22种。
有“千部论主”之称。
其主要著作有：《中论颂》、《十二门论》、《七十空性论》（藏译）、《迥诤论》、《六十颂如理论》、《大智度论》、《十住毗婆沙论》、《大乘二十颂论》、《因缘心论颂》、《菩提资粮论颂》、《宝行王正论》、《龙树菩萨劝诫王颂》等。
（黄心川 宫静） 摘自《中国大百科全书》 龙树传云：龙树已出家，入灵山，山中有塔，塔中有一老比丘，以大乘经典授之。
诵持爱乐，虽通实义，然未得通利。
周游诸国，更求余经，不得。
自念言：佛经虽妙，犹有所未尽。
我欲推未尽而演之，以悟后学。
于此欲更造衣服，立教戒，附于佛法而小异。
独在静处水精房中，思惟此事。
大龙菩萨见而怜之。
即接之入海。
于宫殿中发七宝华函，以诸方等深奥之经典，无量之妙法授之。
龙树受读九十日中通解甚多。
龙问曰：看经遍否。
答言：汝诸函中经典无量，我所读已十倍阎浮提。
龙送出南天竺。
大弘佛法，摧伏外道（付法藏传五亦同）。
贤首华严传一曰：‘如真谛三藏云：西域传记说，龙树菩萨往龙宫见此华严大不思议解脱经，有三本。
摘自 丁福保《佛学大辞典》
密宗佛教中分哪几个教派
各自教义是什么
信奉的活佛有什么区别
密宗五大教派，旧派：宁玛派（最早）。
新派：格鲁（最晚），噶举，萨迦，噶当。
它们都属于大乘佛教，都是以利益众生为目地。
教义基本相同。
之所以会出现不同的派别，是因为法脉的传承的问题。
每个派别都有自己的活佛系统，格鲁派的两大活佛系统：班禅喇嘛和DL喇嘛、噶举大宝法王、萨迦法王等等，各派的活佛都是过去佛陀授记过的，它们之间并无区别，都是是佛、菩萨在现世的色身，只是因本尊及其修持方法，大圆满、大手印的修法不同而已。
这只是本人的浅显认识，希望对您有帮助。
南无阿弥陀佛~
“万法皆空，因果不空。
”是什么意思
你静下心来想一想，你所谓的恶念的根源是什么，是因为对佛菩萨不喜欢还是因为怕。
很多人都有类似强迫症，总怕因为一句话一个念头对菩萨不敬招致灾祸，越这么想越因为害怕产生焦虑而不自然的尝试去想恶念头。
这些都是释放焦虑的表现，是你胆小造成的。
建议你听听哥利王和忍辱仙人的故事，其实《心经》一句话可能对你有利（如果因缘是如我所料的话），心无挂碍无有恐怖，自然远离颠倒幻想。
中观学派的主要思想是什么?
中观学派是印度大乘佛教较早出现的重要派别。
大乘思想在酝酿了百年左右之后，需要一个相对全面的体系，龙树从佛教的根本精神出发，在批判地吸收各种学说的基础上，对当时已有的大乘思想进行了归纳总结，全面地组织起一个完整的大乘思想体系。
其核心思想是不着有、无二边的“中观”说，中观学派也因此得名。
由于该学派的基本思想是“一切皆空”，因而又被称为大乘空宗。
中观学派主要阐发般若类经典的思想。
以《大品般若经》与龙树的《中论》、《十二门论》、《大智度论》以及龙树弟子提婆的《百论》等为基本理论经典，中观学派提出了“三是偈”、“八不”、“二谛”和“实相涅槃”等说法，在理论上把性空与方便统一起来，在认识和方法上把名言与实相、俗谛与真谛统一起来，在宗教实践上把世间与出世间、烦恼与涅槃统一起来，始终坚持“假有性空”、不着有无的中道立场。
“空”是中观学派的核心范畴，概括了其基本思想。
《中论·观四谛品》中的三是偈——“众因缘生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义”，被认为是中观学派对中道空观的经典性概括。
“众因缘生法”，指的是缘起。
缘起之法有两个层面：首先是无自性，“我说即是空”。
这个空存在于认识中，以言说表现出来，所以说“我说”，而“法”即事物本身，无所谓空与不空。
如果仅仅说空，就否定了现象界的千差万别，也不符合人们的经验常识。
所以第二，还应明白诸法是一种“假名”有，即“亦为是假名”，这里的“假”是“施设”、“假设”的意思，指的是语言文字所形成的概念符号。
对缘起法，不仅要看到无自性（性空），还要看到假施设（假有），二者相互联系，因无自性才有种种假施设，因假设才显其性空。
用这种方法来看待缘起法就是“般若中观”，也就是“中道观”。
为了进一步说明万法性空的道理，中观学派还提出了“八不中道（八不缘起）”、真俗二谛，以及实相涅槃说。
《中论》开头有一首著名的“八不”诵：“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出（去）。
”世间万法，单从因果相望的角度来说，不外乎生灭、断常、一异、来去等，在龙树看来，上述八个方面都不能执着。
“八不说”从正反两个方面的双否定（遮）来达到肯定（表）的方法，亦即所谓“破邪显正”的方法，包含了一定的辩证法思想，它肯定一切事物和现象都是相对的，剎那变化的，并从普遍的相对性中看到了否定的作用，反对用概念来说明世界的真实性，这些都反映了中观学“一切皆空”的基本立场。
中观学派的“二谛”说指的是两种真实或实在的道理，包括俗谛与真谛。
俗谛指一般常人所理解的道理，又称世谛或世俗谛；真谛指佛教的真理，又称胜义谛或第一义谛。
真谛本来是无法用名言概念表达的，因为凡由世俗的名言概念所获得的认识都属俗谛，但为了使人把握真理，又必须“依俗谛而说真谛”，或“为真谛而说俗谛”。
佛就是依此二谛为众生说法，众生以俗谛为阶梯，由俗入真，证得真谛，因此真俗二谛既是根本对立的．又是统一不离的，所谓“若不依俗谛，不得第一义”。
例如，从俗谛来说万法是有，从真谛来看万法是空，但世俗有即毕竟空，毕竟空存在于世俗有之中。
只有既看到假有，又看到性空 有无相即，真俗不二，才是中道。
由此所观察到的诸法实相，与涅槃本来不一不异，这就是“实相涅槃”。
既然世问诸法的实相就是性空——世间生死的流传毕竟以空为实相，也就是涅槃的内容，因此，世间与出世间就没有什么分别，也不必脱离世问去追求出世间的涅槃，关键在于掌握中道的立场破除各种执着。
这种理论为大乘佛教深人世俗社会进行宗教活动提供了重要的根据。
中观学派的代表人物是龙树，及其弟子提婆。
龙树是南天竺人，婆罗门种姓，不仅通晓婆罗门教的经典，而且对天文、地理、各种道术也很有研究。
龙树的著作很多，有“千部论主”之誉。
他的弟子提婆也是南天竺人，以博学雄辩闻名于世。
提婆的后继者有罗喉罗跋陀罗，罗喉罗系传至佛护与清辨时，由于对中观的理解不同而分裂为两个派系。
佛护一系集成了龙树、提婆的传统，其特点是“就敌论随言出过”，从论敌的表述出发，推论其错误，而不提出自己的正面主张。
因此归谬论证的方法，被称为应成派，也称“必过空性派”。
后继者有月称、护法、伽耶提婆、寂天、萨婆那密多罗等。
清辩一系在后来唯识学的知识论如日中天的情况下，认为像佛护那样仍然依靠传统破而不立的方法，已经不能适应时代的需要，因此十分注重因明学的运用，直接论证中观的义理。
因此自立论证的方法，被称为自续派，也称“自意立宗派”。
其重要传人相继有寂护、莲花戒与狮子贤等。
中观学派的学说传人中国后对中国佛教的发展影响臣大。
特别是龙树的《中论》、《十二门论》和提婆的《百论》在5世纪经鸠摩罗什译介后，在中国汉族地区形成了专弘中观学说的三论宗，同时，也成为天台宗、华严宗和禅宗立论的重要依据。
（摘自《佛学问答》洪修平、许颖 着）
五七因中转,六八果上圆.是什么意思?
是“六七因中转，五八果上转”六祖坛经的两句话。
原文：【僧智通，寿州安丰人。
初看《楞伽经》，约千余遍，而不会三身四智。
礼师求解其义。
师曰：三身者，清净法身，汝之性也。
圆满报身，汝之智也。
千百亿化身，汝之行也。
若离本性，别说三身，即名有身无智。
若悟三身无有自性，即名四智菩提。
听吾偈曰：自性具三身，发明成四智。
不离见闻缘，超然登佛地。
吾今为汝说，谛信永无迷。
莫学驰求者，终日说菩提。
通再启曰：四智之义，可得闻乎
师曰：既会三身，便明四智。
何更问耶
若离三身，别谈四智。
此名有智无身。
即此有智，还成无智。
复说偈曰：大圆镜智性清净，平等性智心无病。
妙观察智见非功，成所作智同圆镜。
五八六七果因转，但用名言无实性。
若于转处不留情，繁兴永处那伽定。
如上转识为智也。
教中云：转前五识为成所作智，转第六识为妙观察智，转第七识为平等性智，转第八识为大圆镜智。
虽六七因中转，五八果上转；但转其名，而不转其体也。
通顿悟性智，遂呈偈曰：三身元我体，四智本心明。
身智融无碍，应物任随形。
起修皆妄动，守住匪真精。
妙旨因师晓，终亡染污名。
贾题韬：智通、智常、志道三个机缘，所问不同，但都因六祖的开示而悟入。
所以要知道万法归元，一体万法的道理。
什么是四智呢
四智是唯有佛才具有的最圆满、最无上的四种智慧，就是妙观察智，平等性智、成所作智和大圆镜智。
以唯识学的理论来看，我们修行成佛后第六识就转为妙观察智，就能善于观察人生宇宙的一切现象；第七识就转为平等性智，再没有人我、法我的执著，也就没有了那些差别、不平等的种种分别见，万法与我都平等和谐地处于一体之中，也就是时时处处都在‘不二’之中；前五识就转为成所作智，意志所到，运行无碍，而成就一切功德；第八识就化为大圆镜智，无量大干世界，若有情、若无情，无论巨细，皆可同时显现，一一照了。
这四智如果从理论上讲，可以无穷无尽，但大致可以归结为这四个要点。
常人看来，的确是‘至矣、尽矣，不可以复加矣’，但是禅宗把天下至难至繁的事，却精纯为至简至易。
六祖在这里，全归在自己的自性之中，把佛教从天上拉回到人间，在佛菩萨和凡人之间架起了一座桥梁，使这一切都回归在我们的心上，这就是禅宗伟大之处，也就是我们今天要讲《坛经》、提倡禅宗的原因。
有一位禅师讲平等性智就是报身，妙观察智就是化身，大圆镜智就是法身。
其实，三身四智就是一体，仍然不二。
所以六祖把它们全归在自性之中，并且进一步指出：‘五八六七果因转，但用名言无实性’。
在这上面，你仍然不要执著，这些都是‘名言’，而无‘实性’的。
你如果把这一切执为‘实性’，那你就永远见不到这个三身四智了。
所以智通大彻后说：‘三身元我体，四智本心明。
’大家用功，到那一天你见道了，就会亲眼看到这决非虚语。
还有一点要指出，虽然教下常说‘六七因中转，五八果上圆’，但转的只是名相，本体是动都没有动的，自性还是你那个自性，并没有变成另外一个什么东西，它可是‘不生不灭，不垢不净；不增不减’的啊
是‘体同而用异的’啊
但这终究是禅宗的讲法，若依唯识来讲，就大不一样了。
六祖所谈的这些，若粗略简单一看，不精通唯识的人还以为与唯识相同，其实他们之间是大不一样的，完全不同的。
唯识宗认为，三身四智，是各有各的‘体’，这个‘体’是不同的。
如前面我们谈到的，成所作智与前五识同体；妙观察智与第六识同体；平等性智与第七识同体；大圆镜智与第八识同体。
《八识规矩颂》就认为：那怕你前五识成就了，有了化身，但并不等于能解释真如，(果中犹自不诠真)，解释真如是第六识成就的事，六识成就为妙观察智后，才能解释真如。
但那怕你第六识、第七识都成就了，你仍然证不了法身，‘六七因中转’——只不过是在因位中转了身而已，要证法身，必须在第八识上，当大圆镜智成就后；连同报化身一起转，这才‘五八果上圆’，这样三身四智才彻底成就了。
可见三身四智是各有其体，不能含混的。
所以唯识宗认为众生不能全部成佛，玄奘大师在印度学到了这样的理论后对他老师戒贤说：如果这样讲，可能中国人不易接受。
中国人喜欢的是《涅槃经》所说的‘一切众生皆有佛性，皆可成佛’。
而戒贤说：你们支那人懂什么，这是根本大法，不容许有丝毫的修改。
玄奘回国后严守师法，但其宗仅四传而绝。
唯识宗为什么这样主张呢
他们认为，一切众生的第八识中，所含藏的种子是不同的，有的是人天种子，有的是地狱、畜生种子，有的是缘觉种子，有的是菩萨种子，没有菩萨种子的是不能成佛的。
所以，有的人因其种子不完满，三身四智也就不可能完满。
但中国的天台，三论、华严、禅宗这几大派都不承认唯识宗的这些说法。
严格地说，台、论、贤、禅这四大宗派的根本都是中观派。
格鲁派的祖师宗喀巴立教，也是本著中观。
这几大派对唯识宗都有批评。
如华严宗判教，就把唯识学贬得很低，认为只是‘大乘始教’，决不愿把它列入‘大乘圆教’。
禅宗历代祖师说教，历来倾向于与华严结合，与唯识却谈不到一块儿。
而学唯识的反过来修禅宗，难度却很大，有的祖师初学唯识，往往都是对唯识发生怀疑后，再投入禅宗门下以决其疑的。
当然，这里只是提出问题，并没贬低唯识学，唯识学精深博大的体系，亦非其他宗派所能比拟。
但中观唯识千年来争执的一大公案，必待以后大菩萨来了断。
佛教对古印度的影响 有论文么?谢谢了,
但对三有为相，并且有时说“有”说“无”，有时说“劣”、说“等”说“胜”等等种种差别，也都是依着世间名言而说的，不是依着它别有真实有自性而说的。
这就解答了异学的“佛既说有生住灭，则生住灭应有自性；倘生住灭没有自性，则佛不应说有生住灭”的攻难。
《中观论》对世俗谛法，究竟是怎样安立为有的，还使人不大容易明白。
虽然对于自性不空的宗派，给指出了许多正理上的过失，而成立了一切法皆无自性。
所遗憾的是对于生住灭等种种差别，皆由名言增上安立为有的意义只有具体而微地说了一点，由之对于唯由名言安立为有的道理上和一切破立作用方面，这一极关切要的理论还没有充分发挥。
《七十空性论》即阐明了这些道理，以补《中观论》之不足。
所以这部论是《中观论》的余论。
《六十正理论》。
论中提出“有故不解脱，无不离三有”的问题，指出堕在有或无二边的人，是不能解脱的。
也提出“知有事无事，智者得解脱”，这说明唯圣者由无倒地了知有事和无事的真理，才能解脱了三有。
这也就说明解脱三有，是必须了达有事（生死）和无事（涅槃）的真理的了。
但什么是有事无事的真理呢
也就是以通达有事无事皆无自性为中心的论点。
因为有事无事，也是互相依待而有的。
互相依待而有的东西，显然没有独立的自性；指出无自性义，就是有事无事的真理。
异学难云：有事指生死，无事指涅槃，既说生死涅槃为有则说它两者都无自性，不应道理。
龙树菩萨的解答是：佛说生死涅槃为有者，是随顺凡夫名言识的行相而说的，不是依着圣人亲见诸法真理的智慧而说的。
因为圣人的见真理的智慧，是见诸法无自性的空理，并不见有无等事，所见空理上是不可能安立生死涅槃为有为无的。
故佛说某法为有为无时，皆是依世间名言识而说的。
至于说如何名为证得涅槃
龙树菩萨说：就是由遍知三有生死，自性无生的智慧在证阿罗汉果时，现证一切烦恼永尽之灭谛，即安立为证得涅槃。
并不是有个实有自性的烦恼可断，有个实有自性的涅槃可证。
若计诸法实有自性；那么，说断烦恼时是断有自性的烦恼，说后蕴不生时也是实有自性的后蕴不生；那么，说证涅槃时，也是证实有自性的涅槃。
可是要知道，凡是被称为“有自性”的东西，它应是赋予了不可以改变的定义的。
若计烦恼等实有自性，则烦恼等必不可断，也就没有涅槃可证了。
从这个理论上说有自性的烦恼断尽而得以安立为证得涅槃，是说不通的。
况涅槃的本身，更不是实有自性的了。
《六十正理论》这种理论，也原是小乘经中说明涅槃的义理，其余的论文，也都是成立这个道理的支分。
总的说来，这部论的主要内容就是用大乘小乘共计的教义，来说明得阿罗汉果时所证得的涅槃，就必须证得胜义谛真理。
若未证得胜义谛真理，也就绝对不能证得涅槃。
《宝?论》。
论文先说明生人天善趣之因，为深信因果的信心。
再用此信心为基础，养成能修断烦恼、证解脱智慧的法器。
什么是能证解脱的智慧呢
也就是了知胜义中无我和无我所（胜义中无我、我所、等于说我我所胜义无，也等于说我我所无自性）。
由了知胜义中无我、无所，进一步即能了知五蕴皆无自性。
由此智慧，方能断尽俱生我执；由于我执断故，其余的贪嗔慢疑等烦恼也都随着断了。
由断烦恼故，也就解脱了生死。
相反的，若未能断尽对于诸蕴的实执，也就断不了俱生我执。
由于我执未断故，其他的烦恼也可以随之而起，也就不能解脱生死。
这就说明了解脱生死，也必须通达远离有无二边真理之中道。
论中也说到由无见而堕恶趣，由有见而流转善趣。
故欲解脱善恶二趣，必须了知不依有无二边之真实义。
什么是真实义呢
谓当了知补特伽罗是依六界和合假立的，与彼六界的若一性、若异性，俱不可得，俱不成实。
既与六界一性、异性俱不成实，则知彼补特伽罗都无自性，不是实有。
进一步对于六界、五蕴等法，也都用一、异的道理观察，也能了知六界、五蕴等法都是无自性、非实有的。
这人法无自性，即是不依有无二边的真实义；要由通达此真实义的中道，方能解脱善恶二趣的生死。
龙树(Nagarjuna)菩萨的主要思想龙树以当时已有的大乘思想为中心，吸收概括佛教各方面的学说，组织了大乘学说体系。
其思想是从般若空观出发，从人的认识本性方面解释般若性空的道理。
（一）、龙树进一步发挥了大乘佛教般若经的空性思想。
所谓“空”即不是“零”也不是“空无”，而是指“不可描述的”实在。
他认为世界上一切事物以及人们的认识，包括惑觉、概念、意识和地、水、火、风等元素都是一种相对的、依存的关系，是假借的概念（假名），是不真实的，它们本身没有独立的实体性或自性（无自性）。
宇宙万物的真实相是“空”，亦是“中道”。
所谓“中道”就是不能用言语分别，不能用概念亲证的一种最高存在，也就是“非有、非无、非亦有亦无、非非有非无”。
又认为，有为法空，无为法亦空。
我空，无我亦空。
生死空，涅磐亦空。
既然一切皆空，那么，森林罗布的世间万物又作何解释
为了解决这一矛盾，龙树提出了二谛（真谛和俗谛）说。
（二）、龙树在论述世界的非真实性中，为了破除名相，排队因缘关系，还提出了不生不灭、不常不断、不一不异、不来不出的“八不”概念。
认为这四对对立的范畴是一切存在的基本形式，也是人们认识事物的依据，在每一个范畴的前面加上否定的“不”字，说明了事物存在和认识的相对性，不真实性。
可见龙树的范畴论是为他的本体论服务的。
他的“八不”说，不生不灭是指实体而言，不常不断是从时间方面考察，不一不异是从空间方面说，不来不出是从运动方面来说明的，这四对范畴包含了某些唯心主义辩证法的因素。
（三）、从“空”的根本立场出发，龙树不但认为世界是不真实的，而且认为涅槃也是假象，他说：“涅槃与世间，无有少分别。
世间与涅槃，亦无少分别。
”又“涅槃之实际，及与世间际，如是二际者，无毫厘差别”。
只要消除无明，就可以达到涅槃。
“涅槃”在他看来是无得亦无至，不断亦不常，不生亦不灭，排除了生死干扰的寂灭境地。
龙树为大乘佛教的宗教和社会实践开辟了新的道路。
它的宗教哲学思想对中国佛教很多宗派都有很大影响。
龙树(Nagarjuna)菩萨的哲学和社会影响龙树的《中论》、《十二门论》和提婆(师承龙树菩萨)的《百论》在5世纪经鸠摩罗什传译后，在中国汉族地区形成了三论宗，其著名的代表有僧肇、僧诠、法朗、吉藏等。
另外，龙树的中观乐说也是中国天台宗、华严宗和禅宗的立论依据。
吉藏的弟子慧灌把三论宗传至朝鲜、日本，在日本奈良时期一度很流行。
而由龙树等人的中观派学说发展而来的三论宗是中国佛教思想的主要组成部分，在三论宗未形成之前，中国的佛教是诸师并起自称一家，皆以自己的主张认为是佛法正教来排斥他家。
大多以小乘思想为主，没有一个正确的标准来衡量谁是谁非，所以当时的佛教局面非常的良莠不齐。
因此，三论宗的形成对当时的佛教局面起到了“拔乱反正”的作用，对中国佛教历史的发展起到了具大的推动作用，推动了中国传统文化与佛教文化的共同发展。
就中观派学说的哲学思想而言，无论在思惟逻辑还是形式逻辑都有很高的学术价值。
因此，中观派学说的发展在很大程度上推动了佛教逻辑学的发展，如果要研究佛教逻辑学必定要很好研究中观派学说，所以说今天研究中观派学说对于研究佛教逻辑学有很大帮助。
中观派学说不仅是种古老的传统宗教，也是一门具有很高的学术价值和哲学理论的自然学科。
我们学习和研究中观派学说不仅对正确的修证佛法和认识理解佛法有很大帮助，同时也对研究和探索宇宙观和人生观也是不可少有的先导。
附:能言善战,文武双全的斗战胜菩萨.姚秦三藏法师鸠摩罗什译龙树菩萨传龙树菩萨者，出南天竺梵志种也。
天聪奇悟，事不再告。
在乳哺之中，闻诸梵志诵《四韦陀典》，各四万偈，偈有三十二字，背诵其文，而领其义。
弱冠驰名，独步诸国，世学艺能、天文地理、图纬秘谶，及诸道术，无不悉练。
契友三人，亦是一时之杰。
相与议曰：“天下义理，可以开神明、悟幽旨者，吾等尽之矣。
复欲何以自娱
骋情极欲，最是一生之乐。
然诸梵志道士，势非王公，何由得之
唯有隐身之术，斯乐可办。
”四人相视，莫逆于心，俱至术家求隐身法。
术师念曰：“此四梵志，擅名一世，草芥群生。
今以术故，屈辱就我。
我若咒法授之，此人才明绝世，所不知者唯此贱法，若得之便去，不复可屈。
且与其药，使日用而不知，药尽必来求，可以术屈为我弟子。
”各与青药一丸，告之曰：“汝于静处，用水磨之，以涂眼睑，则无有人能见汝形者。
”龙树菩萨磨药闻气，便尽知药名、分数多少，锱铢无失。
还语术师，此药有七十种，分数多少，尽如其方。
药师问曰：“汝何由知
”答曰：“药自有气，何以不知
”师即叹伏：“若斯人者，闻之犹难，而况相遇
我之贱术，何足惜耶
”即具授。
其四人得术，隐身自在，入王宫中。
宫中美人，皆被侵陵。
百余日后，宫中人有怀妊者，以事白王。
王大不悦：“此何不祥，为怪乃尔
”召诸智臣，以谋此事。
有旧老者言：“凡如此事，应有二种，或是鬼魅，或是方术。
可以细土置诸门中，令有司守之，断诸行者。
若是术人，足迹自现，可以兵除。
若是鬼魅，则无迹也。
鬼可咒除，人可刀杀。
”备法试之，见四人迹。
即闭诸门，令数百力士挥刀空斫，斫杀三人。
唯有龙树，敛身屏气，依王头侧。
王头侧七尺，刀所不至。
是时始悟欲为苦本，众祸之根，败德危身，皆由此起。
即自誓曰：“若我得脱，当诣沙门，受出家法。
” 既出入山，诣一佛塔，出家受戒。
九十日中诵三藏尽，通诸深义。
更求异经，都无得处。
遂入雪山，山中深远处有佛塔，塔中有一老比丘，以摩诃衍经与之。
诵受爱乐，虽知实义，未得通利。
周游诸国，更求余经。
于阎浮提中，遍求不得。
外道论师、沙门义宗，咸皆摧伏。
即起骄慢，心自念言：“世界法中，津途甚多。
佛经虽妙，以理推之，故有未尽。
未尽之中，可推而演之，以悟后学。
于理不违，于事无失，斯有何咎
”思此事已，即欲行之。
立师教诫，更造衣服，令附佛法，而有小异。
方欲以无所推屈，表一切智相。
择日选时，当与诸弟子受新戒、着新衣，便欲行之。
独在静室，水精地房。
大龙菩萨见其如此，惜而愍之，即接入海。
于宫殿中开七宝藏，发七宝函，以诸方等深奥经典，无量妙法，授之龙树。
龙树受读，九十日中，通解甚多，其心深入，体得实利。
龙知其心，而问之曰：“看经遍未
”答言：“汝诸函中经，甚多无量，不可尽也。
我所读者，已十倍阎浮提。
”龙言：“如我宫中所有经典，诸处此比，复不可知。
”龙树即得诸经一相，深入无生，三忍具足。
龙还送出。
时南天竺王甚邪见，承事外道，毁谤正法。
龙树菩萨为化彼故，躬持赤幡，在王前行，经历七年。
王始怪问：“此是何人，在吾前行
”答曰：“我是一切智人。
”王闻是已，甚大惊愕，而问之言：“一切智人，旷代不有。
汝自言是，何以验之
”答言：“欲知智在说，王当见问。
”王即自念：“我为智主，大论议师。
问之能屈，犹不足名。
一旦不如，此非小事。
若其不问，便是一屈。
”迟疑良久，不得已而问之：“天今何为耶
”龙树言：“天今与阿修罗战。
”王闻此言，譬如人噎，既不得吐，又不得咽。
欲非其言，复无以证之。
欲是其事，无事可明。
未言之间，龙树复言：“此非虚论求胜之谈。
王小待之，须臾有验。
”言讫，空中便有干戈兵器，相系而落。
王言：“干戈矛戟，虽是战器，汝何必知是天与阿修罗战
”龙树言：“构之虚言，不如校以实事。
”言已，阿修罗手、足、指及其耳、鼻，从空而下。
又令王及臣民、婆罗门众，见空中清除，两阵相对。
王乃稽首，伏其法化。
殿上有万婆罗门，皆弃束发，受成就戒。
是时龙树于南天竺大弘佛教，摧伏外道，广明摩诃衍。
作《优波提舍》十万偈，又作《庄严佛道论》五千偈、《大慈方便论》五千偈，令摩诃衍教大行于天竺。
又造《无畏论》十万偈，于《无畏》中出《中论》也。
时有婆罗门，善知咒术，欲以所能与龙树诤胜，告天竺国王：“我能伏此比丘，王当验之。
”王言：“汝大愚人。
此菩萨者，明与日月争光，智与圣心并照。
汝何不逊，敢不推敬
”婆罗门言：“王为智人，何不以理验之，而抑断一切
”王见言至，为请龙树，清旦共坐政德殿上。
婆罗门后至，便于殿前，咒作大池，广长清净。
中有千叶莲华，自坐其上，而诃龙树：“汝在地坐，如畜生无异，而欲与我清净华上大德智人抗言论议
”尔时龙树亦以咒术，化作六牙白象，行池水上，趣其华座，以鼻绞拔，高举掷地。
婆罗门伤腰委顿，归命龙树：“我不自量，毁辱大师。
愿哀受我，启其愚蒙。
” 有一小乘法师，常怀忿嫉。
龙树问之言：“汝乐我久住世否
”答言：“实不愿也。
”退入闲室，经日不出。
弟子破户看之，遂蝉蜕而去。
去世已来始过百岁，南天竺诸国为其立庙，敬奉如佛。
其母树下生之，因字“阿周陀那”。
阿周陀那，树名也。
以龙成其道，故以“龙”配字，号曰“龙树”也。
（依《付法藏传》，即第十三祖师也。
假饵仙药，现住长寿二百余年，住持佛法。
其所度人，不可称数。
（据《乾隆大藏经》、《大正藏》参订）
什么是妄相
佛告大慧：“有四种言说妄想相：谓相言说、梦言说、过妄想计著言说、无始妄想言说。
相言说者，从自妄想色相计著生。
梦言说者，先所经境界，随忆念生，从觉已境界无性生。
过妄想计著言说者，先怨所作业，随忆念生。
无始妄想言说者，无始虚伪计著过，自种习气生。
是名四种言说妄想相”。
\\r言说依于妄想，妄想亦依言说。
一有能诠之名，即有所诠之相，名相不离，唯第六识之所了别，他识并皆无此作用。
所以在加行位之暖、顶位菩萨，必须修四寻思观：即一、观察一切法名言，但是名言而无实事。
二、观察一切法之事实。
但是事实，离于名言。
三、观察一切法自性，但是自性，离于其余。
四、观察一切法差别，但是差别，亦离其余。
如是专心致志，寻求探讨，思此四法确确分明，由顶位进入忍位，得四如实智。
由下忍而中忍、而上忍、而世第一位、而通达位、而修习位；此则略表加行位进修之经过耳。
今明一切名句言说之妄想分别相不出四种：一、相言说，谓不了达从自心分别所现之色相，而分别生种种言说。
二、梦言说，谓从前所经历之事，至今觉醒，浑如一梦，如遽伯玉五十年而知以前四十九年之非。
盖以前四十九年事，皆作梦境观，但觉后仍复忆念此不实无性之境，所以老人每每喜谈故事，其实、过去之事已全无矣。
三、过妄想计著言说，谓过去时所有冤仇罪业，忆念懊悔而发种种言说。
四、无始妄想言说，谓无始来种种虚妄分别习气种子熏习而生种种言说。
此第四是总相，前三种皆不出此无始妄习所生起。
心性是什么意思
“”是佛教大小乘法中的核心课题。
由于对“心性”概念的不同理解，所以形成了各种不同的“心性”观。
在解脱论上，有的把“心性”当成证果根据，有的则把“心性”当成趣向的目的。
在本体论上，有的把“心性”本体化，有的把“心性”功能化。
各种观点都有所本，似乎都确认自己是正量。
笔者认为“心性”问题在佛教中是处于至关重要的地位，它是关于佛教思想性质的问题。
然而，佛教是讲务实求真的。
“心性”问题是一个现实问题，本身并不是一个形而上学问题。
众所周知，佛教的缘起论是否定实体意义的形而上学的。
“心性”一词，是心与性的结合词，什么是“心性”
所谓“心性”者，就是心的性质。
心者集聚义，性者不变义。
心法的本身固有的不变属性是什么
对此问题，佛教史上有两大观点，一是性寂，二是性觉。
著名佛教专家吕澄先生认为性寂是印度佛教的一贯“心性”本义之正解。
“性觉”义则是中国化佛教的误解“心性”本义之诠解。
不论是性寂义还是性觉义都自认为是对佛陀圣言量的正确阐释。
在经典中，有“心性本净，客尘所染”之名言。
为了正确理解“心性”之本义，我们应该首先认清“心”为何物。
心者用现代概念来讲，就是我人的自我意识及其综合功能的总称，心者集起义。
心是主体，心法是有为法，《金刚经》中云：“过去心不可得，现在心不可得，未来心不可得”。
《阿含》中常云：“观心无常”。
《瑜伽师地论》中讲，心有二义，一是积聚义，二是集起义。
从这些说法中，我们可以看出“心”本无不变的实体之义。
“性”有不变之义，“心性”之性是对心法的本身属性的规定，那么，从本体上讲，心法并无不变常恒实体之义，而是无常生灭相续之意流。
因此“性”在与“心”法相结合时，并不是指心之实体性，而是指心法当体本有的功能性，也就是“是其所是”。
那么，“心性”是什么呢
佛教认为“心性本净。
也就是说心的本有功能是清净的。
”因此，印度如来藏思想讲“如来藏自性清净心”，而印度唯识学也讲“白净识”。
这都是从心性本义上讲的。
“性寂”者就是“自性涅盘”义。
心性本来固有的性质就是涅盘性，众所周知，涅盘义有四德，即常乐我净，这里的净就是心法所本有的属性。
常有二义，一是不变实体常，二是相续不断常。
显然基于缘起义的佛教“常”是指净法的相续执持常。
“心性本净”义就是自性涅盘的常净。
这是心法固有，当体功能，无须后天有为之成的。
《大智度论》卷三十二中云：“有为法之性，是无为，无为法之相则非有为”，这就证明了有为法与无为法的关系。
“心性”是无为法，是涅盘的，是本净的。
心法被染污是有为的，“客尘”，就是心法的异在物。
这与心法相对的存在，只能从生活的感受事实上去理解，不要把它形而上学化。
全部佛法立论，都是基于生存事实感受上建立的。
如“苦谛”，就是生存的事实写照，佛教讲苦的因缘，但不会讲苦的本体。
因为本体性思维是基于虚妄意识的活动产物。
从上可以看出，性寂义是对“心性本净”义的深入演绎，因此与“心性本净”是相应的。
这都是建立在现有感受性确证事实上的。
至于“性觉”义者，它别有义趣。
关于这个问题，吕澄先生曾同熊十力先生有过书信论辩。
熊十力就是典型的“性觉”义论者。
“性觉”义认为“心性”义不但是本净，也是本觉之义。
因此，后来的性觉义者大讲，自性菩提，本性是佛。
性觉义者，把觉义纳入“净”义之中，认为“净”义本身就是有觉义之法义。
如他们认为“心性本净”（心性明净）就是在讲“心性本觉”。
这是一种理解，我们姑且不论其是否是“心性本净”的原义，仅就“心性本觉”这个概念是否成立，做一番推度。
看看它是否如量如理。
在“本觉”即性觉义者那里，有关本觉义有相关的几个概念，一是无明不觉，二是本觉，三是始觉，四是究竟觉。
无明不觉是因客尘所染，由染污故，所以立不觉，但心体本身常恒觉性，故立本觉。
本觉是心体，也即是心性，不生不灭。
它有不变义与随缘义。
始觉就是心体之用，随缘而生，离染还净，心性照显，故有始觉生出，始觉约因位，究竟觉约果位，这是真常唯心论的心性本觉体用观。
把觉当成本有，固有，当成本体之性，这样就会出现问题。
“心性”既然是本觉的为何可受无明熏习。
觉能破无明，为何被无明所遮盖。
觉与不觉都属于有为法事。
即法尔之事也。
非后天所为也。
再者，觉为能缘法，净为所缘法。
二者截然迥异，不可同日而语，更不可混为一事也。
净与觉是有关系的，因觉而尘离，离尘而净显，但不可以净性，即是觉性。
觉是缘起的法，《法华经》中讲，“佛种从缘起”。
而净则是法尔法。
由于真常唯心论者迷信体用论。
因而将觉与净混为一谈，给体用化。
如果觉性是本有的，那么，成佛就是毫无意义的了。
因为本身即是，何须外求，当然中国的禅宗就讲，一切即成，不求即是。
可是，常言讲，“玉不琢，不成器”，玉可成器，但玉不是器。
器者修为成立，是缘起而有，是第二性存在。
而玉则是无为之物，是法尔本有，是第一性存在。
觉与净二法也是如此。
觉是第二性的是缘起而有，是修为而成的，而净则是第一性的本有的，是无为的天性。
所谓的心性本净，只能是这个意义上的性寂义也，不可能是体用论化的觉净一元本有论。
从上略论中可以看出，性觉论的心性观是不如理也不如量的。
是典型的本体论玄想产物。
这种思想是根植于人类同有心理的终极寻求而来，它的价值在于从概念与信仰上提供一个终极关怀性的存在基础。
它的事实，就是虚妄分别。
然而，我们必须承认这一事实，在佛教思想发展上，它的形成是有其内在原故的和必然发展趋势的。
在印度佛教中，有一类经典广讲：“佛性，如来藏。
”这些经典在形成过程中，受到不少外道真常神我论影响。
“佛性，如来藏”最初提出是约因位的成佛根据（可能性）和佛果境界而立的。
后来确实这些概念被实体化了。
这个异化在印度就开始了，后期的密教就是这种实体主义的逻辑终结。
中国佛教使佛性，如来藏思想更玄学化了。
“心性”即“佛性”“如来藏性”。
这种观念就成为真常唯心论的基本前提和实践的目的。
心性即然都是觉性，固然人人成佛也是必然。
然而事实上，人人有别，各有根性，品类不等也。
这是一个经验事实也。
它们讲“性”只讲共性，忽略了个性，讲体性，忽略了能性。
因此，它们并不知“性”义真趣。
唯有唯识宗彻知性之原故。
唯识学讲“心性”，还讲“种性”。
这也是从法尔上讲的。
五种性义是唯识学独有理论，是有其深刻的义蕴的。
然而，在历史上，常常被一些人诋毁。
斥之为不了义教。
其实从经验上考量这些问题，本身并不玄奥，实属平常也。
色法上有共性，也有个性，如坚、湿、暖、动即是其个性。
这是个体的性能。
是法尔如是的。
色法如此，心法也然。
众生各个有心，而心与心共性一致，但个性有别，从质从量都有区别。
唯识学的五种性义，是依事而立的。
并非是存在论的玄设。
佛教的心性论在唯识学得到了完满的阐释。
而唯识学心性论就是性寂义。
“性寂”或“本净，本寂”是心法的所缘性。
心性的能缘性，有二位，一是识位，二是智位，也即觉位，觉之产生，是待缘方成，如石能出火，（可能性）必待外击方显，石出火是可能性，不是必然性。
正觉的实现，有多种因缘方成，内因外缘都要俱足，非是心体本然固有之物。
如果心体本然即是觉性，那么，个个成佛就是必然性的了，这种必然性实际是基于法的本然已然性上了，所以，觉不可为体性。
能性，只是可能性，缘性。
唯识学中关于心性之论述，没有过患，全符经验事实之理。
五种性是指法尔先天的个体性能的基本条件。
性寂本净，则是指法尔心法的本然真际。
缘起而正觉则之指众因缘俱足而成就不可思议境界。
并不是“天然的释迦，本来的弥勒”。
佛教的心性论只有在实践的角度上讲，才具有真实性的意义。
把心性本体化是造成性觉论的关键，心法，色法都是缘起相续的事相，那有在因位中就果性俱足的了，这不就是因中有果论吗
总之，心性问题，不要形上本体化，要在平常心中去体会它，从生命的价值实践去感悟它，那么心性的实然也就了然了。
佛教的心性论，如果从大乘佛教的三大学系角度来诠释，是各有特质，但能如理如量地解释清楚心性本质规定，那只有唯识学。
众所周知，唯识学讲法性立三自性义来诠释，心性即法性，万法唯识故。
三自性皆不离识，故三自性也是心识的不同层面上规定性。
三自性者，一遍计所执自性，二依它起自性，三圆成实自性。
唯识学在讲法的分类时立五位百法。
在事理上，将清净法界归属理性，将心识归属事相。
唯识学这样分别是有其理据的。
它要按照有为法与无为法（事与理）的逻辑相关性上来区别诸法的不即不离，不一不异的缘起实相，唯识学承认慧[般若（有漏；无漏）]是属于心所有法，它恒依心起，与心相应，系属于心。
慧是从因位立名，觉是从果位受称。
慧觉实在是依心而起作用的，在唯识中被定义为心所有法的别境法。
慧觉不是心识的普遍性，它仅仅是心识所缘诸法时而产生的正确感应。
觉是感应的状态，并不是心法的本有性德。
唯识学把慧觉法例入有为法中，就是看破慧觉的活动性。
从三自性角度上讲，慧觉是属于净依它起自性，它与圆成实性是不即不离的关系，所谓不即者，就是不是一个体，所谓不离者，就是不分离的意思。
心识是不停的活动的主体，所谓相续执持。
受熏持种的。
“心性本净，客尘所染”，讲的就是心识受客尘所熏染，执着于这种熏染境就是遍计所执自性，这也就是无明，无明与尘染有关，但不是一回事。
它有能执与所执关系。
心识本相是净的，与尘杂合，这是心识的现有实状，能把净尘分开，还心本相，就是慧觉，这个慧觉是有因生义的，即心识的无漏种子－－佛性，唯识学特别强调，无漏种子不被心识所藏，而是依附本识，这是有深义趣的。
圆成实自性，是二空所显真如，也即是法性心性。
这里也有能所之别。
不可混为一谈。
圆成实性是所缘真如理，能缘真如的二空智则是有为无漏智的开显。
智如相关，但不相同。
这就是事理论的心性观。
从事理论角度上讲，“心性本净”，只能是性寂义，不能是性觉义。
唯因性觉义的心性观不知能所智如的不即不离的存在关系。
与唯识学不同的中观学讲心性是基缘起性空的本质论角度上讲，心性法性都无自性，故于法不立一相。
这侧重于能观心智境界上讲，并非是对所缘诸法的当体功能上判断，所以，中观学的心性观在原则上与唯识学并不相左，只是在论域范围有狭广之别而已。
讲心性观最多的就是如来藏，佛性论者，大家要记住，如来藏学中有两类，一是净心如来藏理论，二是真常心如来藏理论。
净心如来藏是从果位立论，实是唯识学的后半部。
真常心如来藏理论是净心如来藏的本体化。
也就是体用论，它将诸法的能所智如有为与无为统一在一个本元上。
即大全宇宙本体心性。
因此，性寂与性觉是一个东西的两方面，是即体即用，全用归体，从体起用。
这是佛学走向了异化之路--形而上学化了。
在净心如来藏理论中，有“如来藏自性清净心”，“一切唯识造”“在缠如来藏，出缠法身”。
“如来藏是依，是持，是建立”等说法。
这和“心性本净，客尘所染”是相同的。
我们对主客的净染关系，主体的无明与慧觉的关系，心自性的当体功能用与所缘所产生的作用，都要如理如量的解释，这样才能把握心性观本质。
净心如来藏与唯识学一样，对此问题都有详实阐明。
主客的相对存在，是法尔自然，无须质疑。
净染之德也是主客存在的固有之性质。
也无须再追问盘诘。
无明与慧觉本为心识两种状态。
无明不是因染而成无明，而是执染而成无明，离执，净染各归其位。
无障无碍。
从本以来，无明在先，慧觉在后，这是一个事实存在，不是逻辑设定。
真常心如来藏理论不是这样看待这个问题。
他们认为心性是本觉的。
把无明等同于客尘。
无明熏真如心（本觉心性），把本性完美化，无明外来化，成了无明风吹动本性心，本觉心不守自性而沉迷，它们不承认无明是心识的内在性的不完美性。
是一个残缺不足。
它们把心性本体化，大全化，完美化，神秘化。
因此只要放下万缘，心归本性，就是天真佛。
它们这是一个大错误，它们违背佛法的基本原义，全部佛法的价值精义就在于--修，修是一个动词，是一个创新，是一个自我改造，是一个革命性工作，是生命心性升华的动力。
是生命最有价值的体现。
修佛不可放下万缘，而是“应无所位而生其心”，“信心清净，则生实相”离染则心净，破执（内在的无明）才能离染相，由此实相才能显现。
众生不是一个独立的个体存在的，而是互相增上依止而存在的，所以，唯我主义的存在论是违反存在实际的，真常唯心论就是这种存在论的典型代表。
他们讲，放下万缘，当体独立，对境无心，无念为宗，以此心志内感心性真如。
事实上，它们割离主体与客体，能缘与所缘，心归无记了，这是大无明心。
唯识学认为全部佛学都是增上学，如《摄大乘论》中讲，增上戒学，增上心学，增上慧学。
并不讲心性本有的亲因缘之慧觉之学。
心性论并不复杂，实在是一个历史性所造成的错误。
一些附法外道，没有放弃自身的本体论思维方法而入佛门，并且以佛法之名，广讲外道义理之实。
这样才使经验上的心性问题变成了一个形上本体化的超验问题了。
真常唯心论讲“一切众生，皆由不知，常住真心，性净明体，用诸安想，此想不真，故有轮转”。
又讲“一切因果，世界微尘，因心成体”又讲“依如来藏故有生灭心，生灭与不生灭，真妄和合而有阿黎耶识”。
又讲，“如来藏是体，阿赖耶识是用”等等。
这都是从主体论上升到本体论和实体化的有力证据。
佛教真理是生存的真理。
不是玄想的真理。
佛教是从生活实际出发，从人性（心性）角度看待存在的一切，如四谛，十二因缘乃至六度法都是从业感生活而发的。
并不是一种形上玄想。
心是一种主体，一种内在性。
佛教讲观心，观心无常，或观心本净，这都是把心当亲所缘来讲的。
通过观行，功德圆满，业力具足，方能成就正觉心慧。
佛教本来就是如此，并非于内在讲性觉元真。
真常唯心论将因果位颠倒，觉在果位，不在因位，故将佛性（佛界）的因性义当成果德，佛性本是因性，是可能性，不是必然性。
也不是本然性。
《华严经》中讲，“一切众生皆具如来智慧德相，但因妄想执着，不能证得”。
《涅盘经》中讲“一切众生皆有佛性，一切众生皆可成佛”之名句，都应该在可能性和因性上去把握。
都要在活动中去体会，不要将其形式化，本体化。
那样在事实上就会事与愿违了，目的在于建立一个永恒的价值本体，结果破坏生存实有的真实价值体系。
生命的价值是一个生存感悟的经验实事，并不是一个抽象玄想的概念，只有放弃玄想哲学思维，才能更切近生活实际，心性问题本身就是从生活自我体悟中产生的观心问题，根本就不是一个超验本体的事。
佛教史上最大的悲哀就是误解圣义的太多，这也就是末法的主要原因，我辈佛子应深思反省也
再者，真常唯心论认为“性觉”之觉的本觉，就是对“心性本净”的正确解释，理由是“净”有光明、明净之义，也就是承认心体本性光明澄净，唯识学中的本有无漏种子与佛性如来藏自性清净心的一致的，它们认为唯识学与如来藏真常心学在“心性本净”义上并不矛盾。
事实上并不是这样。
唯识学与净心如来藏学有相共之处。
但与真常心如来藏学则是全然相违的。
唯识学认为“明”“净”都有比喻性，说“心”性净明，并不一定是指心性觉性，因为觉知是一个能所相关性问题，而明，净仅是所缘法之特征。
并不含着能缘之义。
如唯识学中讲“九缘生眼识”，光明就是其中一个缘，即生成了别作用的一个条件。
光明本身并是了别作用。
这如同“照，见”一样，照上一种外在性之表德，见是基于照性而生气如实觉知的内在作用。
见不等于是照（光明的作用）本身。
同理，觉也不等于是明净之性能。
关于唯识学的真如义有两类，一是依言真如，二是离言真如，唯识学把识性称为圆成实自性，认为它是二空所显的胜义真如，这个真如是依言而立的，是从所观境而立的，并不是一个心体即是真如，而是心之所以然是为真如，此是理性。
是一切心识的法尔本然之实相。
也即是自性，涅盘性，不生不灭。
在唯识学中，彻见圆成实自性是转识成智方可证得，是大圆镜智所彻见之理体。
而大圆镜智本不是以生俱来的本有之东西，它是转依而成的，但本有种子性（因性，条件，可能性）是存在的，不过这个本有种子仅是生成妙觉的一个因缘而已，这与本觉，现成的佛性是不同的，唯识学的心性观是不违反缘起法则的，而真常唯心论的心性观则有此之嫌，如来的性具性起之义都是在广演本体论心性之义。
“心性本净，客尘所染”之说是根于解脱论的观行实践而立的定义。
它为解脱论提供了一个理论与实证的依据，虽然这句话十分明了，但是过于简单，容易使人寻思联想纷纭。
见仁见智莫衷一是。
后来的义学家们，为了训诂这句名言，建立了许多方法，其目的在于从解脱论上建立一个成佛实践的必然性，而必然性的前提则是一个实然性的。
大乘佛教中，唯识学与如来藏学对心性问题最关切，可以说他们的理论核心就是以心性论而展开的。
唯识学为了论证成佛的可能性，建立了“无漏种子”学说，而如来藏，佛性论者则建立了“性觉”“本觉”理论。
如来藏义，佛性义就是性觉义的核心命题。
唯识学与如来藏学是有区别的，特别是在心性问题上，是有本质性的区别。
后来有人会通二家，力图圆融。
事实上，这是缺乏事实依据和理论论证的。
是一种无效的妄想推度。
无现实意义。
下面我们就对唯识学与如来藏学的相关心性问题的重要命题“无漏种子”，“佛性”，“如来藏”义再做一番深入探究。
在分析这些命题之前，我们应该首先对“心性”概念的本义再做一下必要的诠释。
何谓“心”何谓“性”，心与性合成一词，是何谓
心者，是一个非常复杂的概念，有各种不同的定义。
可以说“心”是十分难讲的概念。
关于心的解释与划分就很多，如，有把心与色相对立。
立主体心，个体心，有把心实体化，大全化，讲宇宙一心。
有把心功能化，作用化，关系化。
讲主体机能心。
有讲宇宙一心，有讲宇宙多心。
这些心的定义有从本体论上建立，有从认识论上建立，有从先验性上建立的，有从经验上建立。
那么，这些心观哪个是合乎实际呢
这个问题，我们就得从事实可证的角度出发，来解释这个问题。
众所周知，佛教是重视“心”的，如《阿含经》中讲“心为法本”。
《华严经》中讲“一切唯心造”。
心有能动性，心有集起性，心不是一个物，即不是一个占有空间位置的实体色法。
那么心又有其性能。
在所知所觉的境界中，兴造种种法相。
由而有人认为心即然作用人人皆知，想必其必有实体存在。
否则从何起用，因此心就被实体化了，如“常住真心，性净明体”之说，就是从实体角度上建立的心性观。
佛教有一个大原则，那就是缘起义。
在缘起义上是不允许有实体性存在的，因此，佛教的经典中，常云“观心无常”“心不可得”这都是经验内省的事实。
常住真心，性净明体，是个体心，抑是大全宇宙心
如果说是个体心，这与灵魂神我有何区别
如果是说大全宇宙心，那么它与上帝真神有何区别
实体化的心，不论是大全心，还是个体心，都是违反缘起存在法则的。
所以佛教所立之心不可能是一个与缘起法则相违反的实体心，佛教所讲的心，就是主体心识之性能统称。
是一个业力说，并无实体存在。
当体是心性本空的。
体空而业用不空，这样才能建立缘起与缘生法理。
大乘唯识学的心就是这个意义上的心。
唯识学讲心，立阿赖耶识。
以此根本识概括心之全部义蕴及其功能。
心是个体，心是主体的，心是相续的，心是无常的，心是非实体的。
所谓心是个体者，因为人人都有一颗心识，故称心是个体的。
所谓心是主体者，是从认识关系上讲，能缘者是心，主动性，志向性，故称心是主体的。
所谓心是相续的，是从心相的存在活动上称谓。
所谓心是无常的，就是说心相刹那生灭，无有恒常之相，故称为心是无常的，心是识之异名，识是功能，识是无我的，故心并不一个实体物，所以说，心是非实体的。
这些心之特性，在唯识学的阿赖耶识义中都得到充分的解释。
真常唯心论的心体观是这样的，它们认为心就是万法的本体。
万法是心所生，心是真如自性，它有二义，一是不变义，二是随缘义。
真如心体，就是法身，就是佛果实体。
如来藏之心是共相之心，是大全之心，是法界之心。
阿赖耶识是依如来藏之心而有的生灭心，是本体之用。
这种心体观是典型的绝对唯心本体论。
真常唯心论的心性观与唯识学的心性观是截然不同的。
它们的分歧在于对“心”的个体性与大全性不同认识，也有对“性”的不同理解。
“性”有不变含义。
唯识学认为心是法，性是法性，法是主词，性是宾词，性是定义心的属性的，心体无常以被大家所知，佛教不可能在“心”上再定义一个不变实体之性义。
性是指性能及表相。
心体的性能与表相是本来固有明净性。
是受客尘所染的。
所以心相上有烦恼相存在，离染还净，拂尘显明就是从解脱境界上建立的实践方法。
并不是一个实体之性德。
真常唯心论者就是把“性”解释为实体义是深受中国传统哲学的天理良知良能观念的影响，孟子讲：“尽其心，知其性，知其性，则知天，反身而诚乐莫大焉。
”与真常唯心论的心性理路是十分相切的。
近代儒学专家牟仲三有一本著作就是讲心体与性体的《心体与性体》，这都是从体用的思路而格义“心性本净”义。
其实佛法的方法是从用上讲，是不讲形上实体的，如欧阳竟无大师就曾讲“唯识学诠用义是一大要旨。
”即用显理，依用成就功德道果。
并不是从一个先验实体出发－－所谓的良知良能。
这是道德上的形而上学。
对心性本义的真实把握，我们要看印度的染位唯识学和净位唯心学。
无漏种子，佛性，如来藏义就是他们的诠释心性功能的概念。
我们通过对这几个概念的认识，就可以如实认识到心性本净的真实义蕴，及其以心性为基础的解脱论。
何谓无漏种子
无漏种子与心识什么关系
种子是什么意思
本有种子与始有种子的关系是什么
无漏种子依何因缘而起的作用
无漏种子与有漏种子是什么关系
无漏种子与无为法是什么关系
等等。
这些问题都是唯识学所要阐释的，如果能够把这些很好地阐释清楚，事实上，就等于建立起一个完整的实践解脱论。
所谓无漏种子者，就是指无有烦恼的清净法种子，种子者是比喻，是指能生作用的功能，种子并不一个单子实体。
唯识学讲种子有六义一刹那灭义，二果俱有义，三性决定义，四恒随转义，五待众缘义，六引自果义。
这样的种子只是一种功能，并不是恒常不变的实体。
种子者，是现行故。
种子是因位，现行是果位，种子与现行是心识的两种存在方式。
无漏种子不被心识所含藏，而是依附于心识而存在，其实，这就是从因位上讲，心识的真相（即所以然，法尔如是相）是与心识共在的本质，并不是心识中的受熏习之物。
故不称为被含藏。
这就是无漏种子与心识的关系。
种子有本有和始有两类，所谓的本有种子就是指与识俱来的自在可塑功能性，所谓的始有种子，就是指识的浩动中刹那缘起的自为创造功能性。
本有与始有不是一个时间先在性关系，而是一个逻辑先在性关系。
这样是反对时间本原论的原始发生观的。
无漏种子又依何因缘而起作用呢
这就要靠因缘具足才能显用，如修为磨砺。
功到自成。
再如二石击火，因缘相合，种子才能现行。
所谓待众缘也。
这样无漏种子与有漏种子又有何等关系呢
其实，有漏与无漏二法性质不同，有漏种子是基于心识功能而成的，无漏种子则是基于心识存在而起用的，这如同一张白纸，白性是纸之本有，它与纸同共，这个自性就是本有的无漏种子，而有漏种子者，则如同白纸上的墨色，是外熏而成的，不是纸所固有的，但为纸所藏。
所以，心识有受熏持种之义也。
有漏法与无漏法与此理类同。
再者，无漏种子与无为法又是何关系呢
无为法者是不生不灭的，是非造作的。
故曰无为法。
无为法是所缘境理。
不是能缘之体。
无漏种子则是从能缘上建立的。
是属于有为法范畴。
无漏种子若现行，就是主体根本智得以开显，从而可以证见无为法性之谛理。
根本智虽然以无漏种子为亲因缘，但不等于无漏种子就是本觉之性，这如同生水与热水一样，热水要有外热增上缘方可成就，无漏种子成就根本智也如是。
基于如上的无漏种子理论，我们可以看出，唯识学的心性理论的实质。
无漏种子（本净明性）必须得众缘才能起用，这就是唯识学所讲的“转依”活动。
所谓转识成智，转染成净，都是要有相关性因缘法才行，因此在训释“心性本净”义只能用性寂义去理会，不可以用性觉义来贯通。
因为，觉是转依之果，不是转依之因，不可以果因倒置成因中之果。
佛性也称佛界。
其实就是成佛的可能性，在唯识学中，讲佛性有两种，一是理佛性，二是行佛性。
在一些经中，有把佛性则分类为，正因佛性，缘因佛性，果佛性，果果佛性等。
佛者觉也。
性者不变义，直解就是觉的不变之性，其实这个性是一个性能（因力）不变，并不一个实体不变。
唯识学认为理佛性是一个共相性，是一切众生皆具的，它是一个无为法。
本身是一个所缘性，并不起用，关键在于行佛性，这就不同了，唯识学讲众生中法尔就有五种性之别。
也就是说行佛性不是人人都有的，行佛性就在行之缘起中起用。
这个佛性也不能被训释为本觉之佛性。
因为，行佛性是具有因缘性和能动性，并且有指向性，由此佛性才有成佛的可能性。
